מיסטיקה

יוסף קארו נכנס לטראנס – ביוגרפיה חדשה על מחבר שולחן ערוך

יותר מחמישים שנה עברו מאז יצא המחקר הביוגרפי האחרון על מרן הבית יוסף, יוסף קארו הגדול. ב-1962 פורסם ספרו הקלאסי של צבי ורבלובסקי באנגלית, מונוגרפיה מרשימה על קארו שנקראה בעברית ר' יוסף קארו, בעל הלכה ומקובל. ורבלובסקי כתב על תפיסותיו השונות, ההלכתיות והקבליות של קארו, על חייו וסיגופיו. אבל את הספר הוא מתחיל ברשימה ארוכה של המערערים על היותו של קארו מחברו של היומן המיסטי מגיד מישרים.

הענין הרגיש הוא כזה: קארו לא היה רק פוסק ומעצב מהמעלה הראשונה של ההלכה, וגם לא היה רק מקובל. קארו היה מיסטיקן אקטיבי שזכה באופן מתמיד ורציף להתגלויות (המונח הזה לא מדוייק מספיק, אפרט בהמשך) של ישות אלוהית בעלת זהויות שונות. היומן המיסטי שמתאר את התגלויותיו כולל בין השאר גם וידויים שלו על חטאים שונים שעשה (בעיקר שפיכת זרע לבטלה), אבל גם ללא פרטים אינטימיים אלה עצם העובדה שמחבר השולחן ערוך ניהל דיאלוג שגור עם ישות שמימית נתפס כבעייתי עבור רבים. כפי שכותב ורבלובסקי,

היו, כנראה, שחשו שאם אכן היה מרן בעל המגיד מישרים, הרי שקיומו של המוזר והמביך של יומן זה בצלו של בית יוסף ושל שולחן ערוך מסמל את מורכבותה החבויה של היהדות הרבנית כולה. (עמ' 19 במהדורה העברית)

במילים אחרות, האם אכן יש לנו רק ד' אמות של הלכה אם הפוסק הגדול מכולם ניהל קשר יומיומי עם מלאך? אם כן, למה ניהל? למה היה לו צורך בכך? אם לא, הרי יש בזה משום סכנת ערעור על התפיסה הרבנית הבסיסית של ההלכה. הבעייתיות שבזה הודגשה בעיקר בעת המודרנית. למקובלים בראשית העת החדשה (למשל השל"ה הקדוש, ר' חיים ויטאל) לא היתה הרי בעיה עם פניו המיסטיים של קארו, והם זיהו את היומן כאותנטי. אלא שבמאה ה-19 נשמעו קולות שונים של יהודים משכילים, ראשוני חוקרי "מדע היהדות", שרצו לזכות את קאלו מאשמת "הזיות", ולכן פסקו שהיומן הוא זיוף. כמוהם גם נציגי האורתודוקסיה המודרנית, הרציונלית בעיני עצמה, עמדו על כך, למשל הרב יקותיאל יהודה גרינולד, שהוציא ב-1954 ספר על קארו בו הוא מייחס למחזיקים באותנטיות של החיבור המגידי אשמת מינות ורצון ללעוג לקארו.

כיום שאלת האותנטיות של החיבור הזה אינה מוטלת בספק, וד"ר מור אלטשולר, שלכבוד ספרה החדש, חיי מרן יוסף קארו (הוצאת אוניברסיטת תל אביב), אני כותב את הרשימה הזאת, לא מקדישה לה מקום כלל. ברור שקארו חיבור את מגיד משרים. השאלה כעת היא כיצד לפענח את הכתוב בו. כאן מגיע אחד מחידושיה הגדולים של אלטשולר. אבל ראשית מעט על אותה התגלות מגידית.

אל תגיד מגיד

כחוקר של הטכניקות הרוחניות במסורת היהודית יש לדעתי סיבה טובה להאמין שקארו אכן חווה התגלויות של מגיד: בפשטות, מדובר בז'אנר מיסטי שהיה רווח ביותר בצפת של המאה הט”ז. ישנם דיווחים שונים על התגלויות כאלה, שהתאפיינו בדיבור אוטומטי מתוך כניסה לטראנס. בספרו Physician of the Soul, Healer of the Cosmos מנסה לורנס פיין לסכם את אופי החוויות המיסטיות בין מעגלי המקובלים בצפת של המאה הט”ז, ומגיע למסקנה שאלה התאפיינו באופן מובהק כחוויות של התגלות, שכללו איבוד מסויים של השליטה בגוף, ומאפיינים אוראלים-אודיאלים (ופחות ויזואלים).

כזאת היא הטכניקה המדיטטיבית של ר' יהודה אלבוטיני, ואפשר למצוא הדים לה גם בכתבי ר' משה קורדוברו. גם אצל ר' חיים ויטאל ניפגש בה. לטכניקה הזאת שורשים אצל ר' אברהם אבולעפיה (למרות שאצלו התגלות של דמות מול המקובל היא פעמים רבות המטרה המוצהרת), ובסופו של דבר, כפי שכותב פיין, אצל כל אלה "אוטומטיזציה לא-רצונית של הקול היא הדרך בה החוויה מגיעה לסיומה המוצלח" (עמ' 295).

כך גם קארו. הפוסק הגדול זוכה להתגלות שבאה בצורה של דיבור אוטומטי. לכן התואר "התגלות" אינו מדוייק כאן. קארו לא נחשף לדבר חיצוני לו, אלא מפנה מקום, אפשר לומר, למשהו פנימי שעולה מתוכו. למעשה, משה אידל טוען (בהרצאה כאן) שעבור קארו המחשבה שהוא מקבל התגלות מידי מלאך או שליח שמימי כלשהו של האל היתה עלבון. אידל טוען שבזמן הדיבור האוטומטי הפך קארו מבחינתו לאיבר מאיבריה של האלוהות. קארו חשב שהוא מתמזג עם נשמת המשנה.

ישנם אמנם ציטוטים ברורים, ואלטשולר מביאה אותם, שמהם ברור שהמגיד של קארו הוא אכן שליח שמימי: "שהקב"ה וכל בני ישיבת הרקיע שלחוני בשבילך ללמדך סוד ואמיתות הדבר" (עמ' 82 בספרה של אלטשולר). עם זאת, גם אלטשולר קובעת שבזמן ההתגלויות מתעלה קארו בעיני עצמו למדרגה עליונה, מעבר לאנושיותו (ולבסוף אף מתאחד עם השכינה – עמ' 228 בספרה החדש). נראה שהאירועים הללו היו מגוונים מאוד, ושילבו ברמות שונות תודעת התעלות אישית עם תפיסה של התגלות מבחוץ. כמו שכותב רון מרגולין קיימת כאן "תפיסה […] המשלבת פנים וחוץ בצורה […] אינטגרטיבית" (הדת הפנימית, עמ' 172). ואולי עצם הדיון הזה משליך לאחור תפיסות מודרניות: אפשר להניח שעל סף המודרנה החציצה הברורה שאנחנו חיים אותה כמובן מאליו, בין פנים לחוץ, עדיין לא היתה כל כך חדה. עדות ברורה לכך ניתנת מתוך גילוייה של אלטשולר, ואליהם נגיע כעת.

גלגול, עיבור, זכר ונקבה

יוסף קארו (1487/8 – 1574/5) הוא ללא ספק אחד המנהיגים הרוחניים המשפיעים והמשמעותיים בתולדות היהדות. ספריו, כידוע, הפכו לעמוד התווך המרכזי של ההלכה. הביוגרפיה של אלטשולר פורשת את סיפור חייו: מגירוש ספרד (משפחתו של קארו מטולדו אולם הוא נולד כנראה בפורטוגל) דרך תיקון ליל שבועות שערך ב-1533 בסלוניקי, אשר במהלכו נשבע לשכינה כי יעלה לארץ ישראל, ועד למעורבותו בחידוש מוסד הסנהדרין בצפת ב-1538. כמובן, גם המפעל הגדול של הקודיפיקציה של ההלכה מנותח. אלטשולר חורזת את מסלול חייו של קארו לאורך קו משיחי ברור, על פיו המשימה שקארו לקח על עצמו בכל תחנות חייו היתה לא פחות מגאולת השכינה, ובאמצעותה גם גאולת נשמתו.

ספרה של אלטשולר הוא פרי מחקר ארוך ומדוקדק, ואינו רק מעניין אלא גם חשוב מאוד. הוא היה חשוב מאוד ולו רק בגלל דמותו הייחודית של קארו, אלא שזה לא הכל: הספר אינו רק סיכום מחודש של חייו של קארו, אלא מציג מספר גילויים משמעותיים. אני לא חוקר של כתבי קארו אז אני נאלץ לסייג את דברי ולהמתין להכרעתם של הבקיאים ממני, אולם על פניו נראה שאלטשולר פיענחה את סודות יומנו המיסטי של קארו בצורה שאיש לפניה לא עשה. למעשה, שחזור תולדות חייו של קארו מתבסס על פענוח משפטים מוצפנים שונים ביומן ובאיגרות שהחליף עם ידידו, רבי שלמה אלקבץ. אלטשולר מגלה לא פחות מעשרה סוגי צפנים שונים בהם השתמש קארו (נוטריקון, גימטרייה, א"ת-ב"ש ועוד) ובעזרתם מפצחת משפטים שעד כה היו סתומים, או שפורשו כמצונזרים.

אחד הגילויים המרכזיים של אלטשולר נוגע לאשתו השניה של קארו. קארו התאלמן, והתחתן בשנית. המגיד מתייחס לנשותיו של קארו, אלא שעל פי דבריו אפשר להבין שקארו נשוי בעת ובעונה אחת לשתי נשים, שכן המגיד (כלומר קארו, בדיבור אוטומטי) מתייחס ל"אשתך השניה" ול"אשתך השלישית". ורבלובסקי מסיק מזה, אף אם לא בטוח בעצמו, שייתכן שקארו היה נשוי לשתי נשים בו זמנית. אלא שעל פי פיענוח דברי המגיד מגלה אלטשולר שמדובר באותה אישה, בעלת שתי נשמות.

אלטשולר נעזרת בכתב יד נדיר שבו כתוב שנשותיו של קארו הן "כפולות" כדי להסיק שבאשתו השנייה שכנו שתי נשמות. אלטשולר:

הפתרון של נישואין עם 'אישה כפולה' מבוסס על תורת העיבור […] עיבור כפשוטו משמעו הריון, ובהשאלה – הריון של נשמה, שכן הגוף 'מתעבר' בנשמה נוספת, ובגוף אחד שוכנות שתי נשמות ואף יותר. [גרשם] שלום עמד על כך שהעיבור אינו חוק כללי-אוניברסלי ואינו חל על כל הנשמות, אלא רק כאשר נחוצה "הגברת כוח הקדושה ומגמת המעשים הטובים בעולמנו". (עמ' 208)

ורבלובסקי בספרו, וכן ומאיר בניהו בספרו יוסף בחירי, ידעו שנשמתה של אשתו של קארו היא גלגול קדום, אולם הם לא פיענחו של מי, ולא כתבו על העיבור (גלגול הוא אירוע נדיר שבו נשמת נפטר מתגלגלת בגוף נוסף על מנת לתקן חטאים שחטאה בגוף הקודם. עיבור הוא תוספת של נשמה הבאה לצורך מילוי תפקיד מסויים, מעשה חיובי כלשהו). על פי אלטשולר נשמתה המקורית של אשתו השניה של קארו היתה זכרית, והיא נזקקה לעיבור של נשמה נוספת, נקבית, על מנת להרות לו ולהוליד ילדים. קארו זכה שהיא תתעבר בנשמה נקבית, ואחר כך תתעבר בזרע בר קיימא ממנו, על ידי סיגופים ותעניות.

