ארגון 'בית הלל' נוסד לפני כשנה על ידי קבוצה גדולה של רבנים סרוגי-כיפה, שמאסו במצב בו רק קולות קיצוניים מקרב רבני המגזר נשמעים במרחב הציבורי הישראלי. די להזכיר מכתבי רבנים למיניהם על זכאותם של נשיאים-אנסים או מדיניות שכירת דירות בצפת, אחרים המציעים למות מול כיתת יורים ולא לשמוע נשים שרות, נוספים המשמיעים אמירות אנטי-דמוקרטיות למיניהן ומסרבים להגיע לחקירת משטרה, וכיוצא באלו תופינים. מתוך ההבנה, הנכונה מאוד לדעתי, שהכיוון הזה לא רק מגחיך ומשפיל את ההלכה והמסורת, אלא בפשטות מרחיק ממנה חלקים גדולים של הציבור בישראל, ביקשו רבני 'בית הלל' להיות פה לרוב הדומם, ולהציג פנים הלכתיות אחרות.

הקב"ה והטיימליין של הפייסבוק שלי עדים להתלהבותי מהקמתו של הארגון בזמנו. חשבתי אז ואני עדיין חושב שהוא חשוב מאוד בנוף הישראלי, ושבכוחו לחולל שינוי אמיתי לטובה בתחומים רבים הנגזרים מקו התפר בין החילוניות למסורת בישראל. מוקדם כמובן לקבוע אם עוד יצליח, אולם לטעמי בשנה הראשונה לקיומם 'בית הלל' החמיץ כמה וכמה הזדמנויות בהן היה מתבקש מאוד שישמיעו קול "יהודי" אחר. רק כדי לסבר את האוזן, כששר הפנים של ישראל מכריז שהוא יכלא פליטים ומהגרי עבודה ו"ימאיס עליהם את חייהם" חייבת לדעתי לקום זעקה מגוף כזה הדורשת בשם המסורת יחס נאות (אני כבר לא מדבר על אהבה) לגר. לכאורה אפשר לומר שכארגון אורתודוקסי חייב 'בית הלל' להיזהר בדבריו פן ייתפס כליברלי מדי, רחמנא ליצלן, אולם האם הוא לא קם בדיוק בשביל להציג פנים יהודיות שונות?

בתום כשנה של פעילות מוציא הארגון עלון ראשון ובו הצהרת עמדות ושני פסקי הלכה ראשונים, בנוגע לאכילה אצל יהודים שאינם שומרי כשרות ובנוגע ליחסי נשים וגברים במקומות העבודה (העלון כולו נמצא להורדה כאן ב-pdf). פסקי ההלכה, לעניות דעתי ההלכתית, לא מביאים בשורה אמיתית. אין בהם חידוש ממשי, ומה שיש בהם לא מספק, אפילו לא בקירוב. לרגל צאתם ביקשתי מהרבנית ד"ר פנינה נויבירט לענות על כמה שאלות, ותוכלו לקרוא את ההגנה שלה על הפסקים האלו להלן, שיש בה בהחלט דברי טעם. בניגוד לפסקים הלא מלהיבים, מה שכן מלהיב הוא שהייתי יכול לבקש תגובה עליהם מהרבנית ד"ר פנינה נויבירט. מה שמחדש באמת 'בית הלל', אפוא, ואת זה יש לזקוף לזכותו ההיסטורית, הוא שילובן של נשים, תלמידות חכמים, הן במוסדות הארגון והן כפוסקות הלכה. 'בית הלל' הוא הארגון האורתודוקסי ראשון שמשתף נשים באופן מלא בהנהגתו ובניסוח פסיקותיו ההלכתיות, וזה בהחלט לא דבר קטן.

ברמה העקרונית, ניכר כי הקו ההלכתי של 'בית הלל' מבקש להתחשב, לכתחילה ואופן מודע, בתפיסות עולם וערכים מודרניים, כשאיפה לשוויון בין בני אדם, זכויות אדם, השקפה דמוקרטית ותוקף המחקר המדעי. זוהי גישה הפוכה לחלוטין מזו של העמדה החרדית העקרונית, ואף מזו שמפגינים חלקים גדולים של הציבור החרד"לי, וגם על כך יש כמובן לברך. אין ספק שאם הארגון שואף, כדבריו, ל"השתלבות ולא התבדלות" ול"הנהגה תורנית קשובה", הוא לא יכול להרשות לעצמו לחיות ביקום מקביל שבו חז"ל אינם טועים לעולם ונשים נחותות מהותית מגברים. הבשורה העקרונית כאן היא על כן חיובית מאוד, ונותר לחכות ולראות אם היא תבוא לידי ביטוי הלכה למעשה. גם על כך שאלתי את הרבנית נויבירט.

איך בעצם הגעת ל'בית הלל', ומה תפקידך בארגון?
רונן (בעלי) ואני היינו מעורבים בהקמת 'בית הלל' (למעשה ניתן לומר שהרעיון נהגה בסלון ביתנו). 'בית הלל' הוקם מתוך צורך עמוק לחולל שינוי תודעתי בחברה הישראלי בכלל, ובציבוריות הדתית לאומית בפרט. חשנו מתוסכלים מאוד מכך שקולה של הציונות הדתית האותנטית אינו נשמע במרחב הציבורי, והחלטנו לעשות מעשה. תוצאות המעשה הפתיעו גם אותנו, התחלנו לפנות לרבנים ולרבניות שהנחנו שחשים את אותן תחושות וההיענות היתה מדהימה. תוך כחודש היו חברים ב'בית הלל' כמאה וחמישים רבנים ורבניות שמוכנים לפעולה. כיום אני חברה בהנהלה המורחבת של בית הלל וכן חברה בבית המדרש ההגותי של בית הלל.

נדמה לי שהבשורה העיקרית של 'בית הלל' נכון להיום, הוא שהוא משלב לראשונה נשים כפוסקות הלכה –
אינני מסכימה עם הנחה זו, השמעת הקול הנשי בזירה ההלכתית היא חלק מהבשורה, אבל לא כל הבשורה. בית הלל הציב לעצמו כמטרה להשמיע את הקול של הציונות הדתית האותנטית והשקולה, בשלב זה בחרנו להתמקד בשלושה נושאים מרכזיים והם ערכי דמוקרטיה, מעמד האשה וחינוך. אנו פועלים בזירה ההלכתית, ההשקפתית והציבורית להטמעת מסרים מהותיים הנוגעים לשלושת נושאים אלו. ובכלל, שילוב הנשים אינו רק בשיח ההלכתי כי אם בשיח התורני כמכלול, וכן בהנהגה המשותפת.

כיצד הוחלט אילו נשים ישמשו כפוסקות? מה הופך אותן למוכשרות לכך, ומי החליט מהם הקריטריונים? במילים אחרות, מי הסמיך אותן כ"רבניות"?
בית הלל אינו מתעסק בכותרות ואינו מעניק סמיכה לרבנות, אנו מתמקדים במהות. רבניות בית הלל הינן נשים ששמן הולך לפניהן כתלמידות חכמים, המשמשות בפועל בתפקידי הנהגה ציבוריים מרכזיים ו/או במשרות הוראה תורניות מובילות.

האם רבניות אלה משמשות גם כפוסקות ביחידות? כלומר, האם הן כותבות פסקי הלכה במנותק מ"בית המדרש"?
חשוב להסביר איך עובד בית המדרש ההלכתי (וכן ההגותי) של בית הלל. כל יתרונו של בית הלל נעוץ בהיותו מכפיל כח. הדבר מאפיין גם את מנגנוני פסיקת ההלכה של בית הלל, שהיא פסיקת רבים, ולכן לא מתוכננת הוצאת פסקי יחיד במסגרת בית המדרש. עם זאת בשו"ת האינטרנטי (בין היתר ב- NRG יהדות המתהווה) וכן בשו"ת הפייסבוק נשים נותנות תשובות.

ידועה התנגדותם של רבנים כלבנון ואבינר להצבת נשים בעמדות סמכות. יש לשער שרבנים חרד"ליים אחרים מחזיקים בעמדה דומה. אולי הגיע הזמן להכיר בכך שאת וחברייך מחד, והם מאידך גיסא, אינם מייצגים את אותו זרם דתי, כלומר שהציבור הציוני-דתי מורכב משני זרמים הלכתיים (או יותר)?
אין זה סוד כי קיימות מחלוקות הלכתיות ואידיאולוגיות מהותיות בינינו לבין הרבנים שמנית, וכן אחרים, בכל אחד משלושת הנושאים שהוזכרו לעיל, היינו מעמד האשה, יחס לדמוקרטיה וחינוך. עם זאת אני מאמינה בכל מאודי כי רב המשותף על המפריד. הקמת 'בית הלל' נבעה מכך שהקול התורני הדומיננטי שנשמע עד כה במרחב הציבורי היה בעל גוון אחד בעיקר, ומתוך רצון להשמיע קול נוסף, המייצג, להערכתנו, את הרוב הדומם של הציונות הדתית. אני רואה בציבור הדתי הלאומי, על גווניו, משפחה אחת גדולה שיש בה מגוון של דעות. חילוקי דעות יכולים להיות חיוביים ומפרים, כל זאת בתנאי שכל הדעות הרלוונטיות נשמעות.

בקשר ליצוג הרוב הדומם כדבריך, הייתי אומר ש'בית הלל' קם על רקע מה שנתפס בציבור כמרחק הולך וגדל בין פסיקות הלכתיות לבין ההגיון הבריא והמוסר הפשוט, ובעצם נוסד כדי לייצג (ואולי אפילו להנהיג) ציבור רחב של שומרי מצוות שהרגיש שאין לו פה. מאידך, עד כה לא שמענו ממנו קול על שום סוגייה רצינית שהיתה על סדר היום הלאומי. גיוס חרדים, פליטים על הגבול, "תג מחיר", נישואים אזרחיים, הרבנות הראשית. האם אין כוונה להתוות דרך מוסרית? האם נאלץ להסתפק רק בפסקי הלכה מדי פעם?
'בית הלל' הוקם – יש מאין – לפני כעשרה חודשים. שאיפתנו להשמיע קול בכל סוגיה רצינית שעל סדר היום הלאומי כפי שאמרת. עם זאת, איננו מסתפקים בהפרחת סיסמאות לחלל האויר כי אם בהענקת משנה סדורה, עמוקה, מגובה במקורות. לשם כך הקמנו את בית המדרש ההלכתי, אשר שני פסקי ההלכה הראשונים שלו יצאו השבוע לאור, וכן הקמנו את בית המדרש ההגותי, אשר יעסוק בסוגיות מהותיות השקפתיות. בנוסף כדאי לעיין במודל הפעילות של 'בית הלל' המתמצת את היעדים החינוכיים והציבוריים שהצבנו לעצמנו. עם זאת חשוב להבהיר, כי כבר הבענו עמדות ציבוריות במרבית הסוגיות שהזכרת, הן במצע של בית הלל והן במסמכי עמדה. בכלל זה דנו ביחס לפליטים, פעולות תג מחיר, אלימות כלפי חיילים בפינוי יישובים, גיוס חרדים ועוד. לבירור עמדות בית הלל ולבחינת מודל הפעילות של בית הלל ממליצה לעיין באתר 'בית הלל', וכן בדף הפייסבוק שלו.

נעבור אם כן לפסיקות. עם כל הרצון לפרגן, קשה שלא להרגיש שהפסיקות הראשונות שהוצאתם אינן מביאות בשורה אמיתית. בנוגע לאכילה בבית של מי שאינם שומרי מצוות, הרי שמדובר רק על אוכל קנוי, כלומר להזמין חברים לארוחה עדיין אי אפשר. בעצם זה פשוט הדגשה של הלכות קיימות. בנוגע להלכות יחסי עבודה, הרי שהן לא רלוונטיות מבחינה אחרת, והיא שרוב הציבור הסרוג ממילא לא מעלה על דעתו להימנע מלהימצא באותו חדר לבד עם חבר/ה לעבודה מהמין השני, או להימנע משיחות אינטימיות איתה/ו. הציבור כבר מזמן נמצא במקום אחר. האם הרצון להיות נאמנים למסורת לא הביא לשיתוק מסויים, כך שיצא שכרנו בהפסדנו? האם יש טעם לפרסם פסקי הלכה שלא באמת משנים דבר?
מטרתנו איננה להיתפס לסוגיות אקזוטיות שתופסות רייטינג, כי אם לעסוק בחיי היום יום של כל אחד ואחת (בד בבד, איננו חוששים לעסוק בכל נושא). הסוגיות בהן פתחנו רלוונטיות ונוגעות לכל אדם – דתי ולא דתי. בתשובה העוסקת באכילה בבית של מי שאינם שומרי מצוות ישנם קריטריונים הלכתיים ידועים וידועים פחות. הפסק נסמך על יסודות הלכתיים איתנים, ברם עניינים רבים הנדונים בפסק לא ידועים לציבור הרחב, כדוגמת אופן חימום אוכל, הגשת אוכל, אכילת פירות וירקות וכיוצ"ב.

יתר על כן, הפסק מעלה נקודות חדשניות וחשובות הנוגעות, בין היתר, לאמינותו של בעל בית המצהיר על כשרותו, לשתיית יין שלא בושל שנמזג בידי מי שאיננו שומר שבת, ועוד. הניסיון מלמד כי בורות הלכתית מובילה להצבת חומות מיותרות בין אדם לאדם ללא ביסוס, ואת המצב הזה אנו מבקשים לתקן. הבשורה האמיתית שבפסק הינה בחידוד המסר המעודד אנשים לנתץ חומות, תוך כיבוד הפתרונות ההלכתיים המאפשרים דו קיום נהדר.

אפרופו הצבת חומות בין אדם לאדם, הפסק מדבר על אחדות עם ישראל, וזאת כמניע לניסיון ליצור אפשרות לאכילה משותפת. יחד עם זאת, האם אי אפשר להכיל את אותן פסיקות שהבאתם, או לפחות את חלקן, גם על אכילה אצל לא-יהודים, למשל אצל חברים בחו"ל, או אצל ידידים פלסטינים? כלומר, אם אנחנו יודעים שמדובר באנשים הגונים, האם אי אפשר פשוט לאכול אצלם תחת אותם תנאים? ואם לא, למה לא? מה ההבדל?
קיים הבדל מהותי בין שני המקרים. חלק גדול מהלכות הכשרות נועד ליצור בידול חברתי של החברה היהודית מן החברה הלא יהודית כדי למנוע התבוללות. לעומת זאת הלכות הכשרות לא נועדו ליצור חיץ בין יהודי אחד למשנהו. בהחלט קיים ערך הלכתי בחיבור בין כל גווני העם היהודי. ההשוואה בין המקרים איננה רלוונטית.

ובנוגע לפסק בדבר הלכות יחסי עבודה, הרי שעד כה הקול הרבני הדומיננטי שנשמע בזירה הציבורית שלל חברה מעורבת, זאת בעוד מרבית הציבור הדתי לאומי חי בחברה מעורבת ועובד בחברה מעורבת. אנו מבקשים לתת מענה תורני רלוונטי לאותו ציבור, הזקוק להכוונה. אני אישית הופתעתי מהאימפקט שיצרו שני הפסקים, ההדים התקשורתיים, מספר הפניות שקיבלנו וכן הרעש הגדול שנוצר כתוצאה מפרסומם. כל אלה מעידים כי גם דברים שנחזים כמתבקשים אינם מובנים מאליהם ומצריכים הבלטה והדגשה. יתר על כן, אני מאוד שמחה שהצלחנו להשפיע על השיח הציבורי. השבוע לא דיברו בשם היהדות על נשים שיושבות בירכתיים של אוטובוסים, כי אם על חיבור וליכוד בין דתיים ושאינם דתיים.

מהן התוכניות לעתיד? אילו סוגיות מובאות בימים אלה לפני בית המדרש? גיור? שבעה נקיים? היחס להומוסקסואליות? היחס ללא-יהודים?
נכון להיום בית המדרש ההלכתי מתמקד בסוגיות בענייני דת ומדינה ומעמד האשה. המשך יבוא ב"ה.

סתם

—

פורסם באתר אבי-חי. כל תגובה לגופו של אדם ולא לגופו של עניין תימחק מיד.

גיליון 'שמע' של דצמבר יצא לאור, והוא מורחב ומוקדש לתנועות חברתיות: מהפכניות, חברתיות, שמרניות, ניו-אייג'יות, משיחיות, מנקודת מבט יהודית כמובן, בהתאם לאופי כתב העת. תרמתי מאמרון על 'גוש אמונים', בעמ' 12.

ביום א' ה-9.12 רואיינתי בתוכנית 'אנשים בלילה' עם קובי מידן בגלי צה"ל. ההקלטה הועלתה לכאן. והנה האתר ובו הקלטות נוספות של התוכנית.

וידאו של הרצאה שנתתי ב'מרכז שפע' של הרב שטיינזלץ ביום חמישי האחרון על סיפור 'ארבעה שנכנסו לפרדס' הועלה לאתר שם. הנה הלינק לדף של הסוגייה שבחרתי, והנה לינק ישיר להרצאה.

באתר 'צו פיוס' פורסם מאמר קצר שלי על מצבה הפרודי של פסיקת ההלכה בימינו.

המאמר שלי על תפיסת הדמוקרטיה של משה פייגלין תורגם ופורסם באנגלית. שלחו למכריכם בנכר. ומפגש עם פייגלין ייערך כנראה ב-27 לחודש זה, בירושלים. פרטים בהמשך.

בשבוע שעבר פרסמתי כאן רשימה הנוגעת לכמיהה המתפשטת והולכת בקרב חברי הכנסת מטעם הליכוד לכינונו המחודש של בית המקדש, והקדשתי בה מקום מרכזי לעמדתו של משה פייגלין בנושא. פרסמתי גם בבלוג הלוויין לבלוג זה את "תוכנית מאה הימים" של פייגלין, אשר הופיע באתרו כשמונה שנים, משנת אלפיים ועד 2008 (פייגלין עצמו, אגב, הגיב שם, וטען שדבריו הוצאו מהקשרם, אם כי גם היום היה חותם עליהם). רשימות אלה הביאו חלק מהמבנה האידיאולוגי שעומד בבסיס חשיבתו ופעולתו של פייגלין, מבנה אידיאולוגי שאני חושב שלא זוכה לתשומת לב מספקת בכלי התקשורת המרכזיים.

ברשימה הזאת אני רוצה לנסות לעמוד על פן נוסף באותו מבנה אידיאולוגי, והוא תפיסתו את צורת המשטר הדמוקרטית. אני מדגיש שמדובר בניסיון, מפני שפייגלין לא כתב ארוכות על על הנושא, ומאידך ישנם כתבים של פייגלין שלא קראתי. עוד מכשול העומד בפני הוא שאיני איש מדעי המדינה, והידע שלי בתחום מוגבל עוד יותר מהידע שלי בשדה הדתות. יחד עם זאת, לדעתי אוכל להעלות מתוך כתביו של פייגלין את הכיוון העקרוני של עמדתו. כדי להבטיח שפייגלין עדיין עומד מאחורי הציטוטים שאביא מיד, ביקשתי את תגובתו והיא מובאת בסוף הרשימה.

הדבר שבכל זאת מקל עלי למקם את פייגלין מבחינת עמדתו האזרחית-פוליטית הוא שהוא התייחס לנושא מפורשות. כך למשל, בפרק (שמכנס מאמרים שונים) שכותרתו "המדינה היהודית – דמוקרטיה ומשטר" בספרו מלחמת החלומות (2005) כותב פייגלין על הדמוקרטיה כי

לדעתי, דמוקרטיה אינה אלא שיטה להחלפת שלטון ללא אלימות. מתלווים לכך ערכים נוספים: חופש ביטוי, למשל, השוויון בפני החוק, והפרדת הרשויות. אבל הכל נזיל, הכל גמיש, הכל נתון לגחמותיהם של אלו המעצבים את המושג 'דמוקרטיה' לצורכיהם. ("דמוקרטיה או ארץ ישראל השלמה", נכתב ב-26.1.98, עמ' 464)

יש לציין כי פייגלין צודק בדבר גמישותו של המושג "דמוקרטיה". מדינות שונות השתמשו בו בצורות שונות מאוד, ואין, אני מקווה שמיותר לומר, "הדמוקרטיה העממית של קוריאה [הצפונית]" דומה לדמוקרטיה הליברלית-חוקתית של ארה"ב. מצד שני, כמובן שדמוקרטיה שעומדת על זכויות יסוד של אזרחיה, כחופש ביטוי והפרדת רשויות, איננה באמת נתונה לגחמותיהם של שליטיה. הרי זה כל העניין – וזה העניין, יחד עם ההבדלים העקרוניים בין תפיסות שונות של דמוקרטיה, שאנסה להבהיר להלן.

פייגלין ממשיך ומנסח את עמדתו:

לו היתה ארץ ישראל באמת ערך לאומי עליון עבורך היית מבין שאת הדמוקרטיה יש להתאים לארץ, ולא את הארץ לדמוקרטיה. […] מדינת ישראל קמה בעבור העם היהודי, והדמוקרטיה שלה אמורה לשרת את העם היהודי. אם המדינה הזאת פועלת בניגוד לאינטרס של העם היהודי אין יותר טעם לקיומה של המדינה, דמוקרטית או לא דמוקרטית. […] לעולם, לעולם לא יהיו [הערבים] אזרחים שווי זכויות במובן הלאומי של המילה. (שם, עמ' 465)

התמונה מתחילה להתבהר: על פי פייגלין יש להתאים את הדמוקרטיה לארץ, כלומר, בעצם, לעם שבארץ. בכל הקשור למדינת ישראל מדובר בעם היהודי, ועל כן הדמוקרטיה אמורה לשרת את ה"אינטרס של העם היהודי". משום כך, למשל, אין סיכוי לערבים תושבי הארץ לקבל מעמד שווה, שהרי הם לא חלק מהעם שהדמוקרטיה אמורה לשרת.

לא יצוג, ביטוי

איזה מין דמוקרטיה היא זו שמשרתת עם ספציפי, ולא עקרונות אוניברסאליים? כמובן, זו דמוקרטיה עממית, שבגרסאותיה המתונות יותר מכונה גם דמוקרטיה קהילתנית. אלו שונות מדמוקרטיה ליברלית תכלית השינוי. פייגלין, אדם בהחלט משכיל, מודע לכך היטב. הוא מבדיל בפירוש בין דמוקרטיה ליברלית לדמוקרטיה קהילתנית, שרק בה הוא תומך:

ישנן כמה השקפות של הדמוקרטיה, ומתוכן אבחן שתים: האחת ליברלית והאחרת קהילתנית. המסורת הליברלית דוגלת בעמדה בעלת אמת מידה עקרונית אחת. היא רואה אותה כעמדה אוניברסאלית, שאינה נושאת פנים לתרבות שונה, לערכים שונים, למסורת שונה. היא מאמינה בערכי שוויון וחירות הפרט, בעוד המדינה נועדה לשרת את הפרט בלבד. למדינה כשלעצמה אין תכלית, והיא אינה מגלמת את ערכי החברה שלה.

ההשקפה השנייה היא השקפה קהילתנית. על פי השקפה זו, האדם זקוק להכרת החברה כדי להגיע להכרת עצמו, ורק מתוך תהליך זה הוא מגלה את דעתו בנושאי מוסר וערכים. לקהילה נודע אפוא תפקיד חשוב ביותר, ובאמצעותה האדם מזדהה עם מדינתו. לקהילה ולמדינה נודע תפקיד חשוב בגילום הערכים והזהויות של האזרחים. על פי פרשנות זו, הדמוקרטיה היא שיטת משטר המאפשרת להביא לידי ביטוי את ערכיה הבסיסיים של החברה. כל חברה שערכי היסוד שלה הם ערכים של חירות, יכולה וצריכה להיות דמוקרטית, אך עליה 'להתאים את המכסה לסיר' – להתאים את הדמוקרטיה שלה לאופייה ולערכיה הייחודיים. ("דמוקרטית משום שהיא יהודית", נכתב ב-22.6.04, עמ' 471)

דמוקרטיה קהילתנית רואה בפרט חלק אורגני מהקהילה, עד כדי כך שלבדו הוא אינו יכול לממש את עצמו, הן מבחינת התפתחותו המלאה והן מבחינת חירותו. רק על ידי הכרתו בקשרי הגומלין בינו לבין החברה שסביבו, ולא פחות חשוב מכך, השתלבות בחברה שסביבו על ערכיה ותרבותה היחודיים, יכול האדם הפרטי להגיע להכרת עצמו, וממילא לחיות חיים שראוי לחיותם. בניגוד להנחת המוצא הליברלית, המוצאת מתח בין דרישות הכלל לזכויות הפרט, תפיסה זו רואה בקבלת ערכי הכלל את הדרך היחידה למימוש אוטונומיה פרטית אמיתית.

המטרה בדמוקרטיה קהילתנית היא שיפור האדם. זו מטרה שהדמוקרטיה הליברלית לא מעזה לקדם אקטיבית, שהרי מדובר באופן מובהק בפעולה בעלת כיוון אתי ספציפי, ולכן פעולה שתכריע בין ערכים סותרים (כגון חופש ושוויון) ותבטל אחרים (כגון חופש דת). הדמוקרטיה הקהילתנית מכוונת את הפרט לכיוון מסויים, הנגזר, לכאורה, מתוך הערכים המשותפים של הקהילה או של האומה כולה, ובכך היא מביאה לידי ביטוי מושלם את "רצון העם". משום כך, על פי שיטה זו כל מערכת פוליטית שתתן ביטוי לרצון קהילה או העם תהיה בהגדרה דמוקרטית ביחס לאותה הקהילה או לאותו העם, ולא משנה עד כמה טוטליטרים, בלתי-ליברלים או דרקוניים יהיו חוקיה.

"שלטון העם" כאן מגיע לידי מיצוי לא מפני שמשטר מאפשר לכל פרט לבחור באופן חופשי, אלא מפני שהמשטר מבטא את רצונו המהותי של העם, ללא כל אפשרות לבחור. במידה רבה בדמוקרטיה הזאת אין "יצוג", מפני שהשליטים בה לא מייצגים את רצון העם, אלא מבטאים אותו, או אף מגלמים אותו ומממשים אותו (באותו אופן שהפיהרר היה רצון העם הגרמני, וכל פעולה שלו היתה פעולת האומה הארית). לא מדובר גם בסך הכולל של רצונות הפרטים באומה, אלא על ברצון המהותי של "העם" כישות אורגנית, על הביטוי הפנימי והעמוק של העם כאישיות. מנגד, הדמוקרטיה הליברלית היא דמוקרטיה ייצוגית, שאינה מנסה להתוות דרך אתית מסויימת, אלא רק לשמור על עקרונות מוסריים בסיסיים. הדמוקרטיה הליברלית מנסה ליצור את התנאים בהם האזרחים יהיו חופשיים לנסות לשפר את עצמם, על פי מיטב הכרתם, כל קהילה קטנה על פי דרכה.

שבט אחים גם יחד

מבחינה עקרונית, בדמוקרטיה קהילתנית אין מקום לקהילות שונות באותה מדינה, שהרי המדינה כולה מתעצבת על פי הערכים של קהילה אחת. מסיבה זו אין ל"ערבים" זכות בחירה במדינת היהודים של פייגלין ("אזרחות ישראלית ליהודים בלבד […] גירושו המיידי של כל בן עם אחר הדורש לעצמו ריבונות כלשהי בארץ ישראל" – עמ' 436). מדינה זו פועלת על פי הערכים הקולקטיבים של היהדות, שאני מתאר לעצמי שנגזרים, במקרה של פייגלין, מפרשנותו שלו לתורת ישראל. ערכים אלה מבטאים בצורה המושלמת ביותר את רצון האומה, וכמובן גם מכוונים כל אחד מבניה למימושו המלא. לא מן הנמנע שפייגלין סבור שרק מימוש שכזה יבטיח חירות אמיתית לפרט, וממילא גם לכלל. ככותרתו של המאמר המצוטט, הדמוקרטיה הישראלית יכולה להיות דמוקרטית רק משום שהיא יהודית.

על כן גם אסור לדמוקרטיה היהודית להחזיר שטחים:

הוויכוח על ארץ ישראל אינו ויכוח טריטוריאלי או ביטחוני. שאלת הזהות הלאומית באה כיום לידי ביטוי דרך ארץ ישראל. המבקשים להיפטר מחבלי ארץ מבקשים למעשה להתנתק מן הזהות היהודית. "היהודים ניצחו את הישראלים", הסביר שמעון פרס בראיון ל'הארץ' לאחר שהפסיד לנתניהו. הוויכוח בין הנאחזים למתנתקים הוא הוויכוח בין הנאחזים בזהותם היהודית למבקשים להתנתק ממנה ולהחליפה בזהות ישראלית חדשה. תהליך ההתנתקות [מחבל עזה – ת.פ.] הוא תהליך אכיפת הזהות החדשה על רובו הגדול של העם. לכן ביסודו הוא מוכרח להביא למציאות דיקטטורית, כפי שאכן קורה. רק מדינה ישראלית החיה בהרמוניה עם זהותה היהודית, מדינה הבאה לשרת את הזהות הזאת במקום להילחם בה, רק ישראל כזאת יכולה גם להיות דמוקרטית באמת. (שם, ההדגשה במקור)

על פי המודל של פייגלין שמירה על חבלי ארץ אינה שאלה ביטחונית, אלא שאלה של זהות. זהות יהודית אמיתית יכולה להתממש רק תוך החזקה בשטחים כבושים של ארץ ישראל. מנגד, המבקשים להחזיר שטחים שכאלה מבקשים לחבל בזהות היהודית, ולהחליפה "בזהות ישראלית חדשה". אלו אנשים כמו שמעון פרס, וכנראה גם כמו אריק שרון, שביצע את הפינוי מעזה. בגדול, מדובר כמובן בשמאלנים. כך גם מסתבר ש"ממד העומק של אוסלו [הוא] מגמת ההתבוללות, ה'השתלבות במרחב'" (עמ' 454). ואכן, על פי פייגלין "מטרתו האסטרטגית של השמאל היא לטשטש ולהשכיח את זהותנו היהודית" (עמ' 504). טוב, נו, אולי זה קשור לכך שעל פי פייגלין "השמאל אינו תנועת חיים ושחרור. זוהי אידיאולוגיה שבבסיסיה איווי המוות." (עמ' 29)

שימו לב לבסיס העקרוני שמאחורי הקביעות הקשות האלה: דמוקרטיה קהילתנית מבטאת את רצונו המהותי של העם. על כן כל אדם שמתנגד למעשיה של המדינה, הוא מניה וביה לא ממש מהעם. למעשה בלתי אפשרי למתוח ביקורת על הממשלה בדמוקרטיה קהילתנית מהסוג הקיצוני, כי ביקורת כזאת מוציאה את המבקר באופן מיידי מקהילת האזרחים שהממשלה מבטאת את רצונם, ולכן ממילא גם מקהילת האזרחים הזכאים להגנתה ולזכויות אזרחיות. שכן איך ייתכן שאזרח נאמן יבקר את פעולותיה של ממשלה המבטאת את רצונו? אם רצונו שונה מרצון הממשלה, לבטח הוא אינו אזרח נאמן.

אזרחים בלתי-נאמנים שכאלה הם אחד משניים: או זרים, כלומר לא בני העם; או שהם מבני העם, אבל הם זקוקים לחינוך מחדש. אפשר להיזכר בגורלם של אזרחים שכאלה בדוגמאות ממשטרים "עממיים" מהעבר. במקרה הישראלי אפשר לכנות את אותם אנשים "ערב רב" או "עמלק", או פשוט סמול – כל אלה חותרים נגד הגשמתו של רצון העם, אותו רצון שבמקרה של מדינת ישראל פייגלין כנראה יודע מהו. זו הסיבה שב"תוכנית מאה הימים" של פייגלין משרד בטחון הפנים והחוץ "יחלוש על כל נושאי הביטחון ויפעל נגד אויבי ישראל מבית ומחוץ. אויב ישראל הוא מי ששואף לחסלה, מבחינה פיזית או מבחינה מהותית, כמדינה יהודית." מי שתומך בהחזרת שטחים, כפי שראינו לעיל, שואף לחסל את מדינת היהודים מבחינה מהותית. בדיסידנטים שכאלה יטפל המשרד לביטחון פנים במשטרו של משה פייגלין.

שורשיו של רעיון הדמוקרטיה העממית

אין לי שום כוונה להוציא שם רע לרעיון הקהילתני. אני עצמי קהילתני מבחינות רבות, ובכך אני תלמיד של גדולים כצ'רלס טיילור, מייקל וולצר, אלסדייר מקינטייר ואחרים. ברור, עם זאת, שהוגים אלה לא חולמים לכונן צורת משטר שדומה במשהו למה שפייגלין מתכנן. יש צורות שונות של דמוקרטיה קהילתנית, חלקן טוטליטריות יותר וחלקן פחות. אין לי מושג איפה בדיוק פייגלין נמצא על המנעד הזה, למרות שהציטוטים שלעיל נותנים ריח מאוד ספציפי לדמוקרטיה הקהילתנית על פי חזונו. כאמור, בקצה הקיצוני של הדמוקרטיה הקהילתנית מדובר בעצם בדיוק במודל שעל פיו פעלו כל אותן "דמוקרטיות עממיות" בבלוק הקומוניסטי לשעבר.

כידוע, שורשי ההשקפה על פיה המשטר פועל מתוקף "רצון העם" אצל רוסו, וממנו הוא הגיע אל היעקובינים במהפכה הצרפתית, ואל רבות מהדיקטטורות שקמו ונפלו במאה העשרים. הרעיון הוא שהשלטון, גם אם רודני, אינו מגונה, מפני שהוא מבטא בשלמות את רצון העם. אפשר להבין זאת בברור מפסיקותיהם של אנשי האסיפה הלאומית במשטר המהפכני הצרפתי. סעיף 6 בחוקה שניסחה האסיפה ב-1791 קובע כי "החוק הוא ביטוי של הרצון הכללי", וסעיף 5 קובע כי הזכויות הטבעיות של האדם יכולות להיות מוגבלות על ידי החוק. במילים אחרות, אם רצונו הכללי של העם הוא להגביל את זכויות המיעוט, אין עם זה שום בעיה.

כשניסחו חברי האסיפה את החוקה הזו עמדה לפניהם הכרזת העצמאות של ארה"ב, בה נקבע שזכויותיהם של בני האדם הן בלתי-ניתנות-לויתור או הכחשה (unalienable, שהיום זהה למילה inalienable). בארה"ב קמה דמוקרטיה ליברלית, בה לא ניתן להתעלם מזכויות אדם גם אם רוב האזרחים רוצים זאת, וגם אם מישהו חושב שזהו רצונו הכללי של העם. בצרפת קמה דמוקרטיה יעקובינית, בה ניתן להתעלם מזכויות הפרט בשמו של רצון העם, ורצחנותה ידועה עד היום. ברגע שרצון העם יכול לבטל זכויות אדם, אין לנו יותר מאשר רודנות של הרוב, או לחילופין רודנות של יחיד שמתיימר להבין מהו רצונו של הרוב.

כאמור, אותו רעיון היווה השראה גם ל"דמוקרטיות העממיות" בגוש הקומוניסטי לשעבר. בנאום מפורסם ב-1949 הנגיד מאו דזה-טונג את "הדמוקרטיה הבורגנית", המערבית, עם הדמוקרטיה העממית של סין (הוא מכנה אותה the people's democratic dictatorship, מפני שהוא מכיר ברודנות של העם על היסודות הראקציונרים העומדים בדרכו). מאו מודה למרקס וללנין על שניסחו את התיאוריה שאיפשרה לסין לעבור מדמוקרטיה בורגנית לדמוקרטיה עממית, שהביאה "סוציוליזם וקומוניזם" ו"עולם של הרמוניה גדולה". על פי מאו רצונם האמיתי של ההמונים זהה לרצון הפרולטריון, והוא זה שמבטא את החברה המושלמת. הוא קובע כי

הניסיון שהעם הסיני צבר בעשרות השנים האחרונות מלמד אותנו לאכוף את הדמוקרטיה הדיקטטורית העממית, כלומר לשלול מהריאקציונרים את זכות הביטוי ולתת רק לעם זכות זו. […] הזכות להצביע שמורה רק לעם, לא לריאקציונרים. […] הריאקציונרים הזרים שמאשימים אותנו בניהול "דיקטטורה" או "טוטליטריות" הם עצמם הרודנים. הם מנהלים רודנות של מעמד אחד, הבורגנות, על הפרולטריון ושאר העם. […] הדמוקרטיה הדיקטטורית של העם זקוקה למנהיגות של מעמד הפועלים, מפני שמעמד הפועלים הוא הרואה למרחק הרב ביותר, הוא חסר-האנוכיות ביותר, והוא המהפכני באמת.

החליפו "ריאקציונרים" בערבים או שמאלנים, החליפו את מעמד הפועלים ביהודים, ופתאום אין הרבה הבדל בין הרודנות המרקסיסטית-לניניסטית השמאלית לרודנות הלאומנית-יהודיסטית הימנית. ברור, בכל אופן, שדמוקרטיה עממית אינה רעיון יהודי מסורתי, אלא רעיון מערבי מודרני.

רצון הרוב מול זכויות המיעוט

כפי שכותב פייגלין לעיל, כשלונה של הדמוקרטיה הליברלית נעוץ בכך שהיא עומדת על שמירתם של עקרונות שהיא תופסת כאוניברסלים – אלו בדיוק אותן זכויות אדם ואזרח, אותן חירויות שונות ושוויון לפני החוק. בדמוקרטיה ליברלית יש לשמור עליהם מכל משמר. בדמוקרטיה עממית אלו נחשבים לעקרונות זרים של בורגנות מערבית, מוסר נוצרי או פיינשמקריות ליברלית, ולא רק שאפשר אלא רצוי להתעלם מהם. אין להגזים בחשיבותה של נקודה זו: בכל משטר דמוקרטי יהיה קונפליקט בין רצון הרוב לצרכיו או זכויותיו של המיעוט. במקרה שכזה הדמוקרטיה העממית תמיד תעדיף את רצון הרוב. דמוקרטיה הליברלית – את זכויות המיעוט.

כך למשל, אם אנחנו חושבים שזכותו של אדם על גופו היא מוחלטת, גם אם הרוב קובע כי גופו הוא הפקר אסור לאנוס אותו. אם אנחנו חושבים שזכותו של אדם על רכושו היא מוחלטת, גם אם הרוב קובע שיש לקחת אותו ממנו אין רשות לעשות זאת. אלו אותן זכויות אדם שהאו"ם עיגן בהכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות היסוד של האדם בשנת 1948, על רקע הלקחים מזוועות הפאשיזם. אלו אותן זכויות שהעלו מתנגדי הפינוי מעזה כאשר טענו שאפילו החלטת ממשלה במדינה דמוקרטית לא יכולה לפנות אנשים מבתיהם.

לורד אקטון, אותו אחד שגילה לנו ש"כוח משחית וכוח אבסולוטי משחית באופן אבסולוטי", אמר כי בדמוקרטיה עממית

העקרון הדמוקרטי האמיתי, שלאיש לא יהיה כוח מעבר לעם, הופך לעקרון שאיש לא יוכל לרסן את העם או להתחמק מכוחו. העקרון הדמוקרטי האמיתי, שהעם לא ייכָּפֶה לעשות את שהוא לא רוצה, הופך לעקרון שהעם לא יחוייב לסבול את מה שהוא לא אוהב. העקרון הדמוקרטי האמיתי, שרצונו החופשי של כל אדם יהיה לא מוגבל ככל שאפשר, הופך לעקרון שרצונו החופשי של העם לא יהיה מוגבל בכלל. סובלנות דתית, עצמאות משפטית, חשש מריכוזיות, חרדה מהתערבות המדינה – כל אלה הופכים למכשולים בדרך אל החופש, במקום למשמריו.

מי שמאמין

ומילה אחרונה. אין לי ספק שפייגלין בטוח שהדמוקרטיה הקהילתנית-עד-עממית שהוא מבקש לייסד לא רק שלא תהיה רודנית, אלא שתקומם חברת מופת. אני מעריך שהוא בטוח שהעם היהודי יבטא את רצונו בצורה הגונה ומיטיבה הרבה יותר מניסיונותיו הכושלים של העם הצרפתי או העם הסיני; שהוא מאמין בכל לבו שבשונה מניסנות הרסניים אלה (ואחרים), הרי שבישראל תיתכן דמוקרטיה עממית מושלמת ומופלאה, וזאת משום שבעוד שלאלו היתה רק תנופה מהפכנית-צרפתית חצי-אפויה או אידיאולוגיה מרקסיסטית חסרת השראה, הרי שלאומה הישראלית יש את ספר הספרים שידריך אותה ואת יד האלוהים שתתמוך בה.

ומי יודע, אולי באמת דווקא הפעם יגאל אותנו הקב"ה מצרותינו ויצלח את דרכינו היכן שאחרים כשלו בצורה נוראית כל כך. כמי שכנראה יטופל על ידי המשרד לבטחון פנים כבר בתחילת ימיו של השלטון החדש, כנראה שלא אזכה לראות את הנס הזה קורה.

—

תגובת משה פייגלין לגבי הציטוטים משלו שהובאו לעיל:

ככלל אני עומד מאחורי הדברים שאני כותב ואומר – מובן שלכל תקופה יש את הדגשים המיוחדים לה. לא הרי התבטאות נוכח בית חרב ואוטובוס מפוייח – כהתבטאות בימים כתיקונם. המשפט שבחרת לצטט [בדבר היות השמאל אידיאולוגיה שבבסיסיה איווי המוות – ת.פ.] הוא דוגמה מצויינת להבדל הדק שבין דמגוגיה למחקר רציני. זהו משפט שאני עומד מאחוריו לחלוטין. אבל ציטוט שלו מחייב דברי הסבר ארוכים שבלעדיהם אין הוא נשמע כיותר מגידוף. בכדי להתייחס ברצינות למשימה שנטלת על עצמך עליך לארגן מפגש מסודר, מול ציבור קוראיך, ובו אשמח לעמוד, להסביר את ולענות לכל השאלות.

בניגוד למערכות הבחירות הקודמות, ובניגוד לציפיות שהתעוררות אחרי מאבקי הגיוס ולימודי הליבה, אין מפלגה שמתמודדת בבחירות הקרובות תחת דגל "חופש הדת" (או תאומו המרושע, "שנאת חרדים"). לפיד, עם רב אורתודוקסי במקום השני ברשימתו, כבר אפילו לא תומך בנישואים אזרחיים, ספק אם לבני תדגיש משהו מזה במצע "התנועה", וגם יחימוביץ' משתדלת, כידוע, לא להרגיז אף אחד. נותרנו עם מרצ, שמאז ומתמיד חרטה חופש דת על דגלה, ובאופן מעניין גם עם הרב חיים אמסלם, שנותן איזה תבלין אנטי-ממסד-דתי למפלגתו.

מצד שני, בין המתמודדים בבחירות המוקדמות לרשימת העבודה אפשר למצוא, לראשונה אם איני טועה, רב רפורמי. הרב גלעד קריב ינסה להפוך לחבר כנסת, ותחת הסיסמה "יהדות, דמוקרטיה, חופש דת ומצפון", ייתכן שהוא יהיה בין הנאבקים לחופש דת במדינה. לקראת הבחירות ביקשתי ממנו לענות בקצרה על כמה שאלות, מתוך ניסיון להבין את עמדתו בסוגיות של חופש דת, ובכמה סוגיות אחרות. תשובותיו לפניכם.

לפני שבועיים אמר הרב ריק ג'ייקובס, נשיא התנועה הרפורמית, שמתרחב הפער הערכי שבין יהדות ארה"ב, ובעיקר הצעירים שבה, ובין ישראל. מתוך הקשרים שלך עם היהודים המשתייכים לזרם הרפורמי בארה"ב, איך אתה מרגיש את הפער הזה, אם בכלל? אילו קולות אתה שומע?
קיומו של הפער אינו מפתיע. ההתרחקות שלנו מן האירועים הגדולים של העם היהודי במאה ה-20, השואה והקמת מדינת ישראל, מביאה לירידה טבעית ברמת ההזדהות והקשר הרגשי. הבעיה הגדולה טמונה בכך שלא רק שאיננו עושים דבר כדי למתן את התהליך, אלא אנחנו מעצימים אותו. מדינת ישראל נתפסת יותר ויותר בעולם המערבי, בו חיים כיום כ95% מהעם היהודי, כגורם כוחני. בנוסף, יחסה של מדינת ישראל כלפי הזרמים הלא אורתודוכסיים תורם גם הוא להתגברות של תחושות הניכור. חשוב להדגיש שגם ליהדות התפוצות ישנו תפקיד ביצירת הפער, בכל הנוגע לאיכות והיקף החינוך היהודי והדגש על הקשר עם מדינת ישראל כמרכזו של העם היהודי.

כאשר מדברים על יהדות ארה"ב הליברלית, על ערכים הומניסטים והשאיפה לתיקון עולם במובן החברתי, נשמעת לעיתים מצד גורמים באורתודוקסיה הישראלית הטענה כי אלו אינם ערכים יהודיים "באמת", או שלכל הפחות יש כאן ויתור נרפה על ערכים יהודיים מסורתיים, כגון הייחודיות היהודית, האפלייה המובנית כנגד נשים ותפיסת פעילות ההומוסקסואלית כחטא, ועל כן יצירתה של נצרות נוספת, הומניזם ליברלי סטנדרטי, או פשוט יהדות מדולדלת וחסרת אותנטיות. מהי תגובתך לטענה הזאת?
הטענה כאילו החתירה לצדק הינה ערך יהודי פחות אותנטי ממצוות פולחניות משוללת כל יסוד, והיא חלק מן התפיסה המעוותת של היהדות שהשתרשה בקהלים רבים בישראל. המתח בין תרבות דתית שמה דגש על ההיבטים הפולחניים והפרקסיסיים של הדת, לבין תרבות דתית השמה דגש על ערכים חברתיים ומוסריים, אינו חדש. אני מניח שכהני הבית הראשון השתמשו בטענה דומה ביחס לנבואותיהם של עמוס וישעיהו. כך ודאי היה גם בימי הבית השני. מתח דומה התגלה גם עם הופעתן של מגמות ותנועות כדוגמת החסידות. היהדות הרפורמית אכן טענה כי היהדות הלכה והתכנסה אל תוך מימדיה ההלכתיים והפולחניים ונטשה במקרים רבים את החזון המוסרי והחברתי. הדבר אינו פותר את היהדות הרפורמית מהתעסקות משמעותית ואמיצה בשאלת אורח החיים היהודי בדורנו והיבטיו האמוניים והפולחניים.

הוויתור על אפליית הנשים, היחס השלילי לזהות מינית הומוסקסואלית או על מגמות בדלניות חריפות ביחס לאומות העולם אינו בגדר ויתור נרפה. זוהי הכרעה דתית ומוסרית שמשקפת את האמונה שהמסורת שלנו מגלמת ערכים נצחיים, אך בה בעת גם תפיסות עולם שכוחן המוסרי אבד להן. בניגוד לתפיסת העולם החרדית, היהדות הרפורמית אינה גורסת תהליך של ירידת הדורות. להפך, אט אט, עם הרבה מכשולים ומעידות בדרך, האנושות לומדת עוד ועוד לקחים ותובנות מוסריים. לקחים אלו כדוגמת שוויון מעמדה של האישה אינם יכולים להיוותר מחוץ לגדרותיה של הדת במסורת המאמינה שב "כל דרכיך דעהו".

הרשה לי להקשות עליך: אני חושב שקשה להכחיש שהתנועה הרפורמית חרגה מבחינה רעיונית-תיאולוגית מהקו המרכזי במסורת היהודית החל מחורבן הבית השני, והוא נאמנות לקודקס קבוע של הלכה. ודאי שלא מדובר בהלכה כפי שאנחנו מוצאים לפנינו באורתודוקסיה היום, אולם בכל זאת, העקרון הזה, של הכפפתנו לחוק האלוהי המפורט והדקדקני, היה קיים למן ימי המשנה לפחות. כיצד אתה מצדיק את החריגה האידיאולוגית (כלומר, שאינה פשוט נסיגה לחילוניות) ממנו?
התיאור המופיע בשאלה ביחס להתפתחות ההלכה מדויק וחשוב (אם מותר לי להחמיא לבעל הבלוג), אכן באלפיים השנים האחרונות הרעיון ההילכתי הפך לביטוי מרכזי ומכונן של הזהות היהודית. בהקשר זה, הרפורמה, כשמה אכן ביצעה מהפך בגישה אל ההלכה, בהפיכתה למקור השראה ולמידה ולא למקור מחייב. מהפכה זו נעשתה על רקע המהפכה בתפיסת האדם את עצמו כבן חורין וכיצור תבוני. היהדות הרפורמית אינה מבקשת לטשטש מהפכה זו (בניגוד אולי לזרמים דתיים אחרים). באופן ברור היהדות הרפורמית מציעה כי בעידן המודרני והפוסט מודרני ההלכה אינה עוד יכולה לשמש בתפקידה המסורתי.

מהו כיום מצבה של התנועה ליהדות מתקדמת בארץ? מהם תחומי פעילותה, והאם היקף פעולתה גדל? באם תיבחר לכנסת, האם תתפטר ממנכ"לות התנועה?
ראשית, ברור כי כשאבחר לכנסת אתפטר מתפקידי כמנכ"ל התנועה ליהדות מתקדמת ואמשיך לשרת את הערכים והרעיונות להם אני מחויב מתוך בית הנבחרים. לעניין מצבה של היהדות המתקדמת, כיום פועלים ברחבי הארץ 45 בתי כנסת, קהילות ומניינים של היהדות הרפורמית. שליש מהם הוקמו בחמש השנים האחרונות. עובדה זו מעידה על עניין הולך וגובר של הציבור הישראלי החילוני והמסורתי בערכיה ובשירותיה של היהדות הרפורמית.

נתון משמעותי נוסף נוגע להתרחבות המשמעותית במעגל הרבנים והרבות הרפורמים הפועלים בישראל. בעשור השנים האחרון הוסמכו בישראל למעלה משמונים רבנים רפורמים, רובם המוחלט ילידי הארץ. על פי סקר קרן אביחי, שהתפרסם בינואר השנה, כארבעה אחוזים מהציבור היהודי בישראל מגדירים עצמם כיהודים רפורמים וארבעה אחוזים אחרים כיהודים קונסרבטיביים. למעלה משלושים אחוזים מהציבור היהודי, על פי סקר זה, נטלו חלק בטקסי מעגל חיים, תפילות ואירועי תרבות ולימוד של היהדות הרפורמית. אין ספק שהדרך להשרשת היהדות הרפורמית בחברה הישראלית עודנה ארוכה, אך בניגוד לעבר אנו מצויים כבר בעיצומה ולא בראשיתה. אני מקווה שבעוד דור יהיה ברור כי היהדות הרפורמית בישראל היא אחד מהגורמים המשפיעים, המעורבים והתורמים לחברה הישראלית והעם היהודי בכל תפוצותיו.

תוכל לומר כמה מילים על התהליכים שעוברים על התנועה הרפורמית העולמית? אם אני לא טועה, מתרבים הקולות המבקשים חזרה מסוימת לקיום של מצוות אחדות, וגם קולות המבקשים יתר דגש על חיפוש רוחני. האם אכן כך? איך מתמודדת התנועה עם דרישות אלה?
מזה מספר עשרות שנים וביתר שאת בשנים האחרונות ניכרת ביהדות הרפורמית מגמה כפולה, מהצד האחד חיזוק המחויבות לערכים ליברליים והומניסטיים ומן הצד השני חזרה לדפוסים מסורתיים של פולחן ואורח חיים אישי ומשפחתי. מושגים שננטשו בתקופת הרפורמה הקלאסית חוזרים עתה לשיח הרפורמי ומבחינתי מדובר בתהליך חשוב וראוי שמחזק את היבטיה המוסריים של היהדות והיבטיה הרליגיוזיים גם יחד. תהליך זה מוכיח כי גם ללא "סהנדרין" ועם גישה ליברית אל ההלכה, היהדות הרפורמית יודעת לאזן את דרכה הרעיונית.

בניגוד לדרכו של אביו, נראה שיאיר לפיד אינו יוצא למלחמה כנגד הדת הממוסדת, ומוותר על מאגרי הקולות שמלחמה זו מביאה. המקום השני במפלגתו שמור לרב פירון, ומשובצות בה דמויות אורתודוקסיות נוספות. כמי שקרוב לנושא, יש לך השערה מדוע בבחירות הקרובות אין מפלגה הנושאת בברור את דגל המאבק לחופש דת? האם נראה לך שמפלגת העבודה תעשה משהו בכיוון?
לצערי הרב יאיר לפיד בחר שלא לשלב דמויות מן היהדות הרפורמית או הקונסרבטיבית ברשימתו, וזאת למרות היכרותו האישית והמשפחתית עם פעילותה של תנועתנו בארץ. לטעמי הוא שגה בכך ופספס הזדמנות חשובה להושיב יחדיו דמויות מובילות מכל קשה גווניה של היהדות הישראלית.

כחבר ותיק במפלגת העבודה וכמי שמחויב למשנתה החברתית, הכלכלית והמדינית, עיני היו נשואות תמיד אל עבר רשימתה לכנסת. אני מאמין שדווקא מפלגת העבודה מסוגלת לקדם באופן אפקטיבי יותר הסדרים חדשים בנושאי דת ומדינה מתוך הקשר רחב ותוך ויתור על רטוריקה של שנאה. אין לי ספק שהרוב המכריע של מצביעי מפלגת העבודה וקהלי היעד שלה מוטרדים מן המצב הנוכחי של יחסי הדת והמדינה ורוצים לראות בה שינוי. בנוסף, למפלגת העבודה תפקיד מכריע בשימור החוסן הדמוקרטי של ישראל גם מעבר לסוגיות של דת ומדינה. כישראלי ויהודי רפורמי אני מוטרד מאוד משאלת מעמדו של בית המשפט העליון ומצבה של התקשורת הישראלית לא פחות ממשבר הגיור ושאלת הדין האישי בישראל.

בהמשך לכך, אם תיבחר לחבר כנסת, אילו חוקים הקשורים לחופש דת בכוונתך לנסות לקדם? מה בדעתך לעשות בנושאי כשרות, נישואין וגיור? מה תעשה בנוגע לאפלייה כנגד התנועות הלא-אורתודