פילוסופיה

אמונה במשבר המחקר, ומורה נבוכי הזמן

במוסף "תרבות וספרות"  של הארץ התפרסם ביום שישי האחרון מאמר מעניין של יאיר הופמן לרגל צאת ספרם החדש של חוקרי המקרא אברהם טל ומשה פלורנטין, שמגיש מהדורה סינופטית של התורה בגרסת המסורה, לעומת התורה בגרסתה השומרונית (מעט על השומרונים כאן). על כך שמול גרסת המסורה המקובלת כיום ניתן להציב גרסאות נוספות של ספר הספרים (ולא רק שומרוניות, אלא גם כאלה שיהודים סמכו עליהם את ידם), כותב הופמן:

מי שמפנים שספר התנ"ך שלפניו אינו הנוסח ה"ראשון" שנמסר "למשה בסיני" או לישעיהו בירושלים, לא ישעה לאותות ומופתים שמפיקים יודעי ח"ן מספירת אותיות "קדושות" המנבאות, כביכול, את העתיד. באחת: מודעות לקיומם של נוסחים שונים למקרא ולתהליכי מסירתם היא מחסום מפני פונדמנטאליזם ותנאי מוקדם לגישה תרבותית רציונליסטית למקרא ולהערכתו כיצירת מופת אנושית.

אכן, רק לפני כאלף שנה גובש הנוסח המקובל עלינו כיום, וגם לזה לא היתה גרסה אחידה לחלוטין עד אחרי הופעת הדפוס, שכן כתבי יד מטבעם אינם אחידים, ואילו הדפוס מאפשר הפצה רחבה של נוסח קבוע. כמובן, כאשר לקהילת מינץ יש נוסח ששונה בכמה אותיות מקהילת צנעה, אין מי שישים לב לדבר. המחקר המודרני הוא שמגלה איך התקבע סופית מה שהיום מחולק בכריכה רכה לחיילי צה"ל בהשבעתם, ולכן רואה בו הופמן תרופה לפנדמנטליזם. אבל גם אם פונדמנטליסטים מתקשים להתרשם פעמים רבות מעובדות, ברור שהמחקר המודרני מציג אתגר עצום בפני האמונה.

אמונה במחקר

פרופ' משה הלברטל פתח את הכנס הבינלאומי שהתקיים באוניברסיטת בן גוריון ביוני האחרון תחת הכותרת "מחשבת ישראל ואמונת ישראל" בהרצאה (כולה כאן) שמציגה באופן פנורמי את הנושא. הלברטל מצביע על המשבר הקשה, ה"אנוש" כדבריו, שאליו נכנסה האמונה היהודית בעקבות המחקר האקדמי של היהדות. הוא מציע ששני מושגים אמוניים מרכזיים סבלו ביותר מסכין הניתוחים של המחקר: מושג ההתגלות ומושג המסורת. הלברטל מציג בצורה יפה איך המחקר המודרני קורע לגזרים הן את זה והן את זה (שמעו שם, זה מיד בהתחלה), וכמו טיטוס בחרבו משאיר מהמקדש המפואר הזה רק כותל מזרחי לבכות עליו.

אבל הלברטל אומר עוד משהו מעניין (האמת, אני חושב שמעולם לא שמעתי את הלברטל פותח את פיו ואומר משהו לא מעניין). הוא חוזר לתחילתה של הדיסציפלינה הזו, עת ה- Wissenschaft des Judentums ומסביר שאצל כמעט כל יהודי שהתעסק במחקר ברצינות, היווה המחקר לבד משאלה לגבי היהדות, גם תשובה לשאלה. "לרבים מהאנשים שעסקו במדע היהדות," אומר הלברטל, "מדע היהדות היה לא רק בבחינת אתגר לאמונת ישראל, אלא גם במובן מסויים תשובה לאתגר שהוא יצר."

התשובה הזאת היתה הניסיון לזקק מתוך ההיסטוריה היהודית, בשיטות מחקריות, את לוז היהדות, את "המהות הנצחית" שבכל זאת קיימת בקרבה, שהיא היא האמת (והפעם, אמת "אובייקטיבית", עם גושפנקא מדעית!) שאפשר לרוץ איתה הלאה, לחיות על פיה וגם להפיץ אותה לעולם כולו. אצל גוטמן, אומר הלברטל, אותה מהות היא מונותאיזם אתי. אצל קויפמן מדובר יותר ביסוד האנטי-מיתי לכאורה של היהדות. אחרים קישרו את העניין ללאומיות, כלומר לציונות.

המשותף לחוקרים ראשונים אלה של היהדות היתה, אם כן, האהבה שלהם למושא מחקרם. יהודים אלה לא ניסו לערער את יסודות האמונה מתוך כוונה לחסל את היהדות כדת למען פרוייקט ראוי יותר לדעתם (למשל – פרוייקט פופולרי מאוד בקרב יהודים בתחילת המאה העשרים – סוציאליזם עולמי; או, בימינו, עם הרבה פחות להט, גלובליזציה רב-תרבותית היפר-קפיטליסטית), אלא הבינו שאי אפשר לשמור על יושר אינטלקטואלי ומודעות עצמית מלאה ותוך כדי כך להתעלם מממצאי המחקר, ושלאלו נדרשת תגובה יצירתית ובוגרת.

מורה נבוכי הזמן

למחנה המעורבים מתוך עניין חיובי ואף אהבה במחקר היהדות יש להכניס את ר' נחמן קרוכמל (1785-1840), אחד ההוגים החשובים בהיסטוריה היהודית. ביום עיון מיוחד שהתקיים באוניברסיטת תל-אביב בתחילת ינואר לרגל הוצאתו המחודשת של ספרו הגדול של קרוכמל מורה נבוכי הזמן, עמד פרופ' רון מרגולין על כך שרנ"ק, שהיה מראשוני חוקרי היהדות, ראה את עיסוקו במחקר היהדות ככלי לפיתוח אפשרויות בנות-קיימה ליהדות בת-זמננו. "הוא מציב בפתח ספרו את השאיפה שבירוריו יאפשרו למשכיל בן ימיו (הוא 'הנבוך') להתמיד ביהדותו." (מרגולין הוסיף ואמר כי הוא רואה באיבוד דרכו של רנ"ק במחקר, בכך שכיום הניכור מהחומר המחקרי נפוץ ביותר, את אחת הסיבות למשבר מיעוט התלמידים באקדמיה, למרות הפופולריות העולה של לימודי היהדות במסגרות חוץ-אקדמיות.)

יום העיון הנ"ל התקיים כאמור לרגל הוצאתו המחודשת של ספרו של רנ"ק (בהוצאת כרמל), שעד היום היה נדיר מאוד. כמו במורה נבוכים של הרמב"ם, מנסה רנ"ק גם בספרו להציע אפשרות חיה להבנת היהדות עבור בני ימיו, שרוח הזמן הבאישה בעיניהם את ריחה של מסורת אבותיהם. אולם ה"זמן" בכותרת חשוב לא רק כהתייחסות לימיו של רנ"ק ולמשברי האמונה שאפיינו אותם, אלא גם לשיטה שבה רנ"ק מסביר את היהדות: רנ"ק מתמודד עם השבר שפרץ בשני המושגים הנ"ל, המסורת וההתגלות, על ידי כך שהוא מותח אותם על פני ההיסטוריה. עבורו המסורת היא יסוד ההולך ומתפתח, על פי כללים ברורים, וההתגלות היא אירוע שלא נגמר בסיני, אלא מציג פנים חדשות עם כל עידן חדש. במילים אחרות, כפי שהרמב"ם מסביר את התורה על פי הפילוסופיה של אריסטו, מסביר רנ"ק את התורה על פי הפילוסופיה של הגל.

מכאן מובן גם מה גודל המפעל – וההישג – של רנ"ק: נתינת דין וחשבון כולל לכל הפילוסופיה והתיאולוגיה של היהדות, על התפתחויותיה והסתעפויותיה, מראשיתה ועד ימיו. הספר "היה אמור להניח תשתית כוללת להבנת העם היהודי ותולדותיו, הספרות הדתית היהודית ומשמעותה הרוחנית הכוללת של אמונת ישראל" כותב עמיר בהקדמתו להוצאה המחודשת. הוא כמובן לא הצליח, ולא רק כי מת לפני שגמר לכתוב. אולם גם כך הספר הוא כאמור אוצר מופז והשפעתו היתה גדולה.

משום שרנ"ק ראה בחשיבה האנליטית התפתחות חיובית, הרי שהניתוח ההיסטורי שלו מהווה את אחת מההתחלות הגדולות של מחקר היהדות האקדמי – למעשה, על פי יהוידע עמיר (שערך וכתב הקדמה להוצאה המחודשת של הספר), קשה לחשוב בכלל על מחקר היהדות במזרח אירופה ללא קרוכמל. עבור קרוכמל החשיבה המדעית מסמנת גם שלב חדש וחיובי בתולדותיה של הדת, והוא מנסה להתוות את הדרך בה זו האחרונה אמורה ללכת לאורה.

שער המהדורה השניה, 1863

אבל רנ"ק לא היה רק חוקר, אלא, כאמור, פילוסוף הגליאני (וכתבתי על הפיתוי שמציגה החשיבה ההגליאנית ברשימה הקודמת) על פי רנ"ק האמת של הדת היהודית – כמו של כל דת בעצם – טמונה כבר בראשיתה, ומתגלית לאורך הזמן על פי תודעתו המתפתחת של האדם. האל המושלם תמיד מתגלה אל האדם המתפתח, וזה מפרש את ההתגלות על פי הבנתו באותו זמן (והשוו קן וילבר והפרדתו בין חוויות מיסטיות לרמות התפתחותיות).

מכיוון שהזמן פועל לטובתנו (כלומר מפתח אותנו), מובן מכאן שככל שאנו מתקדמים במהלך ההיסטוריה ההתגלות האלוהית תתגלה ביתר בהירות, ולכן ביתר שלמות. יחד עם זאת, אין זה אומר שהנצרות מפותחת יותר מהיהדות והאסלאם אף יותר ממנה, שכן לכל דת ה"רוח" שלה, ומעגלי ההתפתחות המיוחדים לה. כך למשל, ביהדות התורה היא שנושאת את ההתגלות, אולם פרשנותה מתעדכנת – וחייבת להתעדכן אם היא רוצה להיות נאמנה לשליחותה המקורית – בכל דור בהתאם לרמתו התבונית המתפתחת.

לא אכנס לעיקרי שיטתו של רנ"ק, כי (לבד מזה שאני לא מבין מספיק) אלה מורכבים וארוכים, ואפשר למצוא משהו מהם בויקיפדיה. נציין רק שהוא רואה את היהדות שנושאת את בשורת האמת-המתפתחת בכל מחזור דיאלקטי של ההיסטוריה האנושית. היהדות על פיו תמיד משמשת כסמן שמושך לכיוון אנטי-אלילי, מונותאיסטי ומוסרי.

יחד עם זאת, יש להבין כי בבסיס יצירתו עומדת כאמור מצוקתו של נבוך. כאן אנו חוזרים ל- Wissenschaft des Judentums, ולתודעה המדעית-היסטורית שהתפתחה בראשית המאה ה-19. קרוכמל הבין שבני דורו אינם יכולים עוד לקרוא את כתבי הקודש בראייה א-היסטורית, כאילו הכתוב בתנ"ך או בתלמוד אינו תלוי בתקופה בה הוא נכתב. בזמנו, ובטח כיום, ברור לנו, למשל, שהתורה אינה מתירה עבדות מפני שזו אכן צורה חיובית של יחסי עבודה, אלא מפני שכך היה נהוג בתקופה בה נכתבו הדברים, וממש מאותה סיבה, כלומר מכיוון שאנחנו חיים בתקופה הנוכחית ולא אחרת, חוקים שכאלה נראים לנו מפלצתיים. רנ"ק בחר לא להתעלם מהמצוקה הזאת, אלא להכניס אותה לקונטסקט היסטורי ואמוני. זוהי הסינתזה העקרונית שבבסיס מפעלו הגדול.

על נהרות בבל

בכנס המשיכו ודיברו: פרופ' עלי יסיף דיבר על רנ"ק כיציר זמנו, כמפנים של רוח הזמן שנושאת את ה-volksgeist הייחודי לכל עם, ועל כן גם את האהדה ל"אגדות העממיות" של העם, שעבור קרוכמל היו האגדתות האי-רציונליות במדרשים (כפי שהגרמנים דאז אהדו את אגדות האחים-גרים כביטוי לרוח העם). ד"ר מיכאל מאך דיבר על התעניינותו של רנ"ק בפילון האלכסנדרוני. פרופ' ישי רוזן-צבי דיבר על החדשנות של רנ"ק בכך שבכלל דיבר על "ההיסטוריה היהודית". עבור רנ"ק, אמר רוזן-צבי, שתי הנחות מוצא היו ברורות: שיש לכל עם "רוח" מהותי אותנטי, ושההיסטוריה מתנהלת בצורה מחזורית.

לבסוף דיבר פרופ' יהוידע עמיר, בעל השמחה כאמור. לבד מתיאור תרומתו הרבה מאוד של רנ"ק למחקר היהדות וגם לחשיבה היהודית בכללה ("גם הרב קוק לא קיים בלי קרוכמל"), התייחס עמיר לדאגה של קרוכמל מהפיצול הפנימי שראה ביהדות זמנו. מחד הוא ראה את "אלה הששים אלי קבר" – כלומר המשכילים ששמחים להספיד את היהדות כאמונת הבל; מאידך היו כמובן "הרבים" (על פי דברי אליהו לנביאי הבעל על הכרמל) – כלומר המאמינים השוטים ששומרים על המסורת מתוך תמימות. אלה יגנו על מה שהם חושבים שהוא "אמונה תוריית", ו"יחתרו ויעמלו להחזירה ולסעדה בדברי דמיון והפרזות שונות" – אכן, לא השתנה יותר מדי מזמנו של קרוכמל לזמננו, לבד מתוספת חשובה של קבוצה גדולה מאוד של יהודים: אלה שפשוט לא איכפת להם.

קרוכמל מציע סינתזה: לא לוותר על האמונה, אבל לא לוותר בשום אופן על השכל. הוא מכליא את התורה והפילוסופיה של זמנו, ומדגים כיצד יש לפתור בעיות אמוניות. קרוכמל לוקח כדוגמא את מזמור קל"ז בתהילים, מזמור "על נהרות בבל" (עמיר מדבר על זה גם בהרצאה שניתן למצוא כאן, החל מדקה 25 לערך, והדברים הבאים מבוססים על דבריו). הבעיה עם המזמור ברורה: אם מייחסים אותו, על פי המסורת, לדוד המלך, שחי הרבה לפני גלות בבל, למה זה דוד מספר שהוא בוכה על נהרות בבל? התשובה המסורתית היא כמובן שדוד חזה את זה ברוח הקודש, תשובה שהמשכילים בתקופתו של קרוכמל דחו בלעג. להם ברור שהמזמור נכתב על ידי גולי בבל, וההתעקשות המסורתית בעניין דוד המלך היא מבחינתם ראייה לכך שאין שום ערך ביהדות, ויש להרפות ממנה ולעבור הלאה לסלונים הפילוסופים של ברלין.

פני המהדורה החדשה קרוכמל כמובן חולק הן על גישת המסורת והן על גישת המשכילים. עבורו הבעיה עם שתי הקריאות היא לא שאחת מהן לא נכונה עובדתית (אם כי די ברור שהוא לא חושב שדוד חזה את העתיד), אלא שלאף אחת מהן אין ערך דתי וחינוכי. בגישה המסורתית בסך הכל מספרים לנו שיש להעריץ את דוד. בגישה המשכילית מספרים לנו שיש ללעוג למסורת. משעמם. משמעות דתית וחינוכית יש לנו רק אם נבחן את המזמור כאילו הוא מעיד על משבר אמוני קשה של יהודים בגלות, ועל ההתמודדות איתו. "על דרך זה", כותב קרוכמל, דברי המזמור הופכים ל"אש לוהט שלהבת יה".

כלומר אין כאן סתירה בין אמונה למדע – אדרבא, המחקר המדעי מעלה את האמונה והופך אותה לעמוקה יותר, שכן הוא חושף את משמעותה הקיומית, שכמובן רלוונטית עבורנו. קרוכמל אם כן מנתח את הסוגייה כך: הן המשכילים והן המסורתיים מסכימים שאי אפשר להיות יהודי טוב מבלי להאמין שדוד המלך כתב את מזמור קל"ז בתהילים. המסורתיים מסיקים מכך שיש אם כן להאמין, גם אם זה לא ממש הגיוני. המשכילים מסיקים מזה שאי אפשר להיות יהודי טוב, נקודה, ולכן כדאי להיות טוב, ולא יהודי. אבל שניהם טועים. קרוכמל לוקח את דעותיהם ומציע סינתזה, והיא לבחון מהי העמדה האמונית-תוריית באמת. העמדה האמונית-תוריית היא לדעתו לא אמונה תמימה, אלא בחינה מעמיקה, מנקודת מבט גבוהה ורצינית יותר, של ההיסטוריה וכתבי הקודש. מכאן, טוען קרוכמל, תעלה התשובה, תרתי משמע.

כמובן שהמחקר המדעי מציב אתגרים גדולים יותר לאמונה מאשר הויתור על זכויות היוצרים של דוד המלך לתהילים. תורת התעודות והפקפוק במקור ההתגלותי של המקרא לא מאפשרים סינתזה קלה כל כך. אבל, וזו דעתי, אין לנו ברירה אלא להתבונן ביושר בממצאי המחקר. בסופו של דבר נדמה לי שסינתזה היא אפשרית, גם אם תוך ויתור על עקרונות אמוניים שיתגלו כמשוללי יסוד. דוגמאות עכשוויות לסינתזה ברוח קרוכמל: טיפולו של ישעיהו ליבוביץ באמונת סגולת ישראל; או, אם נחזור לציטוט שפתח רשימה זאת, בתמונת עולם הגליאנית, עובדת היותו של המקרא יצירת מופת אנושית, כלל לא מבטלת את מהותו האלוהית.

משל המערה של אפלטון

[סוקרטס:] "צייר-נא בנפשך מצב כדלהלן, ויהא לך משל לתכונתנו טבעית, אשר לחינוך וחוסר- חינוך. תאר לך בני אדם השוכנים מתחת לפני האדמה במעין מערה, שיש לה מבוי-כניסה ארוך הפתוח לרווחה כלפי האור, לרוחבה של המערה כולה. בתוכה הם אסורים בילדותם, כבולים בשוקיהם וצוואריהם, עד שאין בידם לשנות מקומם, ואינם רואים אלא לפניהם, כיון שאין ביכולתם להסב ראשם מפאת הנחושתיים, הרחק מאחוריהם, ולמעלה מהם, דולק אור של אש, ולמעלה, בין האש ובין האסירים, ישנה דרך שלאורכה – צייר לך – נבנתה חומה, כאותן המחיצות המפרידות בין עושי הלהטים וקהל-הצופים, שמעליהן הם מראים את להטיהם".
"רואה אני", אמר [גלאוקון, אחיו הבכור של אפלטון].

"ועוד ראה-נא שלאורך החומה הזאת נושאים בני אדם כלים למיניהם שבולטים מעל החומה, ופסלי אנשים ושאר בעלי חיים העשויים אבן ועץ וחומרים מחמרים שונים, וכדרכו של עולם –חלק מנושאי-הפסלים ישמיעו קולות, וחלקם – ישתוקו".
"משונה", אמר, "תמונתך, ומשונים אסיריך".
"הם דומים לנו", אמרתי אני; "שכן הגע עצמך: שמא סובר אתה, ראשית-כל, שאנשים הנתונים במצב זה כבר ראו שמץ דבר משל עצמם ומשל חבריהם לכלא, חוץ מצלליהם, הנופלים אל קיר המערה שלמולם, מחמת האש (שמאחוריהם)?"
"וכי כיצד יראו יותר מזה", אמר, "כשיהיו אנוסים כל ימיהם לבלתי הניע ראשם?"
"ומשל הדברים הנישאים (ובולטים מעל החומה)? כלום יראו יותר מצלליהם?"
"מובן שלא".
"ואם יוכלו לדבר איש עם רעהו, כלום לא יהיו מובטחים במה שיראו, שאלה הם הדברים עצמם?"
"בהכרח".
"ואם גם הד יהא בו באותו הכלא, מהקיר שלמולם? שמא יהיו סבורים, לדעתך, שעה שאחד העובדים ישמיע קולו, שלא הצל העובר לפניהם השמיע את הקול, אלא מה שהוא אחר?"
"חי זיוס! לדעתי, לא!" אמר.
"ומכל הבחינות אפוא", אמרתי אני, "יראו אנשים אלה את צללי החפצים כאמת שאין בילתה?"
"הכרח גמור", אמר.

אפלטון, 347-429 לפנה"ס

אפלטון, 347-429 לפנה"ס

"התבונן-נא אפוא", אמרתי אני, "בדרך בה ישתחררו מכבליהם ויירפאו מסכלותם, אם לפי טבע הדברים לא תהא עשויה כדלהלן: שעה שאחד מהם יותר מכבליו ויוכרח לפתע לקום, להפנות צווארו, ללכת והביט כלפי האור, ובכל אלה יתייסר בייסורים, ומחמת הנצנוץ לא יוכל להביט אל הדברים הללו, שאז ראה צלליהם […] דומני, אפוא, שיהא עליו צורך בהרגל, אם הוא עתיד לראות את שלמעלה. ובתחילה יקל עליו ביותר להסתכל בצללים, ולאחר מכן, בבבואות שעל פני המים של בני אדם וכל השאר, ואזי – בהם עצמם; וכן יקל לו יותר להתבונן בלילה בתופעות השמיים ובשמיים עצמם, כשהוא מביט אל אורם של הכוכבים והירח, ומשיביט ביום אל השמש ואור השמש."

"כמובן".
"ובסופו של דבר, דומני, יראה את השמש – לא דמיונותיו על פני המים ובמקומות שאינם מושבו, אלא אותו כשהוא לעצמו, במקומו שלו, יוכל לראות, ולחזות בו כמו שהוא".
"בהכרח", אמר.

[…] "וגם על זאת תן דעתך", אמרתי אני: "אם האיש שכך עלה לו, ישוב וירד, וישב במושבו הישן – כלום לא תחשכנה עיניו, כשלפתע יבוא לשם מאור השמש?"
"מאוד מאוד", אמר.
"ואם שוב יצטרך להתחרות עם אסירי עולם אלו בהבחנת הצלילים הללו, בעודו מוכה סנוורים, ובטרם ירגיל את עיניו, ואם ארוך למדי יהיה הזמן עד שיסכין – כלום לא יהא לצחוק, ויאמרו עליו שחזר מעלייתו למעלה בעיניים מקולקלות, ואף הניסיון להגיע למעלה אינו כדאי? וכל השולח ידו להתירם ולהוליכם אל על – כלום לא יהרגוהו, אילו יכלו באיזו דרך שהיא לתפוס אותו ולהרגו?"
"בוודאי", אמר.
"והנה", אמרתי אני, "את המשל הזה, גלאוקון יקירי, יש לייחס על כל פרטיו למה שנאמר קודם: המְשֶל את המדור המתגלה לראייה – למשכן שבכלא, ואת אור האש שבו – לכוח השמש; ואם תשווה את העלייה למעלה ואת חזות הדברים שלמעלה לדרך הנשמה אל-על, אל תחום המושכל, תפרש אל-נכון את תקוות נפשי, והרי זאת ביקשת לשמוע."

מתוך הפוליטיאה, ז', בתרגום י.ג. ליבס

על אושר ואטרקסיה

בחברה שלנו מצב פשוט של אושר מטופל כאילו היה חפץ חשוד. בוחנים אותו בשבע עניים, הופכים בו והופכים אותו, שואלים על שום מה ולמה, מערערים על עצם קיומו, ובטח ובטח שלא מקבלים אותו כמובן מאליו, כדבר הטבעי ביותר הקיים. אם מישהו מפגין שמחה ללא סיבה הוא נחשב לשוטה או משוגע. וכי מה יש לו כבר לשמוח? מה כבר טוב כל כך בעולם הזה, בחיים האלה?

בכלל, האושר לא נחשב רק בלתי הגיוני, אלא גם כלא ממש אמיתי: עליצות תיתפס לרוב כמשהו שטחי, רדוד, מעט דבילי. אומללות, לעומת זאת, היא כמובן משהו מאוד עמוק, חריף ובעיקר אותנטי. הרי אדם עליז ומאושר הוא פשוט לא רציני, ואנשים רציניים הם כמובן אלה שמתכסים תמידית בדוק עגמומיות. והמצב עגמומי אפילו יותר, כאשר רבים מאיתנו מרגישים הכי נאמנים לעצמם, הכי קרובים לאמת הפנימית שלהם, כשהם אומללים. שמחה זה נחמד, בתנאי שהיא חולפת מהר ומחזירה אותנו למלנכוליה המוכרת. אנחנו מרגישים בבית רק כשאנחנו מתבוססים בחמימות מי הרגליים של התוגה.

זה לא במקרה ויש בזה אפילו משהו מן האמת: בשמחה ישנה תמיד פריצת גבולות. אנחנו אכן פחות עצמנו כשאנחנו שמחים – למרות שמדובר כמובן ב"עצמנו" הקונבנציונלים, כלומר אותה מסכה חברתית, אותה פרסונה שאנחנו גדלים לתוכה ועוטים על עצמנו מול אחרים. הבעיה היא שבאופן טרגי אנחנו משתכנעים שיש בה אמת ומתעקשים להתחפש גם מול עצמנו. שמחה אמיתית היא אקסטזה, ולא במובן של עליזות פרועה וחסרת בסיס, אלא במובן היווני של המילה: "עמידה מחוץ לעצמנו". שמחה אמיתית אפשרית כשאנחנו משילים את קליפת העצמיות המזוייפת, ולכן אין כמוה אותנטית. "דע את עצמך" ציוו היוונים, אבל אנחנו לא יודעים את עצמנו, ולכן חריגה מחוץ לאותו "עצמנו" שטחי שאנחנו כן יודעים נתפסת כזיוף.

האדם כיצור איכפתי

אני רוצה לכתוב קצת על היוונים הקדמונים, אבל ראשית נקפוץ קדימה לחזית מחקר ההכרה בימינו. אנחנו חיים בזמנים מרתקים: מדענים כיום פולשים אל מחוזות בהם לפנים רק פילוסופים מעופפים העזו לפרוס כנף. מאז שנות התשעים משקיע המערב מרץ רב בניתוח מדעי של המוח ושל ההכרה האנושית, וההרגשה ש"הנה הנה" עוד מעט ונבין איך אנחנו מבינים שכיחה יותר מתמיד. "דע את עצמך" בגרסת מדעי המוח.

ניקולס המפרי, פסיכולוג וחוקר הכרה, מציג בספר שיצא לפני שנה את התיאוריה הבאה: הוא טוען שהפונקציה המרכזית של ההכרה לא היתה אף פעם, כפי שנהוג לחשוב, איסוף אינפורמציה. מטרת ההכרה, שהתפתחה מתוך החישה, היתה בראש ובראשונה ליצור מציאות שאיכפת לנו ממנה. וזהו אכן הייחוד של האדם, הלא כן? איכפת לו. העולם הוא משמעותי בשבילו, ולא במובן הסיפורי או התכליתי של המילה, כאילו משמעות העולם היא שהוא ממלא איזו פונקציה מיתולוגית או אלוהית, אלא במובן הקיומי: עצם קיומה של המציאות נחווה כדבר משמעותי.

העולם וכל אשר כלול בו אינם משמעותיים לעץ או לחתול. הם כן משמעותיים עבורנו, וזאת משום שההכרה שלנו דאגה לעשות אותם משמעותיים. ולמה שתעשה דבר כזה? במאמר מתחילת השנה מסביר המפרי שזה נחוץ כדי שבני אדם, יצורים שיחסית לחיות אחרות הם מורכבים מאוד שכלית אבל מרוששים מבחינה גופנית, יתעניינו אחד בשני ויחברו לכדי קהילות. זה הכרחי לצורך ההישרדות שלנו.

להרגיש כמו "מישהו"

אבל כדי שכל זה יקרה דרוש דבר נוסף: עצמי. כדי שלאדם יהיה איכפת מעצמו, ובהשלכה גם מאלה שסביבו, דרוש שהוא ירגיש בתוכו שהוא מישהו. ההכרה התפתחה בצורה כזאת שהיא בנתה, יחד עם תמונת העולם החיצוני, גם תמונת עולם פנימי: כשם שישנם חפצים ופעולות שם בחוץ (עצים, הרים, עונות השנה), ישנם גם חפצים ופעולות כאן בפנים (מחשבות, זכרונות, רגשות, רצונות). וכשם שהאדם נדרש עוד מימי קדם להניח קיומו של מישהו שמנהיג את כל אותם חפצים ופעולות בחוץ, הוא נדרש גם לאותו פטנט כלפי פנים: הוא התחיל להאמין שיש לעולם אלוהים, ושיש לו עצמו – אני. למעשה, זה כנראה קרה בסדר הפוך: בשביל שהעולם יהיה משמעותי בשבילנו מחייבת ההכרה בנייתו של עצמי, שהוא זה שיהיה לו איכפת. מתוך שראינו שאצלנו יש, לכאורה, אני שמנהל את העניינים, הנחנו שגם לעולם יש מעין אני גדול שכזה – אלוהים.

אבל אני סוטה מהנושא, והוא שהמפרי טוען שבשביל שההכרה האנושית תמלא את תפקידה האבולוציוני, והוא הפיכת העולם, והחיים, למשמעותיים, היא חייבת ליצור עבורנו לא רק מציאות, אלא גם עצמי שמציאותי ממש כמוה. משמעות העולם נוצרת יחד עם האגו שלנו: אלו שני צדדים של אותו מבע הכרתי. איכפת לנו מהעולם רק כשאנחנו חווים אותו מתוך נקודת המבט של העצמי.

כעת ברור מה הקשר בין ויתור על התשוקות שלנו לבין החלשת האגו: כאשר אנחנו מדוממים את האיכפתיות כלפי העולם (שיכולה להתבטא כאהבה או שנאה, כרצון לכבוש אותו או לברוח ממנו), אנחנו מדוממים גם את עצמנו. האמת הזאת היתה ברורה למסורות רוחניות רבות שציוו על חסידיהם להשקיט את הרצונות והמאוויים השונים שלהם, אם דרך מדיטציה ואם דרך הכניעה והקבלת של מצב הדברים כ"רצון האל": האגו-תשוקות הוא תהליך שגדל או קטן בבת אחת. או שיש אגו-תשוקות גדול, או שלא. כשמאוד איכפת לנו מהעולם מאוד איכפת לנו מעצמנו, לטוב ולרע.

אבל רגע, אם אכן כאשר נעלם האגו נעלמת גם האיכפתיות, האם זה אומר שאין טעם בכל אותן פרקטיקות רוחניות? האם, למרות שהאני הוא רק אמצעי השרדותי-אבולוציוני שנוצר על ידי ההכרה, לא כדאי לשמור עליו? האם בכלל שווה להגיע למצב בו לא איכפת מהעולם? לא, לא ולא. כי למרבה המזל (או שמא נאמר: ברוך השם) המקום שאנחנו מגיעים אליו אחרי ששמנו במקומו הראוי את המנגנון החביב של האגו-תשוקות, כלומר אחרי שהפסקנו לקחת אותו ברצינות, אחרי שהפסיק להיות לנו כל כך איכפת ממנו, הוא דווקא מקום של אהבה רבה כלפי החיים וכלפי העולם. המפרי חושב שלא ניתן כלל לחוות את החיים ללא אני. אבל הוא טועה.

נכון: ללא אני (ליתר דיוק: ללא תפיסה אשלייתית כאילו הוא מוצק וקבוע) אנחנו לוקחים את החיים פחות ברצינות. אבל אנחנו בהחלט יכולים לחוות אותם. למעשה, במובנים רבים רק אז אנחנו חווים אותם במלואם. לא כדאי לתת לדעה הקדומה כנגד שמחה וחוסר-רצינות להטעות אותנו, ולא כדאי לפסול מיד את כל מה שמריח משובבות. כן כדאי לזכור: זהו אותו מבנה שקרי של האני שמעוניין למשוך אותנו אל תוך מועקת המלנכוליה וכובד-הראש. זה חלק מטבעו, מאיך שהוא פועל. כי שמחה היא חריגה ממנו, והאמת היא דבר משמח מאוד, וכשאנחנו מרפים מהאשליות שגדלנו לתוכן, ההקלה שבאה מפנה מקום לאושר גדול. וכאן כדאי לחזור ליוון העתיקה.

פילוסופיה כדרך חיים

היוונים הקדמונים ידעו דבר או שניים על שמחה, ולא רק על זאת הבאה ממשתאות ואורגיות. לקראת סוף המאה הרביעית לפנה"ס התקבצו באתונה ששת הזרמים הפילוסופים שעתידים להשפיע על התרבות המערבית עד עלייתה של הנצרות. לבד מתלמידיו של אפלטון ואריסטו היו שם גם האפיקוראים, הסטואיקנים, הספקנים והקיניקנים. העיסוק בפילוסופיה אז היה כמובן שונה מאוד מהיום: לא היה מדובר בפרופסורים מלומדים שעוסקים אך ורק בחשיבה ובכתיבה, אלא באוהבי חוכמה מלאי להט שצוללים לתוך הרפתקת החיים. כמעט כל חברי האסכולות הללו היו, למעשה, מחפשים רוחניים.

יותר מאשר גופי ידע, היו זרמי הפילוסופיה הללו תפיסות עולם, ודרכי חיים למעוניינים לדעת את עצמם. כל אחד מהם ראוי כמובן ליותר מאיזכור אגבי (שכן תורותיהם עמוקות ולדעתי רלוונטיות מאוד להווה), אבל אם בשמחה עסקינן, הרשו לי להתעכב רק על המטרה שהציבו לפניהם ארבעת האסכולות האחרונות שלעיל, מטרה שעבורם היוותה את האושר הגדול ביותר אליו יכול לשאוף אדם. למטרה הזאת הם קראו אטרקסיה (Ataraxia).

דיוגנס, ראשון הקיניקנים, במפגש המפורסם עם אלכסנדר מוקדון, בו הוא מנופף את הצעתו לתת לו מה שירצה ומבקש ממנו לזוז ולא להסתיר את השמש. תמונה של ניקולס אנדרה-מונסי, סביב תחילת המאה התשע-עשרה

האפיקוראים, כידוע, חשבו שהחיפוש אחר האושר וההנאה הוא המניע של חיי האדם; הסטואיקנים נתנו דגש לאהבת הטוב, כניעה לגורל וקיום החובות החברתיות המוטלות עלינו; הספקנים ביקשו להשעות את השיפוט תמיד ולהגיע לחוסר-איכפתיות כלפי הכל; והקיניקנים… טוב הם פשוט דחו את כל מה שתרבותי, תרתי משמע. אבל למרות שדרכיהם של הפילוסופים הללו היתה שונה, הם כולם שאפו להגיע לאותו מצב נפשי שהם מכנים אטרקסיה, ושניתן לתרגם אותו כחוסר-זעזועים-נפשיים, או בפשטות: שלווה.

אבל השלווה הזאת לא היתה ריקה מתוכן (הסטואיקנים כאמור מילאו אותה בפעלתנות פוליטית), והיא גם לא היתה ניטרלית: היתה לה בהחלט איכות חיובית. האטרקסיה לא הופכת אותנו למסטולים פאסיביים, והיא גם לא משאירה אותנו באפרוריות מנטלית, ללא כל רגש או תחושה – להפך: בשביל אפיקורוס האטרקסיה היתה העונג הגדול ביותר, בו האדם מזהה עצמו, ומאושר, כ"קיום טהור"; בשביל הסטואיקנים זו היתה ההרמוניה המושלמת עם העולם, "זרימה של החיים" שהיא האושר; לקיניקנים זהו המצב הטבעי שהוא הטוב העליון; ופירון, ראשון הספקנים, קשר את המצב הזה עם המציאות האלוהית.

והוא אכן קשור לדעתי. האטרקסיה, כמו מקבילותיה המזרחיות, המוקשה והנירוונה, תיארה מצב נפשי שבו מנגנון האגו-תשוקות הושקט, ומשהו אחר, עצום וטוב ואמיתי הרבה יותר, הורשה להיחשף ולעלות תחתיו. אותה מציאות היא הקיום עצמו, וכשאנחנו נעשים מודעים לה אנחנו נעשים מאושרים. אותו אושר הוא אכן אקסטטי, מכיוון שהוא "עמידה מחוץ לעצמנו", אבל הוא דווקא רגוע והרמוני, זורם ומכיל-כל. ולא מדובר כאן במהפך חד פעמי: האושר הזה מתגלה ועולה בצורה ספונטאנית בכל עת שמנגנון האגו-תשוקות שוקט מעט – נסו להבחין בו בזמנים של רוגע ובהירות. והוא בהחלט לא פחות אמיתי מכל מרה שחורה שנשקע לתוכה. במידה רבה ההפך הוא הנכון.

[עלה גם באנרג'י. עלתה לרשת שיחה חביבה של מאתייה ריקאר, הנזיר הטיבטי מהספר הפופולרי "הנזיר והפילוסוף", על אושר. חוץ מזה, חשוב להגיע מחר להפגנה בעד המורים. כמורה לעתיד וגם קצת בהווה אני יכול לומר שהמורים צודקים, ואם לא יהיה שינוי במערכת החינוך לא תהיה לאורך זמן מערכת חינוך (ציבורית) בישראל]