אולם למה לא לתת לקארו אישה עם נשמה נקבית מלכתחילה? למה יש ערך בכך שנשמת אשתו השניה של קארו היא זכרית? התשובה תמונה בזהותה של אותה נשמה זכרית שבאשה השנייה. מי, אם כן, הוא הגבר אשר שוכן בתוך גופה הנקבי של אשת קארו? המגיד של קארו מהסס לגלות לו, ורק אחרי זמן רב נאות, לא לפני שהוא משביע אותו לא לספר לאיש. גם ברוב כתבי היד של הספר השם אינו נמצא, וכאשר הוא כתוב, בכתב יד יחיד, הוא מוצפן: שהכת"ך. אלטשולר מפענחת את השם הזה בעזרת צופן א"ת-ב"ש (כלומר חילופי אותיות על פי סדרן : א' היא ת', ב', היא ש' וכך הלאה). על פי הצופן הזה הנשמה שייכת לבצלאל. בצלאל הוא כמובן מבוני המשכן, והוא נצר לשושלת מלוכה וכהונה כאחד: בנו של אורי בן חור בן כלב, מצאצאי פרץ, בנם של יהודה ותמר. על פי המסורת סבתו, אשת כלב, היא מרים אחותו של משה רבנו. מושלם. אלטשולר דואגת להעמיק ולהבהיר מה חשיבות העניין:

נשמת בצלאל על כל מעלותיה הרוחניות היא פרי צירוף חד פעמי של שני מקורות הייחוס של המשיח לעתיד לבוא: משה רבנו, הגואל הראשון, ושושלת המלוכה של בית דוד. אין זה מקרה, שנשמת בצלאל התגלגלה בגוף רעייתו של יוסף קארו, שהרי נוצרה מצירוף כהונה ומלוכה, דוד ומשה, ממש כנשמתו של יוסף קארו. בנישואיו השניים התאחד אפוא עם בת דמותו, נשמתו התאומה, שנחצבה ממקור נשמתו. המקור המשותף של נשמותיהם היא נשמת בראשית של האדם הראשון, שנבראה דו-פרצופין בגן עדן, התפצלה בשל חטאיה ועתה שבים שני חלקיה להתאחד ולהשלים את דיוקן המשיח. (עמ' 212)

חתונתו השניה של קארו היא אפוא איחוד קוסמי, חתונה שמימית, hieros gamos חד פעמי שמזווג את היסודות הבסיסים ביותר של ההוויה: אדם וחוה, זכר ונקבה, מלוכה וכהונה, אנושות ושכינה. לחתונה כזאת יש רק משמעות אחד: גאולה.

ואכן, המגיד גם מגלה לקארו שנשמת אשתו השנייה, כלומר נשמת בצלאל, משותפת גם לניצוץ נשמות שרה, תמר ורות! נישואי אברהם לשרה, זיווג יהודה ותמר ונישואי בועז ורות היו כולם ניסיונות לתקן את נשמת המשיח (וכולם יסודם בחטא: אברהם ושרה הם על פי המדרש אח ואחות, תמר היא אשת בנו של יהודה, ורות היא מואביה). הניסיונות האלה לא צלחו, ואצל קארו מתבצע הניסיון הרביעי לתיקון נשמת המשיח, ניסיון שהמגיד מבטיח שיצליח. זוהי אחד מנקודות השיא של מסעו המשיחי של קארו, שאלטשולר ממשיכה ומפרטת לאורך כל הספר.

עולם של גברים

אפשר לתהות על המימד ההומוסקסואלי שבזיווגים האלה. נשים לב שעל פי קארו כל הניסיונות לתקן את נשמת המשיח קשורים לקיום יחסי מין עם אישה שבתוכה שוכנת נשמת גבר, כלומר שהיא "באמת" גבר, אף אל פי שגופה אישה (טראנסקסואליזם פרה-מודרני שכזה). אני לא בא להשטיח את העניין ולטעון שקארו היה פשוט הומו, ולא רק כי מדובר בקטגוריה מודרנית שקארו לא היה יכול להזדהות איתה. הסברים פסיכולוגיסטים כאלה נראים לי רדודים מכדי שיקול רציני (כאילו שתשוקות הומואירוטיות זקוקות לסיפורים על המשיח כדי להגשים את עצמן, ודאי במאה ה-16).

מה שכן מעניין לדעתי הוא המימד התיאולוגי שמתגלה כאן: הגאולה לכאורה באה לעולם על ידי זכרים בלבד, או לכל הפחות על ידי מהויות זכריות בלבד, השוכנות בכלים נקביים. בעצם, בפנימיות, לא מדובר בחתונה שמימית כלל, או לכל הפחות לא בחתונה שמימית הטרוסקסואלית. השפע הוא זכרי תמיד. הכלי הוא נקבי, אבל הוא רק הכלי.

חוקר הדת המעולה ג'פרי קרייפל (כאן ראיון שלי איתו) ניסח לפני כמה שנים תובנה לגבי המיסטיקה המונותאיסטית שנדמה לי שמתאימה למקרה זה. על פי קרייפל אם נבדוק את העניין נגלה שמיסטיקה מונותאיסטית היא תמיד הומוסקסואלית (או לפחות כל עוד היא נחשבת כשרה, לא כופרנית). המיסטיקן הרי מתאחד, או בא במגע אינטימי, עם האל הזכרי, עם מלך מלכי המלכים. אם נתבונן ביהדות, גם מערכת היחסים בין עם ישראל לאלוהיו מתוארת בלשון של זוגיות, שבה העם הופך לנקבה – "כנסת ישראל". אלא שהעם הרי מתואר כזכר בכל מקרה אחר. יש כאן אפוא זיווג הומוסקסואלי. זכר שמשמש כנקבה, ככלי.

למה זה כך? האם כדי לעמוד על הדמיון בין המאמין למושא אמונתו? או אולי כדי להדגיש את הפסיביות והכניעה של המאמין? או אולי, כפי שכותב קרייפל, כדי לגדר את ההטרוסקסואלי לארץ ולייחד את ההומוסקסואלי לשמיים? כך יוצא שהעליונים הם עניינים גברים. מסתבר שאת כל הדברים החשובים באמת עושים רק גברים, אחד עם השני.

אולי אפוא אין זה פלא שקארו לא הצליח בסופו של דבר להביא את המשיח, וכל מה שהוריש לנו הוא קודקס גדול של חוקים. כל כך ברור שחסר כאן מגע של אישה.

שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית – על הספר החדש של פרופ' בועז הוס ועל השאלה עצמה

 

כרגיל הייתי פותח וכותב שפרופ' בועז הוס (אונ' בן גוריון) הוא מבכירי חוקרי המיסטיקה היהודית כיום, אולם הספר המדובר, שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית: הגנאולוגיה של המיסטיקה היהודית והתיאולוגיה של חקר הקבלה, שיצא זה עתה פרי עטו מערער בדיוק על עצם קיומה של "מיסטיקה יהודית". הוס היה כנראה בוחר לכתוב שהוא חוקר של הקבלה (המסורתית ובת זמננו) ושל האזוטריקה המערבית, וזה כמובן נכון. ההבדלה שהוא עושה בין אלה לבין מה שמכונה הן בעגה הפופולרית והן על ידי המחקר "מיסטיקה" היא עניינו של ספרו החדש.

הספר הוא איחוד והרחבה של מאמרים אחדים שהוס כתב בשנים האחרונות, ומשמש ככתב פולמוס מנומק ומגובש המתיימר לנעוץ סיכה בבלון גדול למדי. חקר המיסטיקה, כשדה אקדמי מוגדר, הוא בן כמאה וחמישים שנה. זאת התקופה שהמונח החל לשמש ככותרת המכנסת תחתיה לכאורה את כל המסורות הרוחניות של העולם, דהיינו את כל התופעות הדתיות שעוסקות בחוויה דתית/רוחנית/מיסטית ולא בטקסים, מנהגים או ממסדים דתיים. (בספרו מביא הוס את הפעם הראשונה שהמילה "מיסטיקה" הופיעה באינציקלופדיה בריטניקה: 1858. הפירוש שם: "מעין טעות […] המבלבלת בין פעילות של כוח אנושי גרידא להתגלות אלוהית" – עמ' 21.)

אלא שעל פי הוס

מיסטיקה בכלל, ומיסטיקה יהודית בפרט, אינן תופעות טבעיות ואוניברסאליות אלא הבניות דיסקורסיביות שנוצרו במאה התשע-עשרה והעשרים ושימשו לקטלוג, להערכה ולהסבר של מגוון תוצרים תרבותיים ומבנים חברתיים שאינם בהכרח קשורים זה בזה. כלומר לדעתי התופעות המכונות "מיסטיות" בתרבות היהודית ובתרבויות אחרות אינן נושאות תכונות או מאפיינים משותפים המייחדים אותן מתופעות אחרות. מיסטיקה, לטענתי, היא קטגוריה שנוצרה במערב אירופה ובארצות הברית בשלהי המאה התשע-עשרה מתוך אינטרסים וצרכים שונים של התקופה, ושימשה לארגונם ולפירושם של מגוון טקסטים, פרקטיקות וקבוצות חברתיות. לתופעות המוגדרות "מיסטיות" אין תכונות המשותפות להן ורק להן – להוציא את הנחתם של המשתמשים בקטגוריה הזאת, שתופעות אלו נוצרו בהשראת חוויות מיסטיות, כלומר הן תוצאה של מפגש ישיר ואינטנסיבי של האדם עם האל או עם המציאות הטרנסצנדנטית. (11-12)

לרגע יכול להיראות שהוס מניח על שדה מחקר המיסטיקה את אותה רשת פרשנית פוסטמודרנית שהונחה בעבר על שדות מחקר אחרים, מספרות, דרך פסיכולוגיה ועד מגדר, ושהסבירה לכאורה את יחסי הכוח המבנים אותם, או במילים אחרות, הסבירה אותם כתולדות של מאבקים פוליטיים, ולא של מחקר אובייקטיבי. אולם טענתו של הוס צנועה בהרבה, ולכן חזקה בהרבה: הוא טוען שחוקרי המיסטיקה העולמית משתמשים במחקרם בהנחה תיאולוגית, אשר ככזו אין לה מקום במחקר מדעי מודרני. בדיוק כפי שבשדה הפיזיקה או הסוציולוגיה לא נוכל לערוך מחקר המשמש בהנחה שיש כוח עליון שפועל על הסובייקטים האנושיים, כך אין לעשות זאת בשדה חקר הדת. למעשה, יאמר הוס בצדק, רק כאשר העיסוק בדת חדל להניח את קיומו של אלוהים הוא הפך מתיאולוגיה – למחקר.

התגלויות של מציאויות קדושות

כך למשל, כאשר מירצ'ה אליאדה כותב ב-1961 בספרו The Sacred and the Profane כי "ההיסטוריה של הדתות – מהפרימיטיביות ביותר ועד למפותחות ביותר – מורכבת ממספר רב של הירופניות (hierophanies), התגלויות של מציאויות קדושות", הוא מניח לכאורה את קיומן של מציאויות קדושות, דבר שאינו מקובל במחקר. ההנחה הזאת, טוען הוס, היא שמאפשרת לו לדבר באופן מכליל על כל הדתות כולן, שכן ההתגלויות האלה הן לכאורה מה שמאחד בין תופעות אנושיות נבדלות ושונות לחלוטין (כי מה הקשר בין טוטמיזם אמריקאי-ילידי לבין הכנסייה הפרבוסלאבית?).

תרזה הקדושה זוכה לרוח הקודש - ברניני, איטליה, המאה ה-17או כאשר משה אידל מגדיר בספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים (1988) את "תמצית המיסטיקה" כ"חוויית האיחוד עם האל" הוא לכאורה אינו מניח את קיומו של האל, אלא רק את החוויה של המיסטיקן, אולם גם ההנחה שיש חוויה משותפת של איחוד עם ישות עליונה אינה מתאימה, יאמר הוס, לתיאוריהם של מיסטיקנים רבים, למשל בודהיסטים שעבורם אין כלל אל, או הינדואיסטים דווייטיסטים שסבורים שאי אפשר להגיע לאיחוד עם האל. (יש לומר שאידל מאז שכלל מאוד את הגדרת המיסטיקה שהוא מציע.)

הוס מביא עוד שלל הגדרות וגם מבחין בין אסכולות שונות בחקר המיסטיקה, אולם טוען בסופו של דבר שכמעט כולם נגועים בתפיסת עולם שהיא תיאולוגית יותר מאשר מחקרית.

התיאולוגיה של חוקרי המיסטיקה, הנפוצה כיום בקרב תנועות העידן החדש, היא תיאולוגיה אקומנית וליברלית הגורסת כי בכל תרבות קיימות חוויות של מפגש עם מציאות אלוהית לא-פרסונלית, הנתפסת פעמים רבות כשרויה במעמקי העצמי. (32)

לא במקרה, טוען הוס, זו גם התיאולוגיה של תרבות הניו-אייג'. למעשה, הוס מראה שלא מעטים מחוקרי המיסטיקה האקדמיים הם במידה כזו או אחרת מחפשים רוחניים בעלי מאפיינים ניו-אייג'יסטים בעצמם (למשל, כותב שורות אלה). על פי הוס התפיסה התיאולוגית של החוקרים מכתימה את מחקריהם, והופכת אותם לפגומים מבחינה אקדמית.

(הוס מקדיש גם פרק מיוחד לעלייתה של "המיסטיקה היהודית" כתחום אקדמי ומחקרי, אולם לא אכנס לנושא זה כאן, למרות שהוא מרתק. אומר רק שהוס מראה שתולדותיה של המיסטיקה היהודית כוללים מניעים אידיאולוגים ברורים למדי, ובראשם הניסיון של שלום לספק הסבר פנים-יהודי לחילוניות היהודית ובמובן מסויים לציונות. פרק נוסף מוקדש למחקר הקבלה והחסידות בסוף המאה העשרים, ובכלל זה המהפך שהביא משה אידל לתחום זה עם גישתו הפנומנולוגית והממוקדת ריטואל וטכניקה, ועוד פרק על התקבלותו של אברהם אבולעפיה כמקובל-מיסטיקן פרדיגמטי.)

בני המאיה והכנענים העתיקים

נזיר בודהיסטי ברגע של סטורי - סין, המאה ה-13-14 - לחצו למקור התמונההספר כאמור כתוב היטב ומציג טענות שלדעתי חשוב שישמעו. חלק מטענותיו נכונות לדעתי, ובכל מקרה הוא מביא זווית מחקרית חדשה  וביקורתית, ובכך חיונית, למחקר המיסטיקה היהודית.

עם זאת, לפחות בכל הנוגע לטענה המרכזית של הוס, אני סבור שהוא טועה. החשיבה של הוס מאתגרת מאוד, והיא עמדה מולי כאשר כתבתי את הדוקטורט שלי. כשהגדרתי שם את החוויה המיסטית (ולא "מיסטיקה") עשיתי זאת בזהירות, וכתבתי שהיא "התחושה ו/או הידיעה הקוגניטיבית של העצמת נוכחותו של המוחלט בחייו של הפרט, מנקודת מבטו." – כלומר נזהרתי שלא לייחס למימד ה"אלוהי" מעמד אונטולוגי בפני עצמו (בספר שלי, שייצא בקרוב, החלפתי את המילה "מוחלט" במילה "אחרוּת", כדי להרבות עוד זהירות). הוס טוען כנגד הגדרה זו שאמנם היא לא "תיאולוגית",

אולם עיון בהגדרות של חוקרי מיסטיקה וקבלה מראה שהן אינן מבוססות על תיאור פנומנולוגי גרידא של התופעות לפי נקודת מבטם של נשואי המחקר ועל הקטגוריות והמושגים שבהם הם משתמשים בכתביהם או בדיווחיהם. בניגוד לדבריהם של [יוסף] דן ופרסיקו, רק מעטים בקרב המכונים "מיסטיקנים" ובקרב מאות אלפי תלמידיהם וחסידיהם האמינו בקיומו של "תחום מיסטי" או השתמשו במושגים כגון "נוכחות המוחלט". (33-34)

זה באופן כללי נכון. רוב המיסטיקנים לא מדברים על "מיסטיקה" ולא על "המוחלט". מצד שני, קשה יהיה למצוא בטקסטים דתיים גם התייחסויות למונחים המופשטים "טקס", "כריזמה" או "מונותיאיזם", אבל זה לא אומר שאי אפשר להשתמש במונחים האלה במחקר הדתות. למעשה התהליך המחקרי עושה בדיוק את הדבר הזה: הוא מפשט את הנתונים בעזרת ניתוח פנומנולוגי ובתהליך אינדוקטיבי גוזר מהם מסקנות.

אבל מה על הטענה של הוס ש"לתופעות המוגדרות "מיסטיות" אין תכונות המשותפות להן ורק להן – להוציא את הנחתם של המשתמשים בקטגוריה הזאת, שתופעות אלו נוצרו בהשראת חוויות מיסטיות, כלומר הן תוצאה של מפגש ישיר ואינטנסיבי של האדם עם האל או עם המציאות הטרנסצנדנטית"?

כאן אני חייב לא להסכים מבחינה פנומנולוגית פשוטה. אני סבור שאם נבדוק תופעות שונות במסורות דתיות שונות, שנכנסות במחקר תחת הכותרת "מיסטיקה", נגלה ביניהן בהחלט דמיון פנומנולוגי. בדוקטורט שלי (ובספר הקרוב) הקדשתי מקום לעריכת טיפולוגיה של החוויה המיסטית, וסיווגתי אותה על פי ארבע קטגוריות פנומנולוגית בסיסיות (טראנס, אקסטזה, ריכוז, ומניפולציה על מודל העצמיות). לא אכנס לפירוט בהזדמנות זו (מעט הסברים אפשר למצוא כאן), אבל אני בהחלט חושב שניתן למצוא חוויות מיסטיות, למשל של טראנס (שהיא חוויה רווחת מאוד באופן כללי) במסורות שונות, חוויות שמקבלות משמעות דתית על ידי החווים אותן.

כך למשל, גם המאיה וגם הכנענים העתיקים (מלכים א, יח, כח-כט) השתמשו בהקזה עצמית של דם על מנת להגיע למצב של טראנס. כך גם לגבי אקסטזה – האם אין לנו דוגמאות שונות של שימוש במוזיקה על מנת להגיע לאקסטזה רגשית במסורות נבדלות כגון בשבטים אינדיאנים-אמריקאים ולחילופין שבטים אפריקאים? והאם באמת אין דמיון פנומנולוגי בין הריקות העצמית הבודהיסטית לביטול העצמי החסידי (שניהם, לדעתי, מניפולציה על מודל העצמיות)? בספרו Mysticism משווה ביירון ג'ס הולנבק בין החוויות החזיוניות של טרסה מאווילה לבין אלו של Black Elk, מנהיג שבט האוגללה לקוטה, וטוען שבני המקרים החזיונות נובעים מפרקטיקה של ריכוז. דמיון פנומנולוגי שאינו תלוי בהנחת מציאות על-טבעית קיים אפוא, והטענה שאין בחוויות האלה דבר משותף לבד מההנחה שיש בהן מפגש עם ישות אלוהית היא לדעתי שגויה.

החוויה כמעוגנת-גוף

מעבר לכך, לא במקרה הדוגמאות שהבאתי לוקחות בחשבון את הפרקטיקה שמביאה לאותן חוויות, שהיא לדעתי חלק אינטגרלי מהחוויה המיסטית. לא כל חוויה מיסטית תלויה בפרקטיקה, אולם אין ספק שרבות מהן הן תולדה ישירה של מאמץ גופני ומנטלי מודע ומכוון מצד המיסטיקן. הדמיון בין פרקטיקות שונות גם הוא מלמד על שיטות משותפות שמשמשות לעורר מצבים מנטליים, שסביר להניח שהם דומים בתקופות ובתרבויות שונות.

נקודה אחרונה זאת מביאה אותי למימד הפיזי הפשוט של הטכניקה המדיטטיבית ושל החוויה המיסטית. בעוד המערכות התיאולוגיות שונות ומגוונות, ונבדלות בצורה נרחבת בין תרבות לתרבות, הרי שהמבנה הנוירולוגי של האדם, ה- Homo-Sapiens, הוא דומה למדי. למעשה, יחסית לגיוון התרבותי, הוא כמעט זהה לחלוטין. זאת ועוד: מחקרים אחרונים מראים שיש "הכנה" נוירולוגית מיוחדת, המשותפת כמובן לכל מוח אנושי, למה שאנחנו מכנים חוויות מיסטיות (ראו כאן על מחקר מסויים). מכאן שאם החוויה המיסטית (כמו כל חוויה אחרת) תלויה (גם) באיבר שחווה אותה, כלומר בגוף האדם, הרי שיש בה יסוד פרניאלי המשותף לבני האדם.

למעשה, כל מי שחושב שמצב התודעה הנורמלי של האדם זהה או דומה מאוד בתרבויות שונות שותף להנחה יסודית זו, משום שאין ספק שמה שאנחנו מכנים המצב התודעתי הנורמלי גם הוא אינו אלא תוצר של ה"חומרה" הפיזיולוגית שלנו יחד עם ה"תוכנה" התרבותית. אם אנחנו מבטלים את תפקידה המרכזי של הפיזיולוגיה, כיצד ניתן להניח שבני אדם מתרבויות וזמנים שונים חשים, בחייהם היומיומיים, את העולם בצורה דומה?

בסופו של דבר דווקא אם אנחנו לא מאמינים בנשמה או בתודעה שמנותקת מהגוף אנחנו חייבים להניח שהחוויה המיסטית, כמו כל חוויה אחרת, היא חוויה מעוגנת-גוף (embodied). ובדיוק כפי שאין לנו בעיה להניח שקיימת חוויה יומיומית אנושית בסיסית (התודעה הרגילה שלנו, דרכה אנחנו מתקשרים זה עם זה) אשר משותפת בבסיסה (כלומר, כמובן שהיא לא זהה) בקרב בני תרבויות ודתות שונות, אין שום מניעה תיאורטית להניח שקיימות חוויות שונות, שניתן לכנות "מיסטיות", אשר משותפות בבסיסן לבני תרבויות ודתות שונות.

וזה עוד מבלי לדבר על האפשרות שאכן קיימת מציאות אלוהית.

על הספר 'שלשלאות קסומות' מאת משה אידל

משה אידל, שלשלאות קסומות: טכניקות וריטואליםבמיסטיקה היהודית, תרגום מאנגלית: מירי שרף, עורך מדעי: עמרי שאשא, כתר ומכון שלום הרטמן, ירושלים, 2015

עוד יותר מאשר מעשיר אותנו ספרו של פרופ' משה אידל, שלשלאות קסומות, בידע על המסורות המיסטיות היהודיות, הרי שהוא משמש כמַלְמָד המערער על התפיסה המוכרת אודות הדרך בה יש להבין את אותן מסורות. אם במחקריהם של ראשוני חוקרי הקבלה באקדמיה – גרשם שלום, ישעיה תשבי, משה חלמיש, יוסף בן שלמה – נתפסה המסורת המיסטית היהודית, ובראש ובראשונה הקבלה, כביטוי לתפיסה מיתית-תיאולוגית מסויימת, הרי שעבור אידל עניינה העמוק של המיסטיקה היהודית אינו רעיון, אלא פעולה. הקבלה, על כן, אינה הכפפתם של המנהגים הריטואליים היהודיים תחת קורפוס מיתי חדש או הכנסתם למסגרת תיאולוגית הניזונה מהפילוסופיה הימי-ביניימית, אלא בעיקרה העצמתם של אותם מנהגים, הגדלת מקומם בחיים היהודיים, וזאת על ידי עטיפתם במיתוס.

זו אינה שאלה של מרכז כובד ושל דגש בלבד, אלא מפתח ראשון במעלה עבור החוקרים וההדיוטות המבקשים להבין את התופעה שלפניהם. הבנת הקבלה כתיאולוגיה מציירת דמות מסויימת של המסורת המיסטית היהודית ואף של המסורת היהודית כולה – כזו המבכרת מסגרות רעיוניות על פרקסיס. ההבנה שמציע אידל מייחסת למסורת היהודית אופי הפוך. מה מעצב אפוא את המסורת היהודית: רעיון או מעשה? הנה לנו שאלה שקשה לחשוב על משמעותית ממנה בבואנו לבאר את תולדות היהדות.

גם אופן הבנתנו את החוויה המיסטית קשור לכך: האם המסלול המיסטי מבקש להגשים באופן חוויתי אידיאלים תיאולוגיים, או שמא הוא בראש ובראשונה ביטוי של הפרקטיקה, והתרגול עצמו הוא שמעצב את החוויה? תפיסה "תיאולוגית" של החוויה המיסטית עלולה לעוור את עינינו עד כדי כך שלא נבחין בהגשמתם של מצבים מיסטיים שאנחנו סבורים שהתיאולוגיה שוללת (למשל איחוד מיסטי, unio mysica).

בהמשך לכך מתעוררת גם שאלת היחס לפרקסיס הנורמטיבי של המסורת. כאמור לעיל, הקבלה ברובה העצימה את מעמדן של המצוות. אולם מה על דרכים מיסטיות שמשתמשות בפרקטיקה שאינה קשורה להלכה? הקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה למשל, מציעה טכניקות מדיטטיביות א-נומיות (מונח שהציג לראשונה אידל עצמו), דהיינו שאינן קשורות לחוק. בעוד שבקבלה התיאוסופית-תיאורגית ההמצוות עצמן הן המצע לפעילות המיסטית, אבולעפיה מציע טכניקות הקשורות למלמול שמות האל תוך הארכה בנשימות וביצוע תנועות ראש. בטכניקה דווקא, ולא בתיאולוגיה, יכולה לפענח עבורנו פנים שונות מאוד ביחסיהן של המסורות המיסטיות היהודיות אל המסורת ההלכתית.

ומה לכאן עניין ה"שלשלאות"? אידל מצביע על כך שהתפיסה אודות רציפות אונטולוגית בין האלוהות לאדם היא מרכזית בהתפתחותה של המיסטיקה היהודית הבתר-מקראית. רציפות זו באה לידי ביטוי מרכזי בלשון ובשפה. העברית, שבאמצעותה האל ברא את העולם, נחשבת ליסוד הקושר בין כלל התופעות של הבריאה, ובינן לבין האל. בין העליונים לתחתונים מתקיימת רציפות לשונית, וההאצלה האלוהית המקיימת את העולם נחשבת לתהליך לשוני. על פי אידל החל מימי חז"ל הועתק מרכז הפעילות הדתית מן הפולחן ממוקד המרחב, שאפיין את המקרא (הארץ הקדושה, ההר הקדוש, המקדש), אל טקסים ופרקטיקות המשתמשות בשפה כאמצעי לפנות – ואף להעפיל – אל האלוהות.

תמורה זו מאפיינת כמובן גם את הטכניקות המיסטיות היהודיות, וספרו של אידל פורש לפנינו מגוון מהן. כך הופכים שמות האל לנוסחאות מיסטיות שעומדות בלב הדרך אל ההתגלות האלוהית, ואידל מפרט כיצד בקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה וממשיכיו, השימוש בשמות האל מפותח ומתפתח. כך הופכת עבור חסידי אשכנז ומקובלי ספרד התפילה לפרקטיקה מיסטית, המשמשת עבור הבקיא ברזיה ככלי לא רק להגיע למגע עם האל, אלא אף לשנות את האל, להעצים אותו ולחזק את נאמנותו-מחוייבותו לישראל. גם לימוד תורה הופך לטכניקה של מגע עם האלוהות. למעשה, כפי שאידל מראה, המילים "תפילה" ו"תורה" הופכות לכינויים של האל, או של הרבדים האלוהיים אליהם מגיעים תוך שימוש מדיטטיבי באלה. תפיסה זו מחזקת ללא ספק את הקשר התיאורטי שמציע אידל בין הפרקטיקה לחוויה המיסטית.

אין זה כמובן אומר שאין לתפיסות התיאולוגיות מקום או השפעה במסע המיסטי. כך למשל, אידל מציין כי מקובלים בעלי נטייה פילוסופית הדגישו פחות את ההיבטים הקוליים של התפילה, שאצל אחרים שימשו כסולמות עליהם מעפילים מעלה ובעזרתם מושכים שפע אלוהי מטה. עבור מיסטיקונים המושפעים מהפילוסופיה, האל היה מופשט מכדי שישמע תפילה אישית, והם התמקדו בתפילה "שכלית", פנימית, המביאה להיטמעות של השכל האנושי באלוהי. מנגד, אצל חסידי אשכנז, שהפילוסופיה היוונית כמעט שלא השפיעה עליהם, התפילה הקולית ואף הניגון המוזיקלי היו מרכזיים בביצוע התפילה ובתהליך התיאורגי שבמסגרתו הועצמה דמותו של האל.

באופן מעניין, המתח בין הטכניקה לתפיסה התיאולוגית היה מוכר כבר למקובלים עצמם. אידל מביא את דבריו של נתן בן סעדיה חרר, מקובל מבית מדרשו של אברהם אבולעפיה ובעל הספר שערי צדק (נכתב בשנות התשעים של המאה ה-13). אותו ר' נתן מכיר בכוחו של שם האל, אפילו הוא בערבית, כטכניקה מדיטטיבית, ומסביר ששינון שם 'אללה' אצל הסופים אכן מביא לחוויה מיסטית:

ושמעתי שזוכרים [=משננים בטקס הד'יכר] השם בלשון ישמעאל אללה, עיינתי עוד יותר ושערתי שאחר שהם זוכרים אותיות ומנקים מחשבת נפשם לגמרי משאר מיני הצורות הטבעיות תפעלנה בהם אותיות אללה לפי טבעם ולרבוי פעולם והם מתפעלים ולא הרגישו ממה כי לא נמסרה להם קבלה (עמ' 91)

הסופים אמנם מגיעים להתפעלות מתוך שינון שם האל, אולם על פי ר' נתן הם אינם יודעים ממה הם מתפעלים, משום שאינם חלק מהמסורת של חכמת הסוד היהודית. התיאולוגיה היא שחסרה להם כדי להבין אל נכון את חוויותיהם המיסטיות, אף שלחוויות האלה הם מגיעים בזכות טכניקה שכפי הנראה מסוגלת לפעול באופן אוניברסאלי. המתח בין טכניקה לתיאולוגיה ברור, ואיתו גם ההפרייה ההדדית ביניהם.

אם נמשיך כיוון מחקרי זה, נווכח שתפיסה זו, הרואה בטכניקה אמצעי שיכול להביא לתוצאות גם מחוץ למסגרת מסורתית, תהפוך לפופולארית מאוד במאה העשרים, כאשר תרבות הניו-אייג' "תשלוף" טכניקות מדיטטיביות מתוך הקשריהן המקוריים. עם זאת, בשלב זה ההתמקדות בטכניקה תיעשה לא מתוך דגש מסורתי, אלא דווקא משום שהמסורות איבדו מכוחן. הנה תובנה נוספת שרק חקירת הטכניקה ומקומה במסורת המיסטית תחשוף בפנינו.

בשלשלאות קסומות ממשיך משה אידל את הכיוון שהתחיל בסוף שנות השמונים, עם פרסום ספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים. כבר בספרו זה הקדיש אידל מקום חסר תקדים לביאור הטכניקות המיסטיות בהן משתמשים המקובלים. במבט לאחור אפשר להבין עד כמה משמעותי היה המהלך שיזם, וכמה היינו חסרים לו היינו מנתחים את המסורת המיסטית היהודית מתוך פריזמה תיאולוגית בלבד. דווקא המסורת היהודית, כדת פרפורמטיבית באופיה, דורשת התבוננות שונה. הספר שלשלאות קסומות ממשיך ומפתח פרוייקט חשוב זה.

נספח: על פרניאליזם מיסטי לא-פרוטסטנטי

הפסקה לעיל מתוך ספר שערי צדק הזכירה לי פסקה אחרת שקראתי במקרה לאחרונה בתוך האנתולוגיה הנפלאה של שרה סבירי למיסטיקה הסופית (הסופים, הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2008).  שימו לב:

יש אנשים הנכנסים להתבודדות מבלי לקיים את כלליה: הם מפנים את עצמם לזכירה [שוב: משננים בטקס הד'יכר – ת.פ.] כלשהי, מוצאים מנוחה בהתרחקות מחברת הבריות, ומונעים מחושיהם כל התעסקות. כך עושים הנזירים [הנוצרים], הברהמינים [ההינדואים] והפילוסופים. אין ספק כי לריכוז הקשב יש השפעה על טיהור הפנימיות. כשעושים את כל אלה מתוך קיום נאות של כללי ההתנהגות על פי החוק הדתי ומתוך דבקות כנה בדרכיו של שליח האל עליו השלום [=מוחמד], התוצאה היא הארת הלב, הפניית עורף לעולם, מתיקות זכירות האל, עבודת האל בנאמנות – למשל, בתפילה או בקריאת פסוקי קוראן. ואילו כאשר עושים את כל אלו שלא מתוך מצוות החוק הדתי ודבקות בשליח האל עליו השלום, התוצאה היא [רק] טיהור מסויים של הנפש.

את הקטע הזה כתב אבו חפס שהאב א-דין א-סוהרורדי (מת ב-1235), בתוך ספרו מתנת ההכרות. הוא מהווה תמונה ראי לקטע הקודם, שהרי בשניהם מדברים על טכניקת הד'יכר, בשניהם הכותבים מודים שניתן בעזרתה להגיע לניקיון או טיהור מסויים של הנפש (וצריך לבדוק למה הכוונה כמובן), ובשניהם מובעת העמדה שמי שחסרה לו דת האמת לא יוכל להגיע לדעת העליונה, אלא יעצור בשלב כלשהו בדרך.

שני הקטעים האלה מעניינים אותי במיוחד מפני שהם מערערים על אחת ההנחות המקובלות כיום במחקר המיסטיקה, והיא שהתפיסה שמחזיקה בהקבלה עקרונית בין כל הדתות, דהיינו שמציבה את הדרכים הרוחניות על מישור אחד, משווה, ומוצאת ביניהם דמיון, היא תולדה תרבותית מסויימת, ובאופן ספציפי של הפרוטסטנטיות האירופאית.

ואכן, אם אנחנו מתחקים אחר העדויות הראשונות להשוואות בין דתות, לתפיסת הדת הקטגוריה עצמאית שתחתיה משפחה של תופעות שכולן נושאות מאפיינים משותפים, נוכל למצוא אותן באירופה של המאה ה-17, למשל אצל ג'ון לוק. סופה של התפיסה הזאת במדעי הדתות האקדמיים (שאני כמובן חלק מהם).

אבל כאן אנחנו רואים שגם אצל יהודים וגם אצל מוסלמים, וגם לפני הרפורמציה, היתה תפיסה שאיפשרה מבט משווה, אמנם ראשוני מאוד (ובוודאי לא מחקרי-אובייקטיבי). נכון, הכותבים לעיל אינם עורכים השוואה מושכלת בין דתות, אולם הם תופסים את האדם כיצור "דתי" ובעל יכולות מיסטיות בסיסיות באופן אוניברסלי, ואת הדרך שלו לאלוהות כעניין משותף. לכל אדם הפוטנציאל להגיע לטיהור הנשמה ולמגע עם האלוהות, גם אם מי שלא מחזיק בדת האמת לא יגיע לסוף המסע.

יש כאן עדות לתפיסה שגם אם אינה פרניאליזם מפורש, יש בה הקבלה בין דתות שונות, השוואה בין דרכים רוחניות שונות, ואף הענקת ערך חיובי (גם אם חלקי) לדרכים רוחניות שאינן זו של הדובר (ולא גינויין הפשוט כמעשה שטן, או ביטולן כחסרות כל ערך דתי אמיתי).

יש פיתוי לומר שזו דווקא המיסטיקה, המגע הישיר עם האל, שמאפשרת את ההשוואה הזאת, שלכאורה מדלגת מעבר לצורות האידיוסינקרטיות של הדתות וחודרת אל הלב המשותף שלהן. אבל לומר את זה יהיה כבר ללכת עוד צעד לקראת הפרוטסטנטיזציה של התמונה. בהזדמנות אחרת.

:

פורסם (ללא הנספח) בגיליון אדר-מרץ של כתב העת דברים אחדים מבית מכון שלום הרטמן.

גרסה קודמת של הפוסט לא ציינה את שנת מותו של א-סוהרורדי אלא את שנת יציאתו של ספרו.

פרקטיקה מדיטטיבית וחוויה מיסטית: טיפולוגיה

[הרצאה שנשאתי היום בכנס הייסוד של האגודה הישראלית לחקר הדתות. הדברים יוצגו בפירוט בספרי על מדיטציה יהודית שאמור לראות אור בהוצאת אוניברסיטת תל אביב בקרוב.]

זה יובן במהרה על ידי כל אחד שהאל זיכה אותו בדבר, אבל כל אחד אחר לא יוכל בלי ריבוי מילים והשוואות.

את המילים האלה, שכתבה תרזה הקדושה מאווילה במאה ה-16, נהוג לראות כביטוי לאותה "אינאפביליות" מפורסמת של החוויה המיסטית, אותו חוסר יכולת של ההדיוטות להבין אותה לאשורה, חוסר יכולת שמבחינת המיסטיקנים אולי מלמד אותנו משהו לא רק על החוויה המיסטית, אלא גם על ההדיוטות: על הראשונה אנחנו למדים שהיא מעבר לכל תיאור מילולי, ואילו לגבי האחרונים אנו מבינים שהם שקועים עד אוזניהם במילים ובהשוואות, ושאלו הם הכלים היחידים באמתחתם בבואם להבין את העולם.

מיותר לומר, מדובר באמירה פז'ורטיבית. עדיף בהרבה, תטען תרזה, להבין את החוויה המיסטית "מבפנים", ולא להידרש לכלים אנליטיים. כשהתחלתי את עבודת הדוקטורט שלי היה נדמה לי לפעמים שכאילו כדי להתכחש לאמירתה של תרזה מיעטו חוקרי מיסטיקה במאה השנים האחרונות לעסוק בהשוואות בין חוויות מיסטיות. ייתכן שהמשפט האחרון ישמע לכם מופרך מיסודו – הרי מה יש לנו במחקר האקדמי של המיסטיקה אם לא תלי תלים של ספרים ומאמרים העוסקים בחוויה המיסטית ומבקשים להצביע על מאפייניה, ביטוייה, גלגוליה ואף, לפעמים, תקפותה?

נכון, יש בהחלט "ריבוי מילים", כמו שהיתה אומרת תרזה, אבל אין יותר מדי "השוואות". כלומר, על פי רוב ינסו חוקרים שונים לעמוד על חוויה אחת, לכאורה בסיסית ואוניברסאלית, המשמשת קרקע לכל, או לפחות לרוב הגדול והחשוב, של החוויות המיסטיות במסורות הדתיות השונות. בדרך כלל יהיה מדובר בחווית האיחוד והאחדות, ה-unio mystica, שתקבל את כתר "אם החוויות", והסברה תהיה שחוויות מסטיות אחרות הן וריאציות, חלקיות או מלאות, של החוויה המסויימת הזאת.

עמדה פרניאליסטית זו נשללה בתקיפות על ידי האסכולה הקונסטרוקטיביסטית בחקר המיסטיקה. עבורה אין כלל "חוויה מיסטית" אוניברסלית, אלא הבניות תרבותיות שונות של קרבה או מגע עם הרפרנט ה"אלוהי" או ה"מוחלט" של אותה תרבות ספציפית. כפי שניתן להבין בקלות, גם כאן אין ממש השוואה בין חוויות מיסטיות, ולמעשה כל השוואה נחשבת לטעות מתודית. אין בסיס משותף וממילא אין מה להשוות.

בכל המנוי לעיל הבחנתי כשהתחלתי לכתוב את המחקר שלי על פרקטיקות מדיטטיביות במסורת היהודית. שמתי לעצמי לחקור את הביטויים הנוכחיים של מה שמוצג תחת הכותרת "מדיטציה יהודית", וזאת במסגרת חקר הרוחניות העכשווית ותרבות הניו-אייג'. מכיוון שביקשתי לאבחן את מקורותיהן של הפרקטיקות המדיטטיביות במאה העשרים והלאה – האם מדובר בעיבוד או שחזור של מסורת יהודית ותיקה, או שמדובר ביבוא וגיור של טכניקות זרות, בעיקר ממעגלי ההינדואיזם והבודהיזם – הייתי זקוק לכלים טיפולוגיים בסיסיים שיבדילו בין הטכניקות השונות, ובין החוויות המיסטיות שהן מבקשות לעורר במתרגליהן. גיליתי שדה שנחרש, נזרע ונקצר היטב מכמה כיוונים שונים, אולם שלא הגיע אליו עדיין קומביין שיאסוף את הקציר ויאחד אותו לכדי קוביות אנליטיות שימושיות.

אני כמובן רחוק מלהיות אותו קומביין, אבל בדברים להלן אנסה להציג את הכלים הטיפולוגיים שפיתחתי לצורך המחקר שערכתי. עבודתי נמשכה בעקבות המסורת הפנומנולוגית של משה אידל. מתוך בחינת תיאורי תרגולות מדיטטיביות וחוויות מיסטיות במסורות שונות אספתי נתונים שהיה אפשר לחלק לכמה קטגוריות טיפוסיות שונות. מטרתי היתה לאפיין סוגים שונים של פרקטיקות מדיטטיביות וסוגים שונים של חוויות מיסטיות. אציג את הקטגוריות הטיפולוגיות שהעמדתי ואביא דוגמאות פשוטות שיציגו את השימוש בהן. אפתח במדיטציה וממנה אעבור לחוויה המיסטית.

תרזה הקדושה באקסטאזה, ברניני, אמצע המאה ה-17

מדיטציה

אחד התהליכים המקיפים שעברה התופעה הדתית במערב במאתיים השנים האחרונות הוא התעצמותה של תפיסת הדת כתהליך פרטי וכמגע אישי עם האלוהות, וזאת תוך החלשותה של הדת כמערכת חברתית הנשענת על סמכות מסורתית והמכוננת קהילה. עם זאת, בכל תקופה בעבר היו יחידים שביקשו קרבה אישית למימד האלוהי או המוחלט שבמציאות, קרבה שהיתה בעלת מימד נפשי ואשר עבורם היתה לה משמעות גאולית. לצורך מימוש שאיפתם אימצו פרטים אלה אורחות חיים ותרגולות שונות. את אותן תרגולות המיועדות להביא את הפרט למפגש אישי וגאולי עם המימד האלוהי או המוחלט מבחינתו אני מכנה מדיטציה. במילים אחרות, מדיטציה היא פעולה יזומה שמטרתה לחולל באדם שינוי תודעתי בעל גוון גאולי או תרפויטי מבחינתו.

ההגדרה לעיל של מדיטציה היא רחבה מאוד, וכוללת בתוכה כיוונים נפשיים שונים ואף מנוגדים. הן ישיבה בעיניים עצומות תוך ניסיון להגיע להרגעה מוחלטת של התודעה והרגש היא מדיטציה, הן ריקוד נמרץ לקול תופים במטרה להגיע לשלהוב אקסטטי היא מדיטציה, ומובן שאפשר וצריך להבדיל בין האופי השונה מאוד של המתודות המדיטטיביות הללו. עם זאת, בספרות המחקרית הקיימת קשה למצוא ניסיון להבחין בין טכניקות שונות של מדיטציה על פי מאפייניהן. לרוב המילה "מדיטציה" משמשת חוקרים שונים לתיאור טכניקה מסויימת הנחשבת עבורם כמופע המרכזי, אם לא היחיד, של המדיטציה בכלל. כאן אציע אפוא את הטיפולוגיה אותה העמדתי במחקרי, הנשענת על מחקרים שונים כמובן, ומשלבת ביניהם.

ראשית יש להבחין בטיפוס הכללי של המדיטציה, דהיינו באופי השינוי התודעתי אותו מבקשת הטכניקה להביא. ניתן להבדיל בין מדיטציה המבוססת על תשומת לב ממוקדת, כלומר ריכוז (למשל, מדיטציה יוגית); מדיטציה הדורשת בחינה פתוחה של ההווה ותשומת לב, דהיינו מודעות (למשל, ויפאסנה); ומדיטציה המבנה חזרה על דפוס תודעתי מסויים באופן מחזורי, ובכך מכניסה את המתרגל למצב תודעתי של אוטומציה (למשל, על ידי מלמול שמות האל). זו חלוקה שמציע פרדריק טרביס במאמר מ-2011. יש לציין שאלו כמובן קווי גבול סכמטיים ביותר, ובוודאי שיתכנו טכניקות המכילות מאפיינים של יותר מקטגוריה אחת.

שנית, יש לבחון את הכיוון האינטנציונלי של המדיטציה, דהיינו האם הטכניקה הספציפית מכוונת את המתרגל להתכנסות פנימה במסגרתה יחקור את פנים נפשו וינסה לגלות בה את אותו מימד של גאולה, או שמא ליציאה ממנו והלאה, בה המתרגל יבקש את ישועתו ממציאות החיצונית לו. ניתן לכנות טיפוסים מדיטטיבים אלה אינטרוברטי ואקסטרוברטי (מונחים שנעשה בהם שימוש כבר אצל רודולף אוטו, קארל יונג ווולטר טרנס סטייס, ובמחוזותנו אצל חביבה פדיה). האינטרוברטי יפנה אל פנימיותו ויבקש למצוא את האמת העמוקה בתוכו, והאקסטרוברטי יחפש גאולה מתוך יציאה מעצמו וקשר עם הנמצא מחוצה לו.

שלישית, יש לבדוק את המימד הפיזיולוגי של המדיטציה: האם היא מכוונת לייצר עוררות רגשית ו/או תודעתית, או לחלופין השקטה רגשית ושוויון נפש? טכניקות מדיטטיביות המביאות את המתרגל אותן למצב רגשי אקסטטי שייכות לסוג הראשון (למשל, פרקטיקות של ריקוד או תיפוף). טכניקות המיועדות להרגעה ובחינה שקטה של הקיים (למשל, מדיטציה בודהיסטית) הן מהסוג השני, שניתן לכנות אנסטטי.

רביעית, כדאי לאפיין גם את שדה הפעולה של המדיטציה. האם היא "תודעתית" בעיקרה – או "אנרגטית"? דהיינו האם היא מכוונת בעיקרה לשינויים בהכרתו של האדם, או בנפשו וגופו. אין ספק, גוף ונפש שלובים זה בזה ללא יכולת אמיתית להפרידם, אולם אפשר בכל זאת לאפיין מדיטציה כטכניקה המשחקת יותר על המגרש התודעתי או כפועלת על המגרש הגופני-אנרגטי. מדובר כאן בפרקטיקה ולא במטרתה הסופית, דהיינו החוויה המיסטית והתובנות העולות ממנה. כך למשל, מדיטציית הקונדליני היא מדיטצייה "אנרגטית", למרות שמטרתה היא להשפיע על התודעה. מדיטציית דמיון מודרך היא לעיתים (כמו אצל האדמו"ר מפיאסצנה) מדיטציה תודעתית, אך מטרתה להשפיע על העוררות הגופנית. חלוקה זו גם מתאימה לאבחנה ההינדואיסטית הקלאסית של הכוחות היסודיים-קיומיים כתודעה ואנרגיה, שיווה ושאקטי. ניתן לומר שמדיטציה המתמקדת בתודעה היא שייוויסטית, ואילו כזו המכוונת לשינויים גופניים-אנרגטיים היא שאקטיסטית.

חמישית, יש לבדוק את הקשר, או חוסר הקשר, בין הטכניקה המדוברת לחוק הדתי – האם היא נומית, אנומית או אנטינומית, וכאן אני כמובן משתמש באבחנות של משה אידל. מאפיין זה חשוב במיוחד בבחינת טכניקות מדיטטיביות במסורת היהודית. הוא מבחין בין מדיטציה המשתמשת בהלכה ובמצוות כמצע שעל גביו היא פועלת לבין מדיטציה שהתרגולות השונות המוצעות במסגרתה לא קשורות למצוות ומתנהלות במקביל להן, ועוד בינן לבין מדיטציה שפועלת במכוון כנגד החוק האלוהי.

הנה הקריטריונים מתומצתים בטבלה:

2015-10-13_155303

ומה על החוויה המיסטית?

על פי ההגדה שהצענו טכניקות מדיטטיביות שונות נועדו להביא את המתרגל אותן לשינוי תודעתי בעל גוון סוטריולוגי מבחינתו. בשדה חקר הדתות שינויים תודעתיים כאלה נכנסים תחת הכותרת הכללית של "מיסטיקה" – דהיינו, מדובר מבחינת המחקר ב"חוויות מיסטיות". כאמור לעיל, לעומת גישה הרואה בחוויות המיסטיות השונות גרסאות מתקדמות יותר או פחות לחוויה בסיסית אחת, ולעומת גישה הפוסלת כל מכנה משותף בין חוויות מיסטיות במסורות דתיות שונות, להלן אציע אבחנה טיפולוגית של ז'אנרים שונים של חוויות מיסטיות.

בעקבות ניסיונות שונים להגדיר את החוויה המיסטית במחקר (בעיקר של ברנרד מקגין ושל משה אידל), אגדיר כאן את החוויה המיסטית כתחושה ו/או הידיעה הקוגניטיבית של העצמת נוכחותה של אחרוּת בחייו של הפרט, מנקודת מבטו/ה. "אחרוּת" פירושה כאן חריגה חריפה מהיומיומי השגור. תחושת או ידיעת האחרוּת מושגת על ידי שינוי תודעתי, דהיינו פריצה של הריטמוס ההביטואלי של התודעה האנושי. פריצה זו מושגת לעיתים בצורה ספונטאנית, ולעיתים, כאמור, על ידי מדיטציה לסוגיה השונים.

העצמת נוכחות של אחרוּת בחייו של הפרט יכולה לבוא לידי ביטוי בצורות רבות ומגוונות. אחלק את החוויה המיסטית לארבע סוגות עיקריות: טראנס, מניפולציה על מודל העצמיות, ריכוז ורקולקציה ואקסטזה רגשית. למרות החלוקה ביניהן יש לציין שלא ניתן כמעט למצוא חוויה מיסטית שאין בה שילוב של שתיים או יותר מהסוגות הללו. כך למשל, הטראנס הוא מצב תודעתי אשר מחד הוא גמיש ורב-גוני, ומאידך פשוט להפקה. אין ספק שהוא משמש כרקע נפשי לרוב החוויות המיסטיות.

טראנס

הטראנס הוא חוויה אנושית אוניברסלית ובסיסית, המופיעה כתוצאה משינוי פתאומי בשגרת החיים, או לחילופין כתוצאה מחזרה רפטטיבית על פעולה מסויימת. בני אדם יכולים להיכנס לטראנס מתוך ריכוז רגעי במשהו או כתוצאה מטראומה פיזית חמורה, ולפעמים גם ללא כל גירוי, חיצוני או פנימי. מאז שנות השישים התפתח המחקר באשר ליחס בין טראנס לחוויות מיסטיות, והקשר בין הקטגוריה הרפואית לזו התרבותית/מחקרית נראה היום מובן מאליו.

לאחרונה התפרסם ספרו של יהונתן גארב Shamanic Trance in Modern Kabbalah, הקושר טראנס, ובתוך כך גם שמאניזם, לפרקטיקות קבליות וחסידיות (ולמעשה, גם יהודיות בכלל – דהיינו, קיום מצוות כפשוטו). על פי גארב (עמ' 11 שם) טראנס

מתחיל על פי רוב בחריגה מורגשת מצורת התפיסה היומיומית והדפוסים השגורים של הפעילות המנטלית. החריגה הזו יכולה להיות פתאומית או הדרגתית, ויכולה להתעורר כתוצאה משימוש בטכניקות, או בצורה ספונטאנית. אולם במקרה האחרון היא בדרך כלל התוצאה של גירויים עדינים שיוצרים "עוגנים פוסט-היפנוטיים" שמזומנים מחדש בתנאים הנכונים.

הטראנס הוא חריגה לאו דווקא דרמטית או נדירה מהמצב התודעתי השגרתי, אם כי כאן לא נתייחס למופעי טראנס יומיומיים. בהיותו כזה, טראנס הוא כנראה הרקע הנפוץ ביותר לחוויה מיסטית, בדרך כלל כאלה של איחוז, זכייה בחזיונות או מסרים אודיאלים שונים, וכן דיבור או כתיבה אוטומטיים. בהקשר לכך יש להבדיל בין הטראנס, שהוא מצב תודעתי לימינלי אנושי נפוץ, לבין החוויות שהוזכרו לעיל, שתכניהן הם קונסטרוקטים תרבותיים.

מניפולציות על מודל העצמיות

חוויות מיסטיות שכרוכות במניפולציה על מודל העצמיות הן אותן חוויות בהן העצמי נחווה כיוצא מהגוף, מתרחב, מצטמצם או – בצורה המובהקת ביותר – נעלם. מדובר במגוון רחב של חוויות שכולן כרוכות בשינוי התפיסה לגבי עצמיותו של המיסטיקן, ובהגדירי סוגה זו של חוויות מיסטיות אני עושה שימוש במחקריו והגותו של תומס מטצינגר, אשר משלב פילוסופיה של התודעה עם מחקרים נוירולוגיים אמפיריים. במרכז התיאוריה של מטצינגר עומד מודל העצמי הפנומנלי (Phenomenal Self Model, או בקיצור PSM), שמהווה למעשה את העצמי האנושי. ה-PSM הוא מודל שהאורגניזם האנושי בונה לעצמו ושמהווה יצוג פנומנלי של המערכת שהאורגניזם שולט עליה.

האורגניזם האנושי לדעתו של מטצינגר הוא מקרה מיוחד בו מערכת יוצרת בזמן אמת ובאופן מתמשך מודל של עצמה, עבור עצמה. בשיחה פרטית עמי תמצת מטצינגר את העניין:

הרעיון הוא כזה: לאורגניזם יש מגוון כלים בהם הוא יכול להשתמש. כלי אחד הוא הלב. כלי נוסף הוא הכבד. אלו איברים שאפשר להחשיב אותם כ'חומרה'. אבל יש לו גם כלים אחרים, וירטואלים, שהוא לכאורה מדליק כשיש לו צורך בהם. אחד מהם הוא העצמי. כך, על פי התיאוריה שלי, כשאתה מתעורר בבוקר, זה הרגע שבו מודל העצמיות שלך 'עולה', כמו שמערכת ההפעלה של המחשב שלך עולה כשאתה מדליק אותו. ההבדל הוא, שבכל הנוגע לעצמך אתה כמובן לא זה שלוחץ על הכפתור, כי אתה עדיין לא שם! זה האורגניזם כמכלול שזקוק לעצמיות מודעת, והוא יוצר אותה"

מודל העצמיות מאפשר לאורגניזם האנושי לבצע משימות רבות ומגוונות, וכל זאת תוך כדי היותו של המודל עצמו "שקוף". פירושו של דבר הוא שאנחנו רואים "דרך" מודל העצמיות, ולכן לא רואים אותו. זו הסיבה שאיננו מודעים שיש לנו מודל של עצמיות, כלומר זו הסיבה שכל אחד מאיתנו חושב "יש לי אני", ולא "יש לי מודל של עצמיות".

מודל העצמיות שלנו יכול לעבור מניפולציות שונות, ואלו באות לידי ביטוי בחייו של הפרט בדרכים שונות. בספריו מתייחס מטצינגר לאפשרות של שינויים ומודופיקציות במודל העצמיות שלנו, ומדגים זאת בעזרת חוויות יומיומיות ומקרים מיוחדים של פציעות ראש ומחלות נפש, אשר הסימפטומים שהציגו העידו על שינוי במודל העצמיות (או לחילופין, תיאוריית ה-PSM מצליחה להסביר את הסימפטומים האלו בצורה מיטבית). בין הדוגמאות שמביא מטצינגר מצויות חוויות חוץ-גופיות, וחוויות אשר מטצינגר מקביל לנירוונה הבודהיסטית.

בחוויה חוץ-גופית מעתיק החווה את מודל העצמיות שלו אל אתר חיצוני לגופו. מודל העצמיות שבנינו, שהוא מוקד הזהות והסובייקטיביות שלנו, עובר אל מחוץ לגוף, וזאת תוך בנייה (אשלייתית) של יצוג המתרחש סביבו, כך שהוא לכאורה מביט "מלמעלה" על (יצוג של) הגוף שלנו. מצב של נירוונה בודהיסטית, שכולל איבוד (מלא או חלקי) של תחושת העצמיות, גם הוא נגרם על ידי מניפולציה במודל העצמיות הפנומנלי.

מטצינגר:

אם התיאוריה שלי נכונה והמעבר ממודל מערכתי כללי לתחושה של 'עצמי' מותנה בשקיפות של המנגנון המנטלי, הרי שאני חייב לתת תחזית אמפירית, כי אם אצל אדם כלשהו יהפוך אותו מנגנון לעכור, כלומר הוא יראה את כל מודל העצמיות כייצוג, הרי שאז אותו אדם יראה את עצמו כפי שאנחנו רואים מחשבות. במקרה כזה תחושת העצמי שלו תיעלם. […] למערכת יהיה עדיין מודל של עצמיות, אבל הכל יראה לה כחלום אחד גדול בהקיץ, חלום בו הכל הוא לכאורה 'תמונה'.

אילו מודל העצמיות שלנו היה עכור, כלומר היה מתברר לנו (כלומר, לאורגניזם האנושי שמודע לו) שהוא יציר מוחנו, לא היינו יכולים להמשיך להחזיק באשלייה שיש לנו מרכז של עצמיות. היינו חווים תחושות ומחשבות שעולות ויורדות ללא עוגן מרכזי, ואת האורגניזם כפעילות מאוחדת, ללא מרכז. התעכרות של מודל העצמיות יכולה להביא גם לכך שהעולם כולו ייראה לנו כיציר מוחנו, כלומר כ"אשליה". ייתכן מאוד שמיסטיקנים החווים את העולם כולו כחלום או כאשלייה, עושים זאת משום שהם מצליחים לראות את עצמם, ואת העולם כולו, כיצוג בלבד.

ריכוז

כושר הריכוז האנושי ניתן לטיפוח ולהעצמה, ותהליכים המגבירים אותו, כמו גם תרגולות המערבות ריכוז, ניתן למצוא כמעט בכל המסורות המדיטטיביות. עם זאת, ריכוז חריף יכול להוות חוויה מיסטית בפני עצמו, כמו גם להיות המצע לחוויות מיסטיות חזיוניות.

מתודות מדיטטיביות שונות מביאות להתכנסות פנימית, ולניתוק כללי מקלטי החושים. תוצאות אלו מושגות כמעט תמיד באופן מכוון, וזאת על ידי העצמה יזומה של הריכוז ומיקוד התודעה במושא יחיד. מדיטציה של ריכוז פנימי נפוצה מאוד בזרמי יוגה הינדואיסטים שונים אשר מתייחסים, אם לא ממש מבוססים, על סוטרות היוגה של פטנג'לי, וכן באסכולות בודהיסטיות שונות. התכנסות שכזו יכולה להיות מלווה בתחושות של עונג חריף והרגשת אחדות, ומאפיינים שמתפרשים כבעלי ערך הדתי עבור השוחרים אותם.

אקסטזה רגשית

מקריאת מחקרים שונים על מיסטיקה עלול להיווצר הרושם שהמסמן "אקסטזה" יכול להצביע כמעט על כל מסומן שהוא בשדה הדתי-חוויתי (כך מאוולין אנדרהיל, דרך מרגניטה לסקי ועד משה אידל ואליוט וולפסון). זאת לאו דווקא מתוך חוסר זהירות, אלא משום שהמילה אכן משמשת, פעמים רבות, כשם גנרי לחוויה מיסטית, או לפחות לכל חוויה מיסטית בה המיסטיקן (או נשמתו) עוזב(ת) את גופו. במקרים אחרים, כאשר מדובר בשמאניזם, המונח אקסטזה משמשת כמילה נרדפת למונח טראנס.

הצעתי היא שהמונח אקסטזה יסמן אך ורק חוויה מיסטית הנגרמת על ידי עוררות חושית ופיזיולוגית, ואף באה לידי ביטוי בצורות אלה (אולם לא רק בצורות אלה – כלומר, העוררות הפיזיולוגית מביאה איתה לפעמים תופעות מיסטיות נוספות). עוררות חושית זו באה בעיקרה על ידי הגברה מכוונת של פעילות גופנית ומנטלית, כגון תפילה, שירה, ריקוד, קריאה, שינון וכיוצא באלו. כפי שאפשר להבין, גם כאן, כמו בחוויות המיסטיות מז'אנר הריכוז והרקולקציה, כמעט שלא ניתן להבדיל בין המתודה המדיטטיבית לתוצאה שבאה בעקבותיה בחוויה האקסטטית – מדובר ברצף אחד של היפר-אקטיביות פיזיולוגית.

נזיר בודהיסטי ברגע של סאטורי, שושלת יאנג, המאה ה-14 (לחצו על התמונה כדי להגיע למקורה)

כיצד מסייעת הטיפולוגיה המוצעת לניתוח טכניקות מדיטטיביות וחוויות מיסטיות?

אביא דוגמא מתוך המחקר שלי. כידוע, בעת הזאת הפכה חסידות ברסלב לאבן שואבת עבור מעגלים שונים בציבור הישראלי, ובעיקר עבור חוזרים בתשובה. אחד המנהגים הפופולרים ביותר של החסידות הוא ה"התבודדות", עליה ציווה ר' נחמן את חסידיו. אולם מהי בדיוק "התבודדות"? קהילות שונות של חוזרים בתשובה עוסקות בהתבודדות, לכאורה תוך קבלת הוראותיו של ר' נחמן לעניין. להלן השוואה בין הוראותיו לאלה של אחד ממשיכיו הפופולריים, ר' ישראל יצחק בזאנסון, תוך שימוש בטיפולוגיה המוצעת.

ההתבודדות מתוארת אצל ר' נחמן פעמים רבות כשיחה פשוטה בין החסיד לאלוהיו, אולם במספר מקומות היא נידונה כמובילה לחוויה מיסטית, ואני מקבל את עמדתו של צבי מרק על כך שזו מטרתה הסופית והאידיאלית של הפרקטיקה. בליקוטי מוהר"ן נב מסביר ר' נחמן כי:

לזכות לזה להיכלל בשרשו, דהינו לחזר ולהכלל באחדות השם יתברך, שהוא מחיב המציאות. זה אי אפשר לזכות, כי אם על ידי בטול. שיבטל את עצמו לגמרי. עד שיהיה נכלל באחדותו יתברך: ואי אפשר לבוא לידי בטול, כי אם על ידי התבודדות. כי על ידי זה שמתבודד ומפרש שיחתו בינו ובין קונו, על ידי זה הוא זוכה לבטל כל התאוות והמדות רעות, עד שזוכה לבטל כל גשמיותו, ולהכלל בשרשו.

מתוארת כאן חוויה מיסטית של מניפולציה על מודל העצמיות, עד כדי מה שנקרא unio mystica, או לפחות קרוב לכך. מדובר על ביטול עצמי מוחלט ועל הכללות באלוהות. אולם כיצד יש להגיע לכך? בליקוטי מוהר"ן תנינא צט מדגיש ר' נחמן את המידה הרגשית הקיצונית אליה אמור להגיע המתבודד:

שעיקר ההתבודדות והשיחה בינו לבין קונו בשלמות הוא, כשיפרש שיחתו כל-כך לפני השם יתברך, עד שיהיה סמוך מאוד שתצא נשמתו, חס ושלום, עד שכמעט יגוע, חס ושלום, עד שלא תהיה נשמתו קשורה בגופו כי-אם כחוט השערה מעוצם צערו וגעגועו וכסופיו להשם יתברך באמת.

על פי הטיפולוגיה שהצענו לעיל מדובר בפרקטיקה מדיטטיבית אנומית, אקסטרוורטית, של עוררות אקסטטית, המביאה להתלהבות, כלומר להעצמה שאקטיסטית, המתאפשרת על ידי התפילה/שיחה האישית בהתבודדות. ממקורות אחרים אפשר ללמוד שמדובר בטכניקה של ריכוז על מילות התפילה. אחרי דחיקת כל תוכן תודעתי אחר ובעקבות התעוררות ההתלהבות מגיעה חוויה מיסטית של אקסטזה, ובסופה אף של מניפולציה על מודל העצמיות. השקטת הנפש על ידי ריכוז הינה רק התנאי המקדים לדרך הארוכה שעוד לפניה, בה היא תתמלא בצער, כאב, זעקה ובכי, שהם המפתחות המיסטיים שמציע ר' נחמן לחסידיו.

אצל ר' ישראל יצחק בזאנסון, מהפופולריזטורים המצליחים של תורת ר’ נחמן בזמננו, ההתבודדות מתוארת כך (התבודדות: לדבר עם ה' יתברך, עמ' 5-6):

ביסודה, מטרת ההתבודדות היא לנתק את המודעות שלנו, גם אם חלקית, מכל הגירויים המושכים אותה לכיוונים שונים ומפוזרים וזאת על מנת לחברה בחזרה לשורשה הרוחני. התנתקות זמנית זו מהסביבה הרועשת מעניקה שקט נפשי, ישוב דעת, המסייעים לנו לכונן יחסים אישיים עם בוראנו, ללמוד להיעזר בו יתברך ולזכות בדרגת דבקות – מה שמבטיח אושר רוחני שאין כמותו. […] במידה שנזכה להתמיד במפגשים אלו, אחרי כמה פעמים שנפנה אל ה' יתברך בשפתנו נוכל, לעיתים, להרגיש את נוכחותו. לאור זיו זה נוכל בקלות גם להביט פנימה, אל האני הפנימי והאמיתי. ללא איפור או פחד יתגלה האגו שלנו תחת הפיקוח האדיב של ההוויה האלוהית. כך ייחשפו לעינינו, אט-אט, סודות הנשמה שלנו ונתפלא למצוא בה הדר חבוי, אשר חיכה להתגלות. בו בזמן, יאיר האור הרוחני על הרשת המסובכת של רגשותינו ויחשוף את המקורות לדפוסים לא נכונים של חשיבה והתנהגות, שאף לא היינו מודעים לקיומם. הפרקטיקה המדיטטיבית שמציע בזאנסון היא פרקטיקה אנומית, המשתמשת בריכוז, אך בעיקר נשענת על מודעות. היא מבוססת על אינטרוספקציה, ובכך אינטרוורטית ומכוונת אל תוככי האדם. המדיטציה שמלמד בזאנסון עושה שימוש ברגיעה אנסטטית, בהשקטת הרגש ובניתוק החושים מהסביבה. כוונתה היא להגיע לשלווה ולרגיעה נפשית. זוהי טכניקה תודעתית-שיוויסטית, שנועדה לשחרר את החסיד מדפוסים אוטומטיים ולהביא להרגשת נוכחות האל. מצטיירת כאן, אם כן, מדיטצייה של מודעות עצמית תוך ניתוק מהסביבה, חקירה פנימית והתרת קשרים נפשיים, אשר מטרתה חוויה מיסטית מינורית של תחושת נוכחות האל.

אפשר לסכם את ההבדלים בין הטכניקות המדיטטיביות שמציעים שני המנהיגים החסידיים בטבלה הבאה:

2015-10-13_155356

שימוש בכלים הטיפולוגיים שהצעתי מבהיר באופן פשוט את ההבדלים בין שתי השיטות. זיהוי ה”תחביר” של המדיטציה, כלומר המרכיבים הפנומנולוגים הבסיסיים שלה, וזאת בשונה מהשיח התיאולוגי שעוטף אותה (בדוגמא לעיל מדובר בכל מקרה ב"התבודדות"), יכול לגלות לנו בברור את ההבדלים בין פרקטיקות מדיטטיביות שונות. בנוסף, בדיוק כפי שהוא יכול לגלות לנו את מידת השונות שבין טכניקות מאותה מסורת, זיהוי אבני הבניין של הפרקטיקות יכול לרמוז לנו על קשרי-עומק שבין טכניקות ממסורות שונות. בצורה דומה הוא יכול להבהיר לנו דפוסי-פעולה ולהצביע על תפיסות העולם והאדם שמתוכם הם נגזרים, ובכך לסייע בידינו למקם את הטכניקה המדיטטיבית המסויימת בתוך המטריצה התרבותית והתקופתית שהולידה אותה.

הבהרת ההבדלים היא הצעד הראשון בלבד. מעניין הרבה יותר מהצבעה על ההבדלים הוא ההסבר להם. ראשית ברמה הטכנית, מבחינת מקורות ההשראה (האם ר' בזאנסון הושפע ממעגלי הרוחניות העכשווית הכוללים טכניקות מדיטטיביות מהמזרח הרחוק?). שנית, יש להסביר את הסיבות החברתיות והתפיסתיות שהובילו לשינויים המובחנים בין השיטות (אילו תמורות תרבותיות הביאו לצורך של ר' בזאנסון להציע לחסידיו טכניקה שונה להתבודדות מזו שהציע ר' נחמן?). אולם השלב הראשון בכל ניסיון שכזה לבחינת התמורות בטכניקות המדיטטיביות ובחוויות המיסטיות המבוקשות הוא הבנת ההבדלים ביניהם. לשם כך אני מקווה שהטיפולוגיה המוצעת כאן תהיה לעזר. תודה רבה.

קוקיזם: על עלייתו של גוש אמונים בספרו של גדעון ארן

גדעון ארן, קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תיאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו, כרמל, 2013, 464 עמ'

סתם

צריך להתבונן היטב במציאות, בעיניים פקוחות ובמיומנות מקצועית של אנשי מדינה אחראיים – אז נגלה את החוקיות הפנימית המסתתרת מאחורי הדברים.

הנה לכם הקוקיזם על רגל אחת: הפוליטיקה כמגרש המשחקים של אלוהים, המציאות המדינית כנושאת בשורה משיחית, היומרה הנונשלנטית להבין את רצונו של הקב"ה והאמונה נטולת הספק שבידי אנ"ש הסוד המפענח את מהלך ההיסטוריה. הדובר, אחד ממנהיגי 'גוש אמונים', ממשיך ומבאר:

החוקיות הזו נעה תמיד ובהכרח לעבר הגאולה השלמה. אי אפשר להסתפק בלימוד גמרא; צריך לצאת אל השטח. שם, בעיקר שם, תתגלה הדת, תיחשף הקדושה. […] כל מדרך רגל שלנו, כל הנפת יד, פותחים וסוגרים מעגלים חשמליים המדליקים נורות בעולמות העליונים. (עמ' 369)

ושוב, במילים בודדות מקופלת תמצית הקוקיזם: הביטחון המוחלט בגאולה המתקרבת, קידוש החול, ובעיקר חולות יהודה ושומרון, העתקת מרכז חיי הדת מהלימוד לאקטיביזם המשיחי והיוהרה שהופכת כל מתנחל למקובל המזווג ספירות ומניע תהליכים בעליונים.

את הציטוטים הללו מביא גדעון ארן הישר מהשטח. אמנם שטח שכבר אינו קיים, שכן ארן דהר על הרי יהודה ושומרון יחד עם אנשי 'גוש אמונים' באמצע שנות השבעים, וכבר מזמן לא מדובר בגבעות טרשים קרחות בינות לכפרים ערביים כנועים. גם 'גוש אמונים' עצמו כבר אינו קיים, הגם שחייו היו ארוכים ומשמעותיים הרבה יותר מכפי שציפה ארן. כאשר כדוקטורנט צעיר לסוציולוגיה הצטרף ארן לאנשי הגוש הוא ראה מולו תנועה "אקזוטית וכריזמטית" ומעט "סהרורית". כמי שרצה להתמחות בכיתות קיצוניות הוא ציפה לכתוב על קבוצה קטנה, לתעד את עליתו ושקיעתו של קוריוז. הוא לא ידע שהוא עומד להיות עד לתנועה הדתית-חברתית שתשנה את פני מדינת ישראל.

ארן ליווה את אנשי 'גוש אמונים' למעלה משנתיים, בין 1975 ל-1978. הוא השתתף במסעותיהם בשטחים הכבושים, בדיוניהם הפנימיים, בתגובותיהם להתפתחויות הפוליטיות והבינלאומיות, בניסוחיהם לתיאולוגיה הקוקיסטית, בשמחותיהם, באסונותיהם, בהפגנותיהם ובפעילותם החשאית. הספר שלפנינו הוא פרי מחקרו המאלף של ארן, שגובש לכדי עבודת דוקטורט, ולבד מהמבוא ומסוף הדבר הוא מובא, אחרי עריכה, כלשונו. הקוראים נחשפים אפוא לתיעוד ולניתוח של ארן מלפני למעלה משלושים שנה.

להחלטה להשאיר את החומר כפי שהוא יש יתרונות וחסרונות. לכאורה, הספר מתאר תמונה שנמוגה ונעלמה, תמימות ילדותית שההתבגרות הכואבת ממנה גזלה מאיתנו את האפשרות להתייחס אליה ברצינות. מאידך, דווקא משום כך התיעוד הראשוני הזה חשוב ביותר. לעיתים נדירות זוכה חוקר להיחשף לשלביה הפורמטיבים של תנועה דתית, בוודאי תנועה דתית משמעותית כל כך. הנגיעה האינטימית שמאפשר ארן בבשר החשוף של ההיסטוריה הישראלית היא על כן יקרה מפז. הנה עומדים לפנינו חנן פורת הצעיר והכריזמטי, משה לוינגר מלא הלהט, יואל בן נון כשהיה עוד מנהיג בולט באותו ציבור, הרב צבי יהודה קוק בעצם ימי ניסוח חשיבתו המדינית-דתית.

צבי יהודה הופך לאדמו"ר, קוק הופך לקוקיזם

סיפורו של 'גוש אמונים', על פי ארן, מתחיל הרבה לפני מלחמת ששת הימים, ולידתו בקבוצת 'גחלת' (ר"ת גרעין חלוצים לומדי תורה), בראשית שנות החמישים. שם החלה לצמוח תודעה דתית המבקשת לכלול את מציאות החולין תחתיה, המבקשת להיות במובן המילולי ביותר ציונות דתית. שני קטליזטורים מביאים להתהוותה של הקבוצה: מחד, הקמתה של מדינת ישראל – כלומר מדובר במשיחיות שעולה לא מתוך חורבן, אלא דווקא מתוך גאולה. מאידך גיסא, היחס המזלזל, המבטל לו זכו שומרי מצוות בתחילת ימיה של המדינה. קשה כיום להבין עד כמה בזויים נראו שומרי מצוות בעיני היהודים החילונים דאז, שנשמו ציונות ונשפו סוציאליזם. זלזול בדת "הגלותית" וכינויי גנאי כ"אדוק-פיסטוק" הביאו לתחושות נחיתות, אשר לא היה לה אף את הנחמה החרדית הנולדת מהסתגרות.

מתוך הוויה זו קמים חברי 'גחלת' ומנסים להגדיר מחדש את יחסי הדת והמדינה. בני תשחורת כצפניה דרורי, יעקב פילבר, זלמן מלמד וחיים דרוקמן, בימינו מהרבנים החשובים ביותר של הציונות הדתית, מצטרפים כקבוצה לישיבת 'מרכז הרב', אז ישיבה שולית ונחותה. שם הם מוצאים את המסד ההגותי-דתי שיזין את שאיפותיהם הלאומיות.

הרב צבי יהודה קוקמסד זה נבנה, כידוע, על גבי כתביו של הראי"ה קוק. אלו הפכו לכתבי הקודש החדשים, ופרשנותם למלאכת אריגת תיאולוגיה פוליטית ציונית-משיחית. צדדים בחשיבתו שעוסקים בדתיות פרטית ובהגות כללית הושתקו. כיוונים שעוסקים בסגולת האומה ובגאולת העולם הובלטו (הקוקיזם, על כן, אינו תורת הרב קוק). לתפקיד הפרשן הרשמי של הראי"ה קוק נתמנה בנו, הרב צבי יהודה, שעמד אז גם בראש הישיבה. הוא שניסח במילים ובמעשים את הקוקיזם, וגיבש סביבו את התלמידים החדשים כחסידים סביב אדמו"רם.

ארן מקדיש מקום לתהליך האדמו"ריזציה של הרצי"ה. הלה הופך בעיני חברי 'גוש אמונים' למחזיר בתשובה, לאור לגויים (אנשי הגוש מספרים שהרביץ תורה ל"כושים ענקיים ודוגמניות"), למרפא נפשות חולים, לעילוי תורני, לבקיא בלשונות העולם, לידען בפילוסופיה – ולבסוף לנביא. חנן פורת מצוטט כקובע שביתו של הרצי"ה הוא "מרכז העולם. שם מקור המתח החשמלי שמניע את המכונה הקרויה גוש אמונים, באמצעותה יוארו ישראל והאנושות כולה." (203). נבואתו המפורסמת ביותר של הרב ניתנת שלושה שבועות לפני מלחמת ששת הימים, עת בשיחה עם תלמידיו זעק על כך שעם ישראל שכח את ארץ אבותיו, הלא היא הגדה המערבית. חודש אחר כך כבר היתה הגדה בידי ישראל, ואנשי הגוש היו יכולים לצאת ולהאיר את ישראל ואת האנושות כולה.

קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי

ההתיישבות ביהודה ושומרון הפכה לביטוי הארצי של הקוקיזם. ארן יודע לספר שלפני מלחמת ששת הימים התעסקו אנשיו (לבד מלימוד תורה) במלחמה נגד "המיסיון" בירושלים: הפרעה לקונצרט "מתיאוס פסיון" בבנייני האומה, השחתת רכוש כנסייתי וביזוי כמרים שנקרו בדרכם. שחרור ארץ האבות נתפס כציווי מאת שר ההיסטוריה לצאת ולעשות היסטוריה – או נכון יותר להביא לקץ ההיסטוריה בגאולה השלמה. האדמה הופכת לתשמיש קדושה, ההתנחלות הופכת לריטואל. בקוקיזם, כותב ארן, נערכת

קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ובעקבותיה ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי, שמאפשרות להביא את הציונות לקצה מסקניותה, ובו בזמן גם לפרקה ממעשיותה ולשחררה מאחריותה, שהן יסוד מהפכנותה ההיסטורית. (177)

הרב צבי יהודה מכבד את אריאל שרון בהנחת אבן הפינה להתנחלות אלון מורהאם הציונות היא הפיכתה של היהדות מתיאולוגיה לאידיאולוגיה, הקוקיזם מבקש להחזיר מנה אחת אפיים ולהפוך את הציונות עצמה לתיאולוגיה. את הקדושה מוצאים במבצעי התיישבות, הצבת אוהלים הופכת למצווה. "קידוש החול, קידוש הכל" כותב ארן. הקוקיזם מתייחד בכך שעבורו הגאולה יכולה להגיע לפני שעם ישראל עושה תשובה, ואף ללא משיח. "גאולת האדמה" מקבלת משמעות חדשה, והופכת לגאולתה של המציאות כולה. הקוקיזם גם יודע מראש ובוודאות את מהלך האירועים: עוד דונם ועוד דונם פירושם קרבה הולכת וגוברת לקץ הימים, בו מציון תצא תורה ואליה ישאו עיניים כל הגויים.

סגולת ישראל מבטיחה את הצלחת הקוקיזם, אולם הגאולה שמביאים אנשי 'גוש אמונים' אינה כאמור רק עבור היהודים. הרב לוינגר מסביר לארן כי

בויתור לערבים ולגויי עולם, בהפסקת ההתנחלות ובנסיגה מהשטחים, נגרום לרעת שכינינו. לא רק שלא ישופר מצבם החומרי, אלא שתחול התדרדרות רוחנית שתמנע מהם להבין את עליונות עמנו ולהכיר בקדושתו. כך, במו ידינו, נבלום את גאולתם. (391)

הקוקיסטים יודעים טוב יותר ממך מה טוב בשבילך, והם יכפו את כל הטוב הזה עליך אם תרצה או לא תרצה. לא למענם הם עושים זאת, אלא כשליחים נאמנים של ריבונו של עולם, המשמשים לו כלים ומצייתים בהשקט ובבטחה לפקודותיו. מתוך כך גם ניתן להבין את עומק השבר שיגיע כאשר עם ישראל יפנה להם עורף, כאשר מדינת ישראל תיפרד משטחים כבושים, כאשר מהלך הגאולה יעשה את הבלתי יאומן ויסוג לאחור.

הגשמתו של החלום הדתי מסוכנת לדת

אולם לא רק סופו של הקוקיזם במשבר בלתי נמנע. חידושו של ארן הוא ניתוח של צמיחת הקוקיזם דווקא כתגובה למשבר. זהו המשבר הנובע מהדיסוננס שבמדינת ישראל חילונית מצליחה. שלא כמו הראי"ה קוק, לא היו יכולים ממשיכיו לראות את הניצוצות האלוהיים החבויים, לכאורה, בלב היהודים החילונים וברובד "הפנימי" של מעשיהם. מדינה יהודית המתנהלת בצורה חילונית היא תרתי דסתרי עבורם, והם יוצאים לתקן את המציאות. "אנו ניצבים מול אסון לאומי בעל מימדים עצומים," מצטט ארן את אחד מתומכי 'גוש אמונים', "[המדינה היא] גן עדן של הגשמה משיחית – 'אפוקליפסה עכשיו' – ההופך את היהדות למיותרת" (301).

חנן פורת חוגג את האישור הממשלתי להישאר בסבסטיה - צילומים של משה מילנר, לע"מהגשמתו של החלום הדתי, הקמתה של מדינת יהודית, מתגלה כמסוכנת עבור הדת. הקוקיסטים ביקשו להחזיר את היהדות למרכז ההוויה הישראלית, ואם צריך – בכוח. במלחמת ששת הימים מגיע המתח האמוני לשיאו: ישראל החילונית מנצחת ניצחון מזהיר, הר הבית בידינו, ובתי הקפה בתל-אביב מלאים באלופי צה"ל הנהנים מהשמש. הקוקיסטים מפרשים את המאורעות כדרכם, ומעוניינים להסביר לחילונים את משמעותם. המתח שבין הצלחת החילוניות (בעזר ה' כמובן) לבין חוסר רצונה להסיק מכך את המתבקש (ולחזור בתשובה) הוא גדול מדי. מתח יוצר תנועה. משבר יוצר לידה.

זהו עיקרון מקובל וברור בשדה מחקר הדתות: דיסוננס אמוני יוצר רצון להרמוניזציה, וזה בתורו יוצר פעולה ומעשה. האמונה והמציאות הם כשני אופנים הניצבים מנותקים, זה מעבר לזה, ללא נגיעה וללא עזרים התומכים מהצד. המחזיק מבנה שכזה בנפשו מבין אינטואיטיבית כי אם ירצה שלא ליפול, עליו לדחוף ולדבש – לנוע קדימה. 'גוש אמונים' יוצא אל השטח כתנועה קדימה המבקשת לחתן את האמונה עם המציאות (דא עקא: הגלגל האחורי לעולם לא יגיע אל הקדמי). המכה הקשה שסופגת ישראל במלחמת יום כיפור נותנת דחיפה נוספת, והקוקיסטים מנתבים את האנרגיה המשיחית להתנחלות. מסכם את העניין חנן פורת: "גוש אמונים הוא הכמיהה להתגלות אלוהים ביש" (376).

יש לומר שביציאתו של הקוקיזם להגשמת היהדות כדת לאומית הוא מחייה את רעיון הגאולה העברי הקדום: גאולה פוליטית שבאה לידי ביטוי בממלכה ריבונית. הקוקיזם לא בדה אידיאל זה מלבו, אלא רק תרגם את השאיפה המקראית ללשון ולמעשה מודרניים, והוסיף לה דיאלקטיקה הגליאנית ופרשנות קבלית. בכך הוא יצא נגד תהליכי הפרוטסטנטיזציה העוברים על דתות העולם בעידננו, במסגרתם הן הופכות לעניינו האישי (והפסיכולוגי) של הפרט. כהעצמת התגובה לתהליך הזה הרוחניות המיסטית של הרב קוק נשכחה והקוקיזם נותר עם משיחיות יהודית תיאוקרטית בלבד, חסרת גמישות ומועדת לשברון.

אין לך קץ מגולה מזה

ארן מביא לפני הקורא עובדות היסטוריות, נראטיב, ופרשנות מבריקה. כתיבתו יצירתית ויפה, והקריאה בספר היא חוויה מענגת. יש בו גם כמה בעיות: החסרון באינדקס הוא חמור, וההסברים הארוכים בתחילתו על התהוות התנועה הציונית בסוף המאה ה-19 מיותרים. חלוף הזמן גם ניכר על ההסברים בכל הנוגע לקבלה ולמיסטיקה. אולם בכללו של דבר הטקסט מרתק, ועמית שהם, העורך, עשה עבודה ראויה להערכה במבצע הורדת השפע הדוקטורטי והגשמתו במציאות הארצית כספר.

מחקרו של ארן מגלה לנו עד כמה חי וחדשני היה הקוקיזם בתחילתו: קידוש החול, קידוש צה"ל, קידוש הלאומיות, האמונה המסנוורת בצדקת דרכו, הבוז שנשא כלפי דתיות פאסיבית, הפרשנות התיאולוגית – און-ליין – לכל התרחשות פוליטית. מחקרו גם מגלה לנו עד כמה גדול כשלונו, עד כמה חיוורת דעיכתו. כיום הקוקיסטים האדוקים ביותר – הרב טאו ו"ישיבות הקו" שתחת הנהגתו – נסוגו מהזירה הציבורית והתנתקו מהחברה הישראלית. מי כנפתלי בנט, איש ההיי-טק מרעננה שהפך לבעל הבית החדש של הציונות הדתית, מבשר את קיצו של הקוקיזם כתנועה חברתית תוססת. שלושים שנה אחרי שנכתב כמבוא לתפיסתה של תנועה צעירה, הטקסט העסיסי של ארן מפורסם עכשיו כסיכומה.

סתם

פורסם במוסף 'ספרים' של 'הארץ'.

החל מה-22 לאפריל אנחה קורס קצר על מדיטציה יהודית במרכז נווה שכטר היפהפה אשר בנווה צדק בתל-אביב – יפו. ההרשמה נפתחה, הפרטים באתר ובפלייר שכאן.