פילוסופיה

מדוע קיים העולם? שאלה וספר

למה שבכלל יהיה משהו? כלומר, למה יש משהו ולא אין-כלום? למה העולם קיים, ממשי, הווה, מתמשך? האם לא היה פשוט יותר, אולי אפילו אסתטי יותר, שלא יהיה דבר? כלומר, לא שהחלל יהיה ריק, אלא שגם לא יהיה חלל, שלא יהיה כלום, שלא יהיה קיום?

השאלה הזאת – אשר וויליאם ג'יימס כינה "השאלה האפלה ביותר בפילוסופיה כולה", אשר ארתור לאבג'וי קבע שהניסיון לענות עליה הוא "אחד ממפעלותיו המפוארים ביותר של השכל האנושי", אשר דיויד יוּם סבר שכל תשובה עליה אינה אלא "פלפולי שווא ואשליות", אשר פרידריך שלינג הצהיר כי היא "התפקיד העיקרי של הפילוסופיה", אשר מרטין היידיגר קבע שהיא "מרחיקת הלכת, העמוקה והיסודית מכל השאלות", אשר רוברט נוזיק טען שמי שמציע לה תשובה "בלתי מוזרה" מגלה שפשוט "לא הבין את השאלה" – השאלה הזאת היא שאלה מצויינת, והספר שכתב ג'ים הולט הוא ניסיון מצויין לענות עליה.

בספר (שיצא באנגלית ב-2012 וכעת בעברית בהוצאת שלם, בתרגומו המצויין של אביעד שטיר) יוצא הולט למצוא תשובה למיסתורין הקיום עצמו, ולשם כך משתמש הן בשכלו והן בקשרים המרשימים שיש לו עם מגוון של מדענים והוגים בולטים.

הוא נפגש עם אנדריי לינדה, פיזיקאי ממוצא רוסי שמלמד באוניברסיטת סטנפורד, שפיתח את תיאוריית "ההתנפחות הכאוטית" (שהצליחה גם לנבא את דפוס קרינת הרקע שנותרה מהמפץ הגדול), על פיה מספיק אחד-חלקי-מאה-אלף גרם חומר כדי "לנפח" ממנו יקום שיתפשט למיליארדי גלקסיות. על פי תורת השדות הקוונטים, מוסבר לנו, לפיסה קטנה כזאת של חומר יש הסתברות גדולה מאפס להופיע מתוך האיִן. גם אם לא הופיעה סתם כך והתנפחה לכדי יקום, ייתכן שמדען (מטורף או לא) ייזום התנפחות כזו אצלו במעבדה. במקרה כזה "היקום החדש יתפשט אל תוך עצמו, החלל שלו יהיה מעוקם בצורה כזו שהוא ייראה בעיני מי שברא אותו כמו חלקיק אלמנטרי."

הוא נפגש עם דיוויד דויטש, פיזיקאי במעבדות קלרנדון אקספורד, שטוען שכל תשובה תהיה חייבת להיות מובנת בהקשר של "מארג מקיף יותר שהרב-יקום הפיזיקלי הוא חלק ממנו", ולכן שאין תשובה אחרונה.

הוא נפגש עם אלכס וילנקין, מנהל מכון טאפטס לקוסמולוגיה, שטוען שהיקום הגיח מתוך הלא-כלום על ידי תנודה ספונטאנית של הריק הקוואנטי, במסגרתה "רסיס זעיר של ריק מאל אנרגיה 'מתמנהר' לכדי יקום".

הוא נפגש עם ריצ'רד סווינבורן, פילוסוף בריטי מאוניברסיטת אוקספורד, שטוען בפשטות שההסבר הטוב בו של היקום הוא קיומו של אלוהים. (לא נתעכב על ההסבר שלו כי מביך אותי מדי אפילו לכתוב אותו. הולט מנצל את ההזדמנות לדבר על הוכחות לוגיות שונות לקיומו של אלוהים, ומביא דווקא כמה דברים מעניינים.)

הוא נפגש עם סטיבן ווינברג, חתן פרס נובל בפיזיקה, שטוען ש"ההסבר היחיד" ליקום הוא קיומו של "רב יקום […] יקום בעל חלקים רבים שבכל אחד מהם חוקי טבע שונים וקבועים בערכים שונים." אם כי הוא מודה שהפתרון הזה לא עונה על השאלה מדוע היש קיים, אלא רק מדוע לא צריך להתפלא שנולדנו אל תוך יקום סביר ומאפשר-חיים. השאלה הגדולה יותר כנראה תישאר בלתי-פתורה. כפי שווינברג כותב בספרו 'שלוש הדקות הראשונות', "המאמץ להבין את היקום הוא אחד הדברים הבודדים המרוממים את חייהם של בני אנוש מעל לרמת הפארסה ומאצילים להם שצץ מחִנּהּ של טרגדיה".

הוא נפגש עם רוג'ר פנרוז, מתמטיקאי מאוניברסיטת אוקספורד, שמניח את קיומו של עולם אפלטוני של אידאות טהורות, שמסביר את קיומו של היש – הסבר שהוא תיאולוגי לא פחות מאשר פילוסופי. ואולי הרבה יותר.

הוא נפגש עם ג'ון לזלי, קוסמולוג מאוניברסיטת גוולף הקנדית, שטען שהיקום קיים משום החובה המוסרית שלו להתקיים, דהיינו מתוך הצורך בטוּב. הולט מסביר שאם אפשר לדמיין אפשרות טובה כלשהי, למשל "קוסמוס יפה והרמוני שפשוט מתפקע מתוך אושר […] אם האפשרות הזאת תיעשה ריאלית, הרי שקיומה נחוץ מבחינה מוסרית. כלומר אם מאמינים ש"(1) ערך הוא אובייקטיבי, (2) ערך הוא בעל כוח יצירה, ו(3) העולם הוא טוב – יש פתרון לשאלת הקיום, דהיינו שהטוב חייב את קיומו של היש. מכל הפתרונות בספר זה מצא חן בעיני ביותר.

הוא נפגש גם עם דרק פרפיט, פילוסוף אוקספורדי (אחד הגדולים של המאה העשרים לדעתי), איתו הוא דן ברמות שונות של הסברים לקיומו של הקיים: הסבר ראשוני, והסבר להסבר. ברמת ההסבר להסבר נבחנים קריטריונים שונים להסבר – כמו הפשטות שלו, הטוּב שלו, השרירותיות שלו וכו'. בסוף השיחה הזאת חושב הולט שהוא מצא את התשובה: הממשות קיימת אבל בינונית בטיבה (העולם רחוק משלמות) מכיוון שהיא עלתה מתוך הפשטות או המלאות. או משהו כזה. הוא מצליח לסדר את זה לוגית אבל ההסבר הזה השאיר לי יובש תפל בפה.

ולבסוף נפגש הולט עם ג'ון אפדייק, סופר, איתו הוא הוגה במימדים האנושיים של ההסברים הללו. הולט מביא ציטוטים מספריו של אפדייק שמסגירים רוחניות עמוקה. כותב אפדייק: "אנחנו מחליקים על זוהר עז שאיננו רואים, משום שאיננו רואים אלא אותו" – כמה נכון. אם כי חשוב לציין שמהזווית הנכונה של התודעה אפשר גם לראות את אותו זוהר עז.

כמובן שגם מופיעה בספר הטענה הקלישאית בשלב זה שייתכן מאוד שאנחנו חלום או תוכנת מחשב, כלומר לא קיימים ממש. יש גם מי (אדולף גרונבאום) שטוען ש"השאלה הקיומית הקמאית נסמכת אפוא על ההנחה בדבר הספונטניות של האַין […ש]נסמכת על אקסיומת התלות [… ש]מתגלה כשאריות של מעשיות תיאולוגיות פרימיטיביות" – כלומר השאלה עצמה על קיום הקיום היא טיפשית. מצד שני, ארתור שופנהאוור מצוטט בספר כקובע ש"ככל שהאדם מצוי במדרגה שכלית נמוכה יותר, כך עצם הקיום נראה לו חידתי פחות".

זהו ספר למיטיבי חשב. הוא כתוב בצורה ישירה מאוד וקולחת, אבל לא יכול להיקרא כלאחר יד. הוא דורש תשומת לב וחשיבה, וחלקים ממנו, אלה שנעזרים בנוסחאות של לוגיקה, היו מעבר לסבלנותי ודילגתי מעליהם. עם זאת הקריאה מהנה, מעשירה, ופותחת מעל הקורא שחקים מרובי כוכבים – ופוערת מתחתיו תהומות מסחררים.

שאלת היש ממילא נוגעת בשאלת האל – האם היש הראשון הוא בכלל אלוהים? האם אלוהים ברא את היש? האם האל הוא הסבר, או זקוק בעצמו להסבר – ואולי העיסוק באל מייתר כל דיבור על הסבר? קושיות אלה נידונות בספר. ומשאלת האלוהים עובר הולט לשאלת התודעה, וממנה לשאלת העצמי – מי אנחנו, מה אנחנו מסוגלים בכלל לקלוט, לחוש, לחשוב, מי זה שקולט, חש, חושב?

במענה לתהיות הללו דואג הולט לא רק להציע את מחשבותיו, אלא עוד יותר מכך לפזר בספר בנדיבות מובאות פילוסופיות ולהביא את מחשבותיהם על הקיום של מגוון רחב של הוגים, מהפרה-סוקרטיים ועד וויטגנשטיין והיידגר. התוצאה היא ספר מעורר ומקסים שאינו אלא מסע עסיסי ומזין של מחשבה וחרדה קיומית.

כלשעצמי, הקיום עצמו תמיד נראה לי פלאי לחלוטין. למעשה, מתוך ההתחבטות, בשנות העשרים של חיי, בשאלה הקיומית הזאת העדפתי להגדיר את הקיום כנס. הקיום הנס הראשון והבסיסי ביותר. לפחות כך חשבתי אז והנה מה שאז כתבתי (הטקסט לא פורסם עד כה):

אם נס הוא אכן אירוע הנמצא מחוץ למעגל התופעות הטבעיות, הרי שנס חייב לקרות ללא סיבה, ללא הסבר. הנס בעולם אינו דומה לשום דבר אחר, שכן הוא היחיד הבא פתאום, נפלא, משום מקום. בעוד היקום כולו כפוף לחוקי הטבע המדוייקים והמוגדרים, הנס שובר אותם, פוער קרע במציאות, ומופיע. כי זהו בדיוק נס: שסע במרקם האחיד והשטוח של המציאות, וכניסה, באיבחה, של משהו שאינו מן העולם הזה. הנס הוא שבירה של הקיים, וכל שבירה הינה תמיד יצירתית, ויצירה מתוך שבירה הינה בריאה.

הנס הוא תמיד בריאה, ואכן הנס הראשון, מתוך שלושה, והגדול ביותר, הוא הקיום עצמו. העובדה המופלאה כי קיים משהו כלל, כי יש יש והוויה, היא מיסתורין מוחלט. שכן על פי ההיגיון הרבה יותר מובן שלא יהיה כלום: שיהיה שקט וריק וחף. הרבה יותר פשוט להישאר בלית דבר, בלי מה, בחופש העצום של הדממה.

אך יש משהו, קיים קיום, והקיום נמצא. במקום שהיה יכול להיות שממה ברוכה והגיונית, צצה הוויה, עלתה לה ממשות, וזו גם מתעקשת להמשיך ולהיות. במקום לא כלום יש מה, וזהו נס אדיר. מצב המציאות כולה אינו שלילי, וגם אינו ניטרלי וסתמי – הוא חיובי. קיים משהו. משהו הווה, ומסרב להעלם לתוך החושך, ובוודאי שמסרב לשלול את עצמו. יש משהו ועצם העובדה הזו היא פלא הפלאים, והיא אומרת הרבה יותר משניתן לחשוב, כי עצם העובדה שיש עובדה, עצם מציאות המציאות נותנת גובה, אומרת טוּב ומבשרת חסד. כי לא היה חייב להיות. כי הגיוני יותר שלא היה, כי בכל זאת יש – כי זהו נס.

לא נאריך על כך, אבל ברור כי האונטולוגיה הפלאית הזו משמעותה גם אתיקה ואסתטיקה שונות ולא הגיוניות. אם הכל קיים וקיים בצורה חיובית, הרי שהכל גם, ברמה מסויימת, טוב ויפה. מכאן שמה שאנו מזהים באופן שגרתי כצדק הינו בעצם מידת סדום. כך גם מה שאנו מזהים באופן שגרתי כיופי הנו פעמים רבות קיבעון הנגזר ממוגבלות הטבועה בנו. פעמים אחרות היופי הוא צורה פרטית של נס.

הפסקה האחרונה מקשרת אותי שוב לתשובתו של ג'ון לזלי המובאת בספרו של הולט. היש קיים משום שהוא נצרך, מבחינה מוסרית, להיות קיים. הטוב שאב את הקיום מתוך האיִן, שכן היות משהו קיים הוא טוב יותר מאשר היות שום דבר, ולכן מחוייב המציאות.

בהמשך לכך (וגם מתוך ידיעת ההוויה עצמה), לקיום עצמו יש, נדמה לי, משמעות אתית-תיאולוגית ברורה: הקיום הוא טוב. המשהו הזה שקיים הוא חיובי. הוא בעד. הוא עשיר. הוא חי. הוא עסיסי. אין לא-כלום. יש יש. כלומר המציאות קיימת, ולכן היא חיובית – ולא נייטרלית. המציאות היא תוספת, יתר, התגברות, יתרון, עודף, שפע, חסד. הקיום עצמו הוא טוב.

טוב, זה לא המקום להיכנס לכל זה. אבל אל הספר של הולט כדאי להיכנס.

על הספר 'שלשלאות קסומות' מאת משה אידל

משה אידל, שלשלאות קסומות: טכניקות וריטואליםבמיסטיקה היהודית, תרגום מאנגלית: מירי שרף, עורך מדעי: עמרי שאשא, כתר ומכון שלום הרטמן, ירושלים, 2015

עוד יותר מאשר מעשיר אותנו ספרו של פרופ' משה אידל, שלשלאות קסומות, בידע על המסורות המיסטיות היהודיות, הרי שהוא משמש כמַלְמָד המערער על התפיסה המוכרת אודות הדרך בה יש להבין את אותן מסורות. אם במחקריהם של ראשוני חוקרי הקבלה באקדמיה – גרשם שלום, ישעיה תשבי, משה חלמיש, יוסף בן שלמה – נתפסה המסורת המיסטית היהודית, ובראש ובראשונה הקבלה, כביטוי לתפיסה מיתית-תיאולוגית מסויימת, הרי שעבור אידל עניינה העמוק של המיסטיקה היהודית אינו רעיון, אלא פעולה. הקבלה, על כן, אינה הכפפתם של המנהגים הריטואליים היהודיים תחת קורפוס מיתי חדש או הכנסתם למסגרת תיאולוגית הניזונה מהפילוסופיה הימי-ביניימית, אלא בעיקרה העצמתם של אותם מנהגים, הגדלת מקומם בחיים היהודיים, וזאת על ידי עטיפתם במיתוס.

זו אינה שאלה של מרכז כובד ושל דגש בלבד, אלא מפתח ראשון במעלה עבור החוקרים וההדיוטות המבקשים להבין את התופעה שלפניהם. הבנת הקבלה כתיאולוגיה מציירת דמות מסויימת של המסורת המיסטית היהודית ואף של המסורת היהודית כולה – כזו המבכרת מסגרות רעיוניות על פרקסיס. ההבנה שמציע אידל מייחסת למסורת היהודית אופי הפוך. מה מעצב אפוא את המסורת היהודית: רעיון או מעשה? הנה לנו שאלה שקשה לחשוב על משמעותית ממנה בבואנו לבאר את תולדות היהדות.

גם אופן הבנתנו את החוויה המיסטית קשור לכך: האם המסלול המיסטי מבקש להגשים באופן חוויתי אידיאלים תיאולוגיים, או שמא הוא בראש ובראשונה ביטוי של הפרקטיקה, והתרגול עצמו הוא שמעצב את החוויה? תפיסה "תיאולוגית" של החוויה המיסטית עלולה לעוור את עינינו עד כדי כך שלא נבחין בהגשמתם של מצבים מיסטיים שאנחנו סבורים שהתיאולוגיה שוללת (למשל איחוד מיסטי, unio mysica).

בהמשך לכך מתעוררת גם שאלת היחס לפרקסיס הנורמטיבי של המסורת. כאמור לעיל, הקבלה ברובה העצימה את מעמדן של המצוות. אולם מה על דרכים מיסטיות שמשתמשות בפרקטיקה שאינה קשורה להלכה? הקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה למשל, מציעה טכניקות מדיטטיביות א-נומיות (מונח שהציג לראשונה אידל עצמו), דהיינו שאינן קשורות לחוק. בעוד שבקבלה התיאוסופית-תיאורגית ההמצוות עצמן הן המצע לפעילות המיסטית, אבולעפיה מציע טכניקות הקשורות למלמול שמות האל תוך הארכה בנשימות וביצוע תנועות ראש. בטכניקה דווקא, ולא בתיאולוגיה, יכולה לפענח עבורנו פנים שונות מאוד ביחסיהן של המסורות המיסטיות היהודיות אל המסורת ההלכתית.

ומה לכאן עניין ה"שלשלאות"? אידל מצביע על כך שהתפיסה אודות רציפות אונטולוגית בין האלוהות לאדם היא מרכזית בהתפתחותה של המיסטיקה היהודית הבתר-מקראית. רציפות זו באה לידי ביטוי מרכזי בלשון ובשפה. העברית, שבאמצעותה האל ברא את העולם, נחשבת ליסוד הקושר בין כלל התופעות של הבריאה, ובינן לבין האל. בין העליונים לתחתונים מתקיימת רציפות לשונית, וההאצלה האלוהית המקיימת את העולם נחשבת לתהליך לשוני. על פי אידל החל מימי חז"ל הועתק מרכז הפעילות הדתית מן הפולחן ממוקד המרחב, שאפיין את המקרא (הארץ הקדושה, ההר הקדוש, המקדש), אל טקסים ופרקטיקות המשתמשות בשפה כאמצעי לפנות – ואף להעפיל – אל האלוהות.

תמורה זו מאפיינת כמובן גם את הטכניקות המיסטיות היהודיות, וספרו של אידל פורש לפנינו מגוון מהן. כך הופכים שמות האל לנוסחאות מיסטיות שעומדות בלב הדרך אל ההתגלות האלוהית, ואידל מפרט כיצד בקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה וממשיכיו, השימוש בשמות האל מפותח ומתפתח. כך הופכת עבור חסידי אשכנז ומקובלי ספרד התפילה לפרקטיקה מיסטית, המשמשת עבור הבקיא ברזיה ככלי לא רק להגיע למגע עם האל, אלא אף לשנות את האל, להעצים אותו ולחזק את נאמנותו-מחוייבותו לישראל. גם לימוד תורה הופך לטכניקה של מגע עם האלוהות. למעשה, כפי שאידל מראה, המילים "תפילה" ו"תורה" הופכות לכינויים של האל, או של הרבדים האלוהיים אליהם מגיעים תוך שימוש מדיטטיבי באלה. תפיסה זו מחזקת ללא ספק את הקשר התיאורטי שמציע אידל בין הפרקטיקה לחוויה המיסטית.

אין זה כמובן אומר שאין לתפיסות התיאולוגיות מקום או השפעה במסע המיסטי. כך למשל, אידל מציין כי מקובלים בעלי נטייה פילוסופית הדגישו פחות את ההיבטים הקוליים של התפילה, שאצל אחרים שימשו כסולמות עליהם מעפילים מעלה ובעזרתם מושכים שפע אלוהי מטה. עבור מיסטיקונים המושפעים מהפילוסופיה, האל היה מופשט מכדי שישמע תפילה אישית, והם התמקדו בתפילה "שכלית", פנימית, המביאה להיטמעות של השכל האנושי באלוהי. מנגד, אצל חסידי אשכנז, שהפילוסופיה היוונית כמעט שלא השפיעה עליהם, התפילה הקולית ואף הניגון המוזיקלי היו מרכזיים בביצוע התפילה ובתהליך התיאורגי שבמסגרתו הועצמה דמותו של האל.

באופן מעניין, המתח בין הטכניקה לתפיסה התיאולוגית היה מוכר כבר למקובלים עצמם. אידל מביא את דבריו של נתן בן סעדיה חרר, מקובל מבית מדרשו של אברהם אבולעפיה ובעל הספר שערי צדק (נכתב בשנות התשעים של המאה ה-13). אותו ר' נתן מכיר בכוחו של שם האל, אפילו הוא בערבית, כטכניקה מדיטטיבית, ומסביר ששינון שם 'אללה' אצל הסופים אכן מביא לחוויה מיסטית:

ושמעתי שזוכרים [=משננים בטקס הד'יכר] השם בלשון ישמעאל אללה, עיינתי עוד יותר ושערתי שאחר שהם זוכרים אותיות ומנקים מחשבת נפשם לגמרי משאר מיני הצורות הטבעיות תפעלנה בהם אותיות אללה לפי טבעם ולרבוי פעולם והם מתפעלים ולא הרגישו ממה כי לא נמסרה להם קבלה (עמ' 91)

הסופים אמנם מגיעים להתפעלות מתוך שינון שם האל, אולם על פי ר' נתן הם אינם יודעים ממה הם מתפעלים, משום שאינם חלק מהמסורת של חכמת הסוד היהודית. התיאולוגיה היא שחסרה להם כדי להבין אל נכון את חוויותיהם המיסטיות, אף שלחוויות האלה הם מגיעים בזכות טכניקה שכפי הנראה מסוגלת לפעול באופן אוניברסאלי. המתח בין טכניקה לתיאולוגיה ברור, ואיתו גם ההפרייה ההדדית ביניהם.

אם נמשיך כיוון מחקרי זה, נווכח שתפיסה זו, הרואה בטכניקה אמצעי שיכול להביא לתוצאות גם מחוץ למסגרת מסורתית, תהפוך לפופולארית מאוד במאה העשרים, כאשר תרבות הניו-אייג' "תשלוף" טכניקות מדיטטיביות מתוך הקשריהן המקוריים. עם זאת, בשלב זה ההתמקדות בטכניקה תיעשה לא מתוך דגש מסורתי, אלא דווקא משום שהמסורות איבדו מכוחן. הנה תובנה נוספת שרק חקירת הטכניקה ומקומה במסורת המיסטית תחשוף בפנינו.

בשלשלאות קסומות ממשיך משה אידל את הכיוון שהתחיל בסוף שנות השמונים, עם פרסום ספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים. כבר בספרו זה הקדיש אידל מקום חסר תקדים לביאור הטכניקות המיסטיות בהן משתמשים המקובלים. במבט לאחור אפשר להבין עד כמה משמעותי היה המהלך שיזם, וכמה היינו חסרים לו היינו מנתחים את המסורת המיסטית היהודית מתוך פריזמה תיאולוגית בלבד. דווקא המסורת היהודית, כדת פרפורמטיבית באופיה, דורשת התבוננות שונה. הספר שלשלאות קסומות ממשיך ומפתח פרוייקט חשוב זה.

נספח: על פרניאליזם מיסטי לא-פרוטסטנטי

הפסקה לעיל מתוך ספר שערי צדק הזכירה לי פסקה אחרת שקראתי במקרה לאחרונה בתוך האנתולוגיה הנפלאה של שרה סבירי למיסטיקה הסופית (הסופים, הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2008).  שימו לב:

יש אנשים הנכנסים להתבודדות מבלי לקיים את כלליה: הם מפנים את עצמם לזכירה [שוב: משננים בטקס הד'יכר – ת.פ.] כלשהי, מוצאים מנוחה בהתרחקות מחברת הבריות, ומונעים מחושיהם כל התעסקות. כך עושים הנזירים [הנוצרים], הברהמינים [ההינדואים] והפילוסופים. אין ספק כי לריכוז הקשב יש השפעה על טיהור הפנימיות. כשעושים את כל אלה מתוך קיום נאות של כללי ההתנהגות על פי החוק הדתי ומתוך דבקות כנה בדרכיו של שליח האל עליו השלום [=מוחמד], התוצאה היא הארת הלב, הפניית עורף לעולם, מתיקות זכירות האל, עבודת האל בנאמנות – למשל, בתפילה או בקריאת פסוקי קוראן. ואילו כאשר עושים את כל אלו שלא מתוך מצוות החוק הדתי ודבקות בשליח האל עליו השלום, התוצאה היא [רק] טיהור מסויים של הנפש.

את הקטע הזה כתב אבו חפס שהאב א-דין א-סוהרורדי (מת ב-1235), בתוך ספרו מתנת ההכרות. הוא מהווה תמונה ראי לקטע הקודם, שהרי בשניהם מדברים על טכניקת הד'יכר, בשניהם הכותבים מודים שניתן בעזרתה להגיע לניקיון או טיהור מסויים של הנפש (וצריך לבדוק למה הכוונה כמובן), ובשניהם מובעת העמדה שמי שחסרה לו דת האמת לא יוכל להגיע לדעת העליונה, אלא יעצור בשלב כלשהו בדרך.

שני הקטעים האלה מעניינים אותי במיוחד מפני שהם מערערים על אחת ההנחות המקובלות כיום במחקר המיסטיקה, והיא שהתפיסה שמחזיקה בהקבלה עקרונית בין כל הדתות, דהיינו שמציבה את הדרכים הרוחניות על מישור אחד, משווה, ומוצאת ביניהם דמיון, היא תולדה תרבותית מסויימת, ובאופן ספציפי של הפרוטסטנטיות האירופאית.

ואכן, אם אנחנו מתחקים אחר העדויות הראשונות להשוואות בין דתות, לתפיסת הדת הקטגוריה עצמאית שתחתיה משפחה של תופעות שכולן נושאות מאפיינים משותפים, נוכל למצוא אותן באירופה של המאה ה-17, למשל אצל ג'ון לוק. סופה של התפיסה הזאת במדעי הדתות האקדמיים (שאני כמובן חלק מהם).

אבל כאן אנחנו רואים שגם אצל יהודים וגם אצל מוסלמים, וגם לפני הרפורמציה, היתה תפיסה שאיפשרה מבט משווה, אמנם ראשוני מאוד (ובוודאי לא מחקרי-אובייקטיבי). נכון, הכותבים לעיל אינם עורכים השוואה מושכלת בין דתות, אולם הם תופסים את האדם כיצור "דתי" ובעל יכולות מיסטיות בסיסיות באופן אוניברסלי, ואת הדרך שלו לאלוהות כעניין משותף. לכל אדם הפוטנציאל להגיע לטיהור הנשמה ולמגע עם האלוהות, גם אם מי שלא מחזיק בדת האמת לא יגיע לסוף המסע.

יש כאן עדות לתפיסה שגם אם אינה פרניאליזם מפורש, יש בה הקבלה בין דתות שונות, השוואה בין דרכים רוחניות שונות, ואף הענקת ערך חיובי (גם אם חלקי) לדרכים רוחניות שאינן זו של הדובר (ולא גינויין הפשוט כמעשה שטן, או ביטולן כחסרות כל ערך דתי אמיתי).

יש פיתוי לומר שזו דווקא המיסטיקה, המגע הישיר עם האל, שמאפשרת את ההשוואה הזאת, שלכאורה מדלגת מעבר לצורות האידיוסינקרטיות של הדתות וחודרת אל הלב המשותף שלהן. אבל לומר את זה יהיה כבר ללכת עוד צעד לקראת הפרוטסטנטיזציה של התמונה. בהזדמנות אחרת.

:

פורסם (ללא הנספח) בגיליון אדר-מרץ של כתב העת דברים אחדים מבית מכון שלום הרטמן.

גרסה קודמת של הפוסט לא ציינה את שנת מותו של א-סוהרורדי אלא את שנת יציאתו של ספרו.

על מזרוח המערב, והתייוונותה המבורכת של היהדות

מהי הפילוסופיה העתיקה, פייר אדו, תרגום מצרפתית רון ניולד, הוצאת אוניברסיטת תל-אביב, 2011, 332 עמ'

מהי הפילוסופיה העתיקה? לא מה שחושבים, קובע פייר אדו. על פי אדו הפילוסופיה העתיקה איננה פיתוח של תיאוריות על העולם וטיבו, איננה שרטוט של מפות אינטלקטואליות – ודאי שאיננה משחקי לשון למיניהם – הפילוסופיה העתיקה היא דרך חיים, או מה שהיינו מכנים כיום, "דרך רוחנית". על כן הפילוסופיה העתיקה הינה פחות עניין של חשיבה, ויותר מסלול של אתיקה.

אדו (Hadot), מגדולי ההיסטוריונים של הפילוסופיה היוונית והרומית במאה העשרים, לקח על עצמו להסביר לקהל המערבי מה גדול המרחק בין סוקרטס, אפיקורוס וסנקה לפרופסורים לפילוסופיה בימינו. בעוד האחרונים (כמוהו) הוגים הגיונות וכותבים ספרים, הראשונים עסוקים במה שאדו מכנה "תרגילים רוחניים", כלומר דברי הדרכה, גופניים ותודעתיים, ש"אמורים להביא לטרנספורמציה בסובייקט שמתרגל אותם", וזאת כדי שהמתרגל יוכל "להתקדם מבחינה רוחנית ולשנות את פנימיותו".

אותו שינוי שמתחולל בנפשו של התלמיד לפילוסופיה היה אמור לשלב אותו בעקרון אוניברסלי של אמת ושל טוב. הפילוסופים היוונים והרומים כמובן לא הסכימו ביניהם מהו אותו עיקרון, אבל תורותיהם כולן היו אמורות להביא את תלמידיהם אל האושר האנושי, אל הבשלתו המלאה של האדם (eudaimonia).

כך למשל, על פי אדו "בפסקאות האחרונות של הדיאלוג 'טימאיוס' אפלטון טוען שיש צורך להפעיל את החלק העליון של הנפש, כלומר האינטלקט, באופן כזה שהוא ייכנס למצב הרמוני עם היקום ויתמזג עם האלוהות." את הטכניקות שיש לתרגל על מנת להגיע למטרה מופלאה זו מביא אפלטון בדיאלוגים אחרים שלו, ואדו מונה אותן אחת אחת.

אדו ביקר בצורה קשה חוקרים ופילוסופים מודרניים שקוראים את הטקסטים הפילוסופיים העתיקים כאילו הם מאמרים אקדמיים בכתב-עת. עבורו הניסיון להבין מה פילוסוף יווני "אמר על העולם", או מהי "השיטה" שלו לא יכולה אלא לעוות את הכתוב, ולמעשה לשמש כצינור דרכו ההוגה המודרני שופך אל תוך ספריו של קודמו את רעיונותיו הוא. על פי אדו מילותיהם של הקדמונים נועדו בראש ובראשונה להסביר לקוראיהם איך לנהל ולשנות את חייהם, ולפעמים, כמו היו סיפורי זן, אף לשנות את חייהם של הקוראים תוך כדי קריאה.

דה-מונותאיזציה של המערב

לא בכדי התגנבו להם סיפורי הזן למשפט הקודם. תיאורי הפילוסופיה היוונית-רומית על פי אדו מזכירים מאוד את הדרכים הרוחניות שאנחנו מכירים מהמזרח הרחוק. לא מעט מההינדואיזם והבודהיזם מוקדש לתמורה שתורות אלה אמורות לחולל בתודעתו של הפרט, ומתוך חיבוריו של אדו עולה שתפקידה הפילוסוף ביוון מקביל לזה של הגורו ההודי. אדו כמובן לא עיוור לכך, ומודה ש"קיימים באמת כמה קווי דמיון מטרידים בין הגישות הפילוסופיות של העת העתיקה לבין המזרח."

למעשה, ניתן היה למצוא צורות שונות של הגות טרנספורמטיבית שכזו גם בחלק מזרמי הגנוזיס, וכן בנצרות העתיקה (למשל אצל אווגריוס פונטיקוס, בן המאה הרביעית). לעומת תנועות אלה, היהדות הרבנית מעולם לא חיבבה "דרכים רוחניות". לא עצות יעילות להשתלמות פנימית עיצבו את עולמם של החכמים, אלא ציוויים מוחלטים לעבודתו של מלך מלכי המלכים. עם התבססות הכנסייה הקתולית במערב נדחקה אותה "פילוסופיה כדרך חיים" אל התחום האיזוטרי, כלומר אל המיסטיקה הנוצרית, הקבלה וצופיות.

אולם מבט מהיר במרחב הרוטט של הרוחניות העכשווית יגלה לנו שאותה תפיסה של הפילוסופיה והדת כ"דרכים רוחניות" נפוצה שוב כיום, בקמבק היסטורי שמאיים ומשנה בצורה עמוקה, מבפנים ומבחוץ, את הדתות המונותאיסטיות. שכן בעוד המונותאיזם, באלפיים השנים האחרונות לפחות, היה ברובו ממסד קהילתי-עממי, דגל בסמכות הטרונומית והתבסס על מבנה היררכי; ה"דרכים הרוחניות" הנפוצות כיום פונות אל הפרט, מכוונות אותו אל פנימיותו, ומעניקות לו (בצורות ובמידות שונות) את הסמכות על הקשר בינו לבין האל. האדם, בקיצור, לא נדרש להאמין ולציית, אלא לחקור ולדעת.

הפילוסוף הגרמני אסוולד שפנגלר, שחזה בתחילת המאה העשרים את דעיכתו של המערב, אמר ש"אין שום דבר מגוחך ברעיון של סוקרטס, אפיקורוס, ובעיקר דיוגנס ישובים ליד הגנגס, בעוד שדיוגנס במטרופולין מערבית יהיה אדיוט חסר חשיבות." מכך שאנחנו מוקפים היום בהוגים המציעים לנו לעבור תהליך נפשי שסיומו שחרור רוחני, אפשר להבין עד כמה התייוון והתמזרח המערב במאה העשרים.

"יגיע הזמן שבו לשם טיפוחנו המוסרי-תבוני העצמי נעדיף לקחת ליד את הזכרונות של סוקרטס מאשר את התנ"ך", מנבא ניטשה באנושי, אנושי מדי, ומילותיו מעטרות כאפיגרף את הדף הפותח של הספר. ניטשה הבין היטב את רוח הדברים, פחות את צורתם. נכון יותר לומר שכיום אנו הופכים את התנ"ך למקבילה עברית לתרגילים הרוחניים שמגיעים אלינו ביוונית או בסנסקריט.

ואכן, הרוחניות העכשווית, כולל זו היוצאת מתוך מסגרות יהודיות אורתודוקסיות, מבססת את עצמה על הדגם היווני-מזרחי: לא עוד ברית שכרותה בין האדם לאל, במסגרתה לכל צד חובות ופריווילגיות משלו; אלא מסע פנימי המוקדש לעבודה תרפויטית של הפרט על עצמו, מסע שבסופו הוא הוא אמור לגלות בתוך נפשו את האלוהות (או הנירוונה, או הטאו, או סוד האושר, או סוד העושר).

נמצא שמה שעובר על החברה המערבית בימינו איננו חילון, אלא דה-מונתאיזציה. אין לנו בעיה עם אלוהים, יש לנו בעיה רק עם הטיפוס הסמכותני ההוא שמוריד פקודות ומתעקש על אמונה עיוורת. אלוהות אמורפית וחומלת אליה ניתן להגיע מתוך התבוננות פנימית היא בדיוק לטעמנו. ייתכן שבעוד כמה עשורים הדת המונותאיסטית הדוגמטית והסכולסטית תיראה לנו בדיוק כפי שאכן היתה: רעיון ימי-ביניימי.

הספר מהי פילוסופיה עתיקה יצא לאור בשנת 1995, תורגם לאנגלית לפני כעשור, ויש להודות לרון ניולד, המתרגם, ולהוצאת אוניברסיטת תל אביב על שהביאו אותו גם לקורא העברי. מהאמור לעיל ניתן להבין שאדו פותח את הקורא לא רק להבנת הפילוסופיה העתיקה, אלא גם להבנת תופעות מודרניות מאוד. אי אפשר להבין לגמרי מה הרמב"ם מצא באריסטו, או מאיפה מגיעה ההתלהבות של פוקו מ"טכנולוגיות של העצמי" של היווונים, מבלי לקרוא את אדו. אי אפשר גם להבין עד כמה יהודים מאמינים רבים כיום רחוקים מהאידיאל הרבני, ועד כמה הם למעשה קרובים לזה המזרחי – או היווני.

סתם

פורסם בשישי האחרון במוסף "תרבות וספרות" של הארץ. מעט מזה כתבתי לא מזמן כאן.

חשיבותו של אפיקורוס לימינו

דיוקנו של אפיקורוס, מהמאה השלישית או שנייה לפנה"ס בשנים האחרונות (ואני מתכוון בערך לאלפיים השנים האחרונות) סובל אפיקורוס מיחסי ציבור גרועים במיוחד. הוא מוכפש על ימין ועל שמאל, ושמו הפך לקללה במקרה הרע, או למילה נרדפת לאב כל הכופרים או להדוניסט האולטימטיבי – שני דברים שהוא בהחלט לא היה – במקרה הטוב. והגרוע מכל: חוכמתו והבנתו העמוקה את הטבע האנושי אינן זוכות להכרה שבלי ספק מגיעה להן. יום חג הוא על כן זה שמעט מתורתו הכתובה של אפיקורוס, המעט ששרד את רדיפות הממסדים הדתיים למיניהם, מתורגם מהיוונית המקורית לשפת הקודש, ומאפשר בחינה שקולה של הגותו.

את יום החג הזה אנו חבים להוצאת נהר, שבשנים האחרונות מפליאה בפרסום חיבורים דקים אך עמוקים ממיטב ההגות המערבית (ולא מזמן יצאו גם תרגומים של המדריך לאפיקטטוס, על שלוות הנפש לפלוטרכוס ועל קוצר החיים על סנקה), ואין אלא להודות מקרב לב למו"ל, ראובן מירן, על תרומתו המרגשת והאמיצה לתרבות הישראלית בזמן הזה.

"הנאה – מצד מה שהיא הנאה – לעולם אינה דבר רע"

אפיקורוס נולד באי היווני סמוס בשנת 341 לפנה"ס. בגיל 32 התחיל ללמד, תחילה בלסבוס, ובמהרה פתח באתונה בית ספר באחוזה מרווחת, שבגן הגדול שלמרגלותיה היו הוא ותלמידיו מתדיינים. בבית הספר שלו היה כל הרכוש משותף, לתלמידים מותר היה לשתות רק כוס יין אחת ביום ועיקר תזונתם בא מלחם שעורה (לא המקרה המובהק ביותר של דקדנס נהנתני). בשונה מאפלטון, אפיקורוס פתח את שעריו גם לנשים, ואפילו לעבדים. בצל קורתו הידידות היתה ערך עליון, הפרישה ממרוץ החיים מומלצת, אך ההתערבות בחיי העולם (פוליטיקה, מסחר, אמנות) היתה מותרת – אך "הכל במידה", כנהוג בפילוסופיה היוונית.

הוא היה פילוסוף פורה, וידוע שכתב 37 כרכים שנקראו על הטבע, אולם מהם שרדו פרגמנטים בלבד. אפיקורוס למעשה העמיד תורה מלאה שכללה את תפיסתו האונטולוגית, האפיסטמולוגית והאתית, אולם יש לזכור ששלושת ההיבטים אלה של המציאות ממילא היו קשורים עבורו, כמו עבור כל ההוגים בעת ההיא, בשאיפתו של האדם ל"חיים הטובים", לאושר האמיתי ולאמת, שגם הם היו כרוכים בצורה הדוקה זה בזה.

הספר שלפנינו מביא תרגום ראשון בעברית של אמרות היסוד, שהוא מעין מדריך לאפיקוראי המתחיל בדרכי הנהגת החיים, המונה ארבעים סעיפים. המתרגם, יוסף צ' ליברזון, הוסיף ביאורים לכל סעיף ואף הקדמה כללית על שיטתו של אפיקורוס.

כידוע, אפיקורוס היה מיוחד בראייתו המטריאליסטית של הקיום, בדחייתו כל התערבות של ישויות על-אנושיות בחיי האדם ובמסעו אל האושר, ובביקורת החריפה שלו על הסדר החברתי ביוון דאז. רק דיוגנס הציניקן היה קיצוני ממנו באלה, אולם אפיקורוס פיתח שיטה, היו לו תלמידים רבים, והגותו הצליחה להטביע חותם על התרבות המערבית כולה – את עקבותיה הרעיוניים אפשר למצוא בכתביהם של הוגים מרכזיים כרמב"ם, דיויד יום, ג'ון סטיוארט מיל, בנג'מין פרנקלין, קארל מרקס, והרברט מרקוזה.

אפיקורוס הוא אחד הפילוסופים האהובים עלי ביותר. אני חושב שניתוחיו הפסיכולוגיים מבריקים, ושהוא מהווה דוגמא מרשימה להוגה שהצליח להתעלות מעבר למובן מאליו של זמנו ולהציע נקודת מבט רעננה ועמוקה על המציאות.

אני רוצה לחלק את דבריי על אפיקורוס לשניים: ברשימה הזאת הייתי רוצה להביא קטע קטן מהגותו, רק כדי לסבר את האוזן לצלילות חשיבתו ולהבנתו העדינה, המפוכחת מאוד, של הטבע האנושי. בתקופה שלנו, בה רדיפה אחרי העונג היא כמעט קונצנזוס, דווקא לאפיקורס יש כמה דברים עמוקים מאוד לומר לנו על הנושא. ברשימה הבאה ארחיב עוד על הרלוונטיות של הגותו לימינו.

"לא נשיג הנאות מושלמות ללא חקר הטבע"

כמו פילוסופים יוונים אחרים, עסק אפיקורוס הרבה במשמעות האושר האנושי, או הבשלתו המלאה של האדם (eudaimonia). כולם הסכימו שיש לשאוף למטרה מעולה זו, אולם לא הסכימו על הדרך אליה, ובעיקר לא על משמעותה. מה פירוש "אושר"? בעוד עבור אריסטו האדם המאושר (או זה שמגשים את עצמו) הוא זה שפועל בצורה מוסרית במרחב הציבורי, האפלטונים למיניהם מכוונים את האדם לראייה מיסטית של "היפה כשלעצמו" והסטואיקנים לבחירה רציונלית של פעולות על פי "הסדר הטבעי" – עבור אפיקורוס, ומשום כך הוא ידוע לשמצה, אושר פירושו הנאה, והחיים המאושרים ביותר הם המלאים ביותר בהנאה.

אולם חשוב מאוד להבין שאפיקורוס לא עסק ברדיפה פרועה אחרי הנאות החושים, ולא הטיף לכך; לשם כך דרוש פילוסוף קטן מאוד, ואפיקורוס היה פילוסוף גדול. עבור אפיקורוס "חיי הנאה אינם אפשריים ללא חיים בתבונה, בטוב ובצדק." (סעיף 5). התבונה היא שמאפשרת לנו ללמוד את עצמנו ואת העולם, ומתוך כך לערוך לנו כלכלת הנאות מדוקדקת שבמסגרתה ננווט נכונה את ההשקעות שלנו בסוגים שונים של עונג, כך שבסופו של דבר נגיע אל חוף המבטחים של ההנאה הגדולה מכל, האטרקסיה (ataraxia).

אינני רוצה להאריך כאן אודות כלכלת ההנאות האפיקוראית (למעוניינים, ראו הנספח), אלא להביא ציטוט מפיו של אפיקורוס, סעיף 18 מהספר, ודרכו לנסות להבין את הגותו אף גאונותו:

מרגע שסולק הכאב שמקורו בחֶסֶר, אי אפשר להגדיל עוד את ההנאה הגופנית כי אם רק לגוון אותה. בכל הקשור להנאה הנפשית, ההבנה וההפנמה של ענינים אלה, ושל הרגשות המתלווים להם – אלה שגורמים לנפש את הפחדים הגדולים ביותר – הן היוצרות את השיא שאין מעבר לו.

הכאב שמקורו בחסר מסולק על ידי מילוי החסר הגופני הטבעי, וזאת על ידי אויר, מים, אוכל, שעות שינה, לבוש ותרופות. אחרי שאלו מסופקים אפשר רק לגוון אותן (על ידי מאכלים או בגדים אחרים, למשל), אולם אפיקורוס לא חושב שכדאי להשקיע בזה מאמץ מיוחד. את מיטב מרצנו עלינו לכוון אל הבנת והפנמת כלכלת ההנאות הנכונה, וכמו כן להבנה הנכונה של החיים, כזו שתפתור אותנו מפחדים טפשיים כגון הפחד מהאלוהים, או הפחד מהמוות. ללא צער שנובע מחוסר סיפוק של הצרכים הגופניים, וללא צער הנובע מהבנה מוטעית של החיים, אנחנו פנויים ל"שיא שאין מעבר לו", לאטרקסיה.

האטרקסיה היא "חוסר-זעזועים–נפשיים" או "חוסר-טרדות", והיא הוצבה כמטרה גם על ידי זרמים פילוספיים אחרים ביוון, כסטואיקנים, כקיניקנים או כספקנים. למרות ההגדרה על דרך השלילה (ובדומה לנירוונה, שפירושה "דעיכה" או "כיבוי"), לא מדובר כאן על שקיעה באפתיה (עוד מילה יוונית רלוונטית) סתמית או באפרוריות מנטלית כללית, אלא במצב חיובי – הרי עבור אפיקורוס היא העונג הגדול ביותר. אפיקורוס אף גרס שבאטרקסיה האדם מזהה עצמו, ומאושר, כ"קיום טהור", ולוקרציוס תלמידו דיבר על ראייה אינסופית, חסרת גבולות, המביאה לעונג אלוהי. (בשביל הסטואיקנים היתה האטרקסיה ההרמוניה המושלמת עם העולם, "זרימה של החיים" שהיא האושר; לקיניקנים זהו המצב הטבעי שהוא הטוב העליון; ופירון, ראשון הספקנים, קשר את המצב הזה עם המציאות האלוהית).

מדובר, אם כן, במטרה רוחנית-מיסטית, בפיתוח וטיפוח של מצב תודעתי מיוחד שבו הפרט מתענג מתוך עצמו, נהנה מהקיום כהוויתו או אולי מתהווה כהנאה מתמשכת. הקיום עצמו נחווה כטוב וחיובי, אף מענג. ההוויה מוכרת כטוּביות גולמית. ואם זה מזכיר לכם את השאלה ששאלתי באחת הרשימות האחרונות, אני חושב שזה לא במקרה.

ברשימה הבאה אקשור בצורה הדוקה יותר את אפיקורוס לימינו בעזרת הגותו של אפיקוראי מודרני, הרברט מרקוזה.

מתוך פירוש קהתי למסכת אבות

כככככ

נספח

שני סוגי הנאות מונה אפיקורוס: אלו שהוא מכנה קאטאסטמטיות (נייחות, יציבות), ואלו הקינטיות (נעות, חמקמקות). ההנאות הקאטאסטמטיות הן הנאות של הפסקה, של מצב המאופיין במנוחה הכרתית וגופנית. ההנאות הקינטיות (הנעות והחמקמקות) הן הנאות אינטנסיביות יותר, אך גם זמניות יותר. אלו ההנאות הבאות כאשר שאיפה מסוימת מתממשת, והן נובעות בדרך כלל מסיפוקו של חוש מסוים, למשל חוש הטעם. אף שראה בכל ההנאות טוב, אפיקורוס דירג את ההנאות הקינטיות מתחת לקאטאסטמטיות, הן בחשיבות והן בעונג, לטווח ארוך, שהן משרות.

בנוסף לסוגי ההנאות, חילק אפיקורוס את השאיפות האנושיות לשלושה סוגים עיקריים: ישנן השאיפות הטבעיות וההכרחיות, ישנן הטבעיות ושאינן הכרחיות, וישנן שאינן טבעיות ואינן הכרחיות. במילה "טבעיות" מתכוון אפיקורוס לשאיפות שנובעות מצורך גופני טבעי, בניגוד לכל קפריזה שרירותית של האדם. במילה "הכרחיות" מתכוון אפיקורוס לאושר, בריאות הפיזית או לשמירה על החיים עצמם.

השאיפות הטבעיות וההכרחיות הן, אם כן, השאיפות למזון, משקה, שינה, ביגוד, מחסה ותרופות. אלו גוררות כאב ואף מוות אם לא יסופקו. למזלנו, טוען אפיקורוס, לא קשה בכלל לספקן (שימו לב לדמיון לרמב"ם, מו"נ, ג, יב). השאיפות הטבעיות אך שאינן הכרחיות כוללות את השאיפות לתענוגות החושים. אלו יכולות להיות מסופקות ללא כל נזק, אך גם לא ייגרם נזק אם לא יסופקו. השאיפות הדקדנטיות שאינן טבעיות ואף לא הכרחיות, ושנובעות אך ורק מטעות בשיקול הדעת, לדעת אפיקורוס, הן השאיפות לעושר, תהילה, וכיוצא באלו ניפוחי-אגו למיניהם. אלו, לא רק שלא יביאו תועלת אם יסופקו, הן גם מזיקות וגורמות לסבל אצל האדם השואף.

סיפוק השאיפות הטבעיות וההכרחיות גורם להנאה קאטאסטמטית (כלומר הנאה שהיא בעצם חופש מחולי, רעב, כאב, וכו'). סיפוק השאיפות הטבעיות שאינן הכרחיות גורם להנאה קינטית (למשל, המתיקות שבאכילת עוגה טובה). סיפוק השאיפות שאינן טבעיות או הכרחיות גורם להנאה קינטית, אך שמובילה בהכרח לסבל שגדול ממנה. זאת משום שסיפוק זה אינו אלא זמני, ומשום שהשאיפות שאינן טבעיות אינן יכולות, למעשה, להיות מסופקות במלואן לעולם – הן מלכתחילה חסרות תכלית סופית ומוגדרת, מהוות כעין בור ללא תחתית, ועל כן נושאות עמן, אינהרנטית, את התסכול שיבוא על האדם השואף. רק ההבנה הנכונה של החיים תאפשר לנו לחדול מלרצות אותן, להתמקד במילוי השאיפות ההכרחיות והטבעיות, ולהרגע אל תוך האטרקסיה.

קל לזהות דמיון רב בין כלכלת ההנאות האפיקוראית לדהרמה הבודהיסטית. הן אפיקורוס והן הבודהה נותנים מקום רב בתורותיהם לסבל ולדרכים להיחלץ ממנו. שניהם גם מבקשים למנוע את הסבל על ידי זיהוי קוגניטיבי של מקורו, ושניהם מזהים את מקורו עם התשוקה. והעיקר: שניהם מבטיחים שמצב של סיפוק ושלמות ייתכן אם רק נבין את החיים לאשורם. השפעה ישירה של הבודהה על אפיקורוס לא היתה ככל הנראה, שכן הבודהה עצמו חי לכל היותר מאה שנה לפניו, ותורתו עדיין לא היתה נפוצה. גם הדגשים שנותן אפיקורוס הם שונים, וזאת אף מבלי לגעת בתורתו הקוסמולוגית ששונה בתכלית מתמונת העולם הבודהיסטית. נראה אם כן שבמקומות שונים, וכמעט באותו זמן, הגיעו שני הוגים למסקנות דומות באשר לסבל ולדרך להביא לסיומו. ייתכן שהפחד מהמוות מחד, והשאיפה לניפוח האגו מאידך, הם אוניברסליים לא פחות מכפי שהם מאמללים. ואולי גם אוניברסלית הדרך להפגתם.

עעע

  • בשבוע הבא יתקיימו שני ערבי עיון בהם אדבר. הראשון, לכבוד ספרו החדש של ד"ר משה ויינשטוק על תופעת העלייה לרגל לאומן. השני, לכבוד ספרו החדש של הרב עמית קולא על אמונה ורציונליות. בערבים ישתתפו גדולים וטובים ממני, וראו הלינקים לפרטים.
  • כמו כן, עם פתיחת עת הרישום לקורסים באוניברסיטה, אני מזמין סטודנטים וסטודנטיות מאוניברסיטת תל-אביב להירשם בהמוניהם לקורס שאתן (שפתוח לא רק לתוכנית למדעי הדתות אלא גם לחוג ליהדות, לימודי ישראל וכו'), שיהיה באמת – ותאמינו לי, אני יודע מה יהיה – פשוט מרתק. הקורס נקרא רוחניות העידן החדש ביהדות בת זמננו, והנה הפרטים.

אמונה במשבר המחקר, ומורה נבוכי הזמן

במוסף "תרבות וספרות"  של הארץ התפרסם ביום שישי האחרון מאמר מעניין של יאיר הופמן לרגל צאת ספרם החדש של חוקרי המקרא אברהם טל ומשה פלורנטין, שמגיש מהדורה סינופטית של התורה בגרסת המסורה, לעומת התורה בגרסתה השומרונית (מעט על השומרונים כאן). על כך שמול גרסת המסורה המקובלת כיום ניתן להציב גרסאות נוספות של ספר הספרים (ולא רק שומרוניות, אלא גם כאלה שיהודים סמכו עליהם את ידם), כותב הופמן:

מי שמפנים שספר התנ"ך שלפניו אינו הנוסח ה"ראשון" שנמסר "למשה בסיני" או לישעיהו בירושלים, לא ישעה לאותות ומופתים שמפיקים יודעי ח"ן מספירת אותיות "קדושות" המנבאות, כביכול, את העתיד. באחת: מודעות לקיומם של נוסחים שונים למקרא ולתהליכי מסירתם היא מחסום מפני פונדמנטאליזם ותנאי מוקדם לגישה תרבותית רציונליסטית למקרא ולהערכתו כיצירת מופת אנושית.

אכן, רק לפני כאלף שנה גובש הנוסח המקובל עלינו כיום, וגם לזה לא היתה גרסה אחידה לחלוטין עד אחרי הופעת הדפוס, שכן כתבי יד מטבעם אינם אחידים, ואילו הדפוס מאפשר הפצה רחבה של נוסח קבוע. כמובן, כאשר לקהילת מינץ יש נוסח ששונה בכמה אותיות מקהילת צנעה, אין מי שישים לב לדבר. המחקר המודרני הוא שמגלה איך התקבע סופית מה שהיום מחולק בכריכה רכה לחיילי צה"ל בהשבעתם, ולכן רואה בו הופמן תרופה לפנדמנטליזם. אבל גם אם פונדמנטליסטים מתקשים להתרשם פעמים רבות מעובדות, ברור שהמחקר המודרני מציג אתגר עצום בפני האמונה.

אמונה במחקר

פרופ' משה הלברטל פתח את הכנס הבינלאומי שהתקיים באוניברסיטת בן גוריון ביוני האחרון תחת הכותרת "מחשבת ישראל ואמונת ישראל" בהרצאה (כולה כאן) שמציגה באופן פנורמי את הנושא. הלברטל מצביע על המשבר הקשה, ה"אנוש" כדבריו, שאליו נכנסה האמונה היהודית בעקבות המחקר האקדמי של היהדות. הוא מציע ששני מושגים אמוניים מרכזיים סבלו ביותר מסכין הניתוחים של המחקר: מושג ההתגלות ומושג המסורת. הלברטל מציג בצורה יפה איך המחקר המודרני קורע לגזרים הן את זה והן את זה (שמעו שם, זה מיד בהתחלה), וכמו טיטוס בחרבו משאיר מהמקדש המפואר הזה רק כותל מזרחי לבכות עליו.

אבל הלברטל אומר עוד משהו מעניין (האמת, אני חושב שמעולם לא שמעתי את הלברטל פותח את פיו ואומר משהו לא מעניין). הוא חוזר לתחילתה של הדיסציפלינה הזו, עת ה- Wissenschaft des Judentums ומסביר שאצל כמעט כל יהודי שהתעסק במחקר ברצינות, היווה המחקר לבד משאלה לגבי היהדות, גם תשובה לשאלה. "לרבים מהאנשים שעסקו במדע היהדות," אומר הלברטל, "מדע היהדות היה לא רק בבחינת אתגר לאמונת ישראל, אלא גם במובן מסויים תשובה לאתגר שהוא יצר."

התשובה הזאת היתה הניסיון לזקק מתוך ההיסטוריה היהודית, בשיטות מחקריות, את לוז היהדות, את "המהות הנצחית" שבכל זאת קיימת בקרבה, שהיא היא האמת (והפעם, אמת "אובייקטיבית", עם גושפנקא מדעית!) שאפשר לרוץ איתה הלאה, לחיות על פיה וגם להפיץ אותה לעולם כולו. אצל גוטמן, אומר הלברטל, אותה מהות היא מונותאיזם אתי. אצל קויפמן מדובר יותר ביסוד האנטי-מיתי לכאורה של היהדות. אחרים קישרו את העניין ללאומיות, כלומר לציונות.

המשותף לחוקרים ראשונים אלה של היהדות היתה, אם כן, האהבה שלהם למושא מחקרם. יהודים אלה לא ניסו לערער את יסודות האמונה מתוך כוונה לחסל את היהדות כדת למען פרוייקט ראוי יותר לדעתם (למשל – פרוייקט פופולרי מאוד בקרב יהודים בתחילת המאה העשרים – סוציאליזם עולמי; או, בימינו, עם הרבה פחות להט, גלובליזציה רב-תרבותית היפר-קפיטליסטית), אלא הבינו שאי אפשר לשמור על יושר אינטלקטואלי ומודעות עצמית מלאה ותוך כדי כך להתעלם מממצאי המחקר, ושלאלו נדרשת תגובה יצירתית ובוגרת.

מורה נבוכי הזמן

למחנה המעורבים מתוך עניין חיובי ואף אהבה במחקר היהדות יש להכניס את ר' נחמן קרוכמל (1785-1840), אחד ההוגים החשובים בהיסטוריה היהודית. ביום עיון מיוחד שהתקיים באוניברסיטת תל-אביב בתחילת ינואר לרגל הוצאתו המחודשת של ספרו הגדול של קרוכמל מורה נבוכי הזמן, עמד פרופ' רון מרגולין על כך שרנ"ק, שהיה מראשוני חוקרי היהדות, ראה את עיסוקו במחקר היהדות ככלי לפיתוח אפשרויות בנות-קיימה ליהדות בת-זמננו. "הוא מציב בפתח ספרו את השאיפה שבירוריו יאפשרו למשכיל בן ימיו (הוא 'הנבוך') להתמיד ביהדותו." (מרגולין הוסיף ואמר כי הוא רואה באיבוד דרכו של רנ"ק במחקר, בכך שכיום הניכור מהחומר המחקרי נפוץ ביותר, את אחת הסיבות למשבר מיעוט התלמידים באקדמיה, למרות הפופולריות העולה של לימודי היהדות במסגרות חוץ-אקדמיות.)

יום העיון הנ"ל התקיים כאמור לרגל הוצאתו המחודשת של ספרו של רנ"ק (בהוצאת כרמל), שעד היום היה נדיר מאוד. כמו במורה נבוכים של הרמב"ם, מנסה רנ"ק גם בספרו להציע אפשרות חיה להבנת היהדות עבור בני ימיו, שרוח הזמן הבאישה בעיניהם את ריחה של מסורת אבותיהם. אולם ה"זמן" בכותרת חשוב לא רק כהתייחסות לימיו של רנ"ק ולמשברי האמונה שאפיינו אותם, אלא גם לשיטה שבה רנ"ק מסביר את היהדות: רנ"ק מתמודד עם השבר שפרץ בשני המושגים הנ"ל, המסורת וההתגלות, על ידי כך שהוא מותח אותם על פני ההיסטוריה. עבורו המסורת היא יסוד ההולך ומתפתח, על פי כללים ברורים, וההתגלות היא אירוע שלא נגמר בסיני, אלא מציג פנים חדשות עם כל עידן חדש. במילים אחרות, כפי שהרמב"ם מסביר את התורה על פי הפילוסופיה של אריסטו, מסביר רנ"ק את התורה על פי הפילוסופיה של הגל.

מכאן מובן גם מה גודל המפעל – וההישג – של רנ"ק: נתינת דין וחשבון כולל לכל הפילוסופיה והתיאולוגיה של היהדות, על התפתחויותיה והסתעפויותיה, מראשיתה ועד ימיו. הספר "היה אמור להניח תשתית כוללת להבנת העם היהודי ותולדותיו, הספרות הדתית היהודית ומשמעותה הרוחנית הכוללת של אמונת ישראל" כותב עמיר בהקדמתו להוצאה המחודשת. הוא כמובן לא הצליח, ולא רק כי מת לפני שגמר לכתוב. אולם גם כך הספר הוא כאמור אוצר מופז והשפעתו היתה גדולה.

משום שרנ"ק ראה בחשיבה האנליטית התפתחות חיובית, הרי שהניתוח ההיסטורי שלו מהווה את אחת מההתחלות הגדולות של מחקר היהדות האקדמי – למעשה, על פי יהוידע עמיר (שערך וכתב הקדמה להוצאה המחודשת של הספר), קשה לחשוב בכלל על מחקר היהדות במזרח אירופה ללא קרוכמל. עבור קרוכמל החשיבה המדעית מסמנת גם שלב חדש וחיובי בתולדותיה של הדת, והוא מנסה להתוות את הדרך בה זו האחרונה אמורה ללכת לאורה.

שער המהדורה השניה, 1863

אבל רנ"ק לא היה רק חוקר, אלא, כאמור, פילוסוף הגליאני (וכתבתי על הפיתוי שמציגה החשיבה ההגליאנית ברשימה הקודמת) על פי רנ"ק האמת של הדת היהודית – כמו של כל דת בעצם – טמונה כבר בראשיתה, ומתגלית לאורך הזמן על פי תודעתו המתפתחת של האדם. האל המושלם תמיד מתגלה אל האדם המתפתח, וזה מפרש את ההתגלות על פי הבנתו באותו זמן (והשוו קן וילבר והפרדתו בין חוויות מיסטיות לרמות התפתחותיות).

מכיוון שהזמן פועל לטובתנו (כלומר מפתח אותנו), מובן מכאן שככל שאנו מתקדמים במהלך ההיסטוריה ההתגלות האלוהית תתגלה ביתר בהירות, ולכן ביתר שלמות. יחד עם זאת, אין זה אומר שהנצרות מפותחת יותר מהיהדות והאסלאם אף יותר ממנה, שכן לכל דת ה"רוח" שלה, ומעגלי ההתפתחות המיוחדים לה. כך למשל, ביהדות התורה היא שנושאת את ההתגלות, אולם פרשנותה מתעדכנת – וחייבת להתעדכן אם היא רוצה להיות נאמנה לשליחותה המקורית – בכל דור בהתאם לרמתו התבונית המתפתחת.

לא אכנס לעיקרי שיטתו של רנ"ק, כי (לבד מזה שאני לא מבין מספיק) אלה מורכבים וארוכים, ואפשר למצוא משהו מהם בויקיפדיה. נציין רק שהוא רואה את היהדות שנושאת את בשורת האמת-המתפתחת בכל מחזור דיאלקטי של ההיסטוריה האנושית. היהדות על פיו תמיד משמשת כסמן שמושך לכיוון אנטי-אלילי, מונותאיסטי ומוסרי.

יחד עם זאת, יש להבין כי בבסיס יצירתו עומדת כאמור מצוקתו של נבוך. כאן אנו חוזרים ל- Wissenschaft des Judentums, ולתודעה המדעית-היסטורית שהתפתחה בראשית המאה ה-19. קרוכמל הבין שבני דורו אינם יכולים עוד לקרוא את כתבי הקודש בראייה א-היסטורית, כאילו הכתוב בתנ"ך או בתלמוד אינו תלוי בתקופה בה הוא נכתב. בזמנו, ובטח כיום, ברור לנו, למשל, שהתורה אינה מתירה עבדות מפני שזו אכן צורה חיובית של יחסי עבודה, אלא מפני שכך היה נהוג בתקופה בה נכתבו הדברים, וממש מאותה סיבה, כלומר מכיוון שאנחנו חיים בתקופה הנוכחית ולא אחרת, חוקים שכאלה נראים לנו מפלצתיים. רנ"ק בחר לא להתעלם מהמצוקה הזאת, אלא להכניס אותה לקונטסקט היסטורי ואמוני. זוהי הסינתזה העקרונית שבבסיס מפעלו הגדול.

על נהרות בבל

בכנס המשיכו ודיברו: פרופ' עלי יסיף דיבר על רנ"ק כיציר זמנו, כמפנים של רוח הזמן שנושאת את ה-volksgeist הייחודי לכל עם, ועל כן גם את האהדה ל"אגדות העממיות" של העם, שעבור קרוכמל היו האגדתות האי-רציונליות במדרשים (כפי שהגרמנים דאז אהדו את אגדות האחים-גרים כביטוי לרוח העם). ד"ר מיכאל מאך דיבר על התעניינותו של רנ"ק בפילון האלכסנדרוני. פרופ' ישי רוזן-צבי דיבר על החדשנות של רנ"ק בכך שבכלל דיבר על "ההיסטוריה היהודית". עבור רנ"ק, אמר רוזן-צבי, שתי הנחות מוצא היו ברורות: שיש לכל עם "רוח" מהותי אותנטי, ושההיסטוריה מתנהלת בצורה מחזורית.

לבסוף דיבר פרופ' יהוידע עמיר, בעל השמחה כאמור. לבד מתיאור תרומתו הרבה מאוד של רנ"ק למחקר היהדות וגם לחשיבה היהודית בכללה ("גם הרב קוק לא קיים בלי קרוכמל"), התייחס עמיר לדאגה של קרוכמל מהפיצול הפנימי שראה ביהדות זמנו. מחד הוא ראה את "אלה הששים אלי קבר" – כלומר המשכילים ששמחים להספיד את היהדות כאמונת הבל; מאידך היו כמובן "הרבים" (על פי דברי אליהו לנביאי הבעל על הכרמל) – כלומר המאמינים השוטים ששומרים על המסורת מתוך תמימות. אלה יגנו על מה שהם חושבים שהוא "אמונה תוריית", ו"יחתרו ויעמלו להחזירה ולסעדה בדברי דמיון והפרזות שונות" – אכן, לא השתנה יותר מדי מזמנו של קרוכמל לזמננו, לבד מתוספת חשובה של קבוצה גדולה מאוד של יהודים: אלה שפשוט לא איכפת להם.

קרוכמל מציע סינתזה: לא לוותר על האמונה, אבל לא לוותר בשום אופן על השכל. הוא מכליא את התורה והפילוסופיה של זמנו, ומדגים כיצד יש לפתור בעיות אמוניות. קרוכמל לוקח כדוגמא את מזמור קל"ז בתהילים, מזמור "על נהרות בבל" (עמיר מדבר על זה גם בהרצאה שניתן למצוא כאן, החל מדקה 25 לערך, והדברים הבאים מבוססים על דבריו). הבעיה עם המזמור ברורה: אם מייחסים אותו, על פי המסורת, לדוד המלך, שחי הרבה לפני גלות בבל, למה זה דוד מספר שהוא בוכה על נהרות בבל? התשובה המסורתית היא כמובן שדוד חזה את זה ברוח הקודש, תשובה שהמשכילים בתקופתו של קרוכמל דחו בלעג. להם ברור שהמזמור נכתב על ידי גולי בבל, וההתעקשות המסורתית בעניין דוד המלך היא מבחינתם ראייה לכך שאין שום ערך ביהדות, ויש להרפות ממנה ולעבור הלאה לסלונים הפילוסופים של ברלין.

פני המהדורה החדשה קרוכמל כמובן חולק הן על גישת המסורת והן על גישת המשכילים. עבורו הבעיה עם שתי הקריאות היא לא שאחת מהן לא נכונה עובדתית (אם כי די ברור שהוא לא חושב שדוד חזה את העתיד), אלא שלאף אחת מהן אין ערך דתי וחינוכי. בגישה המסורתית בסך הכל מספרים לנו שיש להעריץ את דוד. בגישה המשכילית מספרים לנו שיש ללעוג למסורת. משעמם. משמעות דתית וחינוכית יש לנו רק אם נבחן את המזמור כאילו הוא מעיד על משבר אמוני קשה של יהודים בגלות, ועל ההתמודדות איתו. "על דרך זה", כותב קרוכמל, דברי המזמור הופכים ל"אש לוהט שלהבת יה".

כלומר אין כאן סתירה בין אמונה למדע – אדרבא, המחקר המדעי מעלה את האמונה והופך אותה לעמוקה יותר, שכן הוא חושף את משמעותה הקיומית, שכמובן רלוונטית עבורנו. קרוכמל אם כן מנתח את הסוגייה כך: הן המשכילים והן המסורתיים מסכימים שאי אפשר להיות יהודי טוב מבלי להאמין שדוד המלך כתב את מזמור קל"ז בתהילים. המסורתיים מסיקים מכך שיש אם כן להאמין, גם אם זה לא ממש הגיוני. המשכילים מסיקים מזה שאי אפשר להיות יהודי טוב, נקודה, ולכן כדאי להיות טוב, ולא יהודי. אבל שניהם טועים. קרוכמל לוקח את דעותיהם ומציע סינתזה, והיא לבחון מהי העמדה האמונית-תוריית באמת. העמדה האמונית-תוריית היא לדעתו לא אמונה תמימה, אלא בחינה מעמיקה, מנקודת מבט גבוהה ורצינית יותר, של ההיסטוריה וכתבי הקודש. מכאן, טוען קרוכמל, תעלה התשובה, תרתי משמע.

כמובן שהמחקר המדעי מציב אתגרים גדולים יותר לאמונה מאשר הויתור על זכויות היוצרים של דוד המלך לתהילים. תורת התעודות והפקפוק במקור ההתגלותי של המקרא לא מאפשרים סינתזה קלה כל כך. אבל, וזו דעתי, אין לנו ברירה אלא להתבונן ביושר בממצאי המחקר. בסופו של דבר נדמה לי שסינתזה היא אפשרית, גם אם תוך ויתור על עקרונות אמוניים שיתגלו כמשוללי יסוד. דוגמאות עכשוויות לסינתזה ברוח קרוכמל: טיפולו של ישעיהו ליבוביץ באמונת סגולת ישראל; או, אם נחזור לציטוט שפתח רשימה זאת, בתמונת עולם הגליאנית, עובדת היותו של המקרא יצירת מופת אנושית, כלל לא מבטלת את מהותו האלוהית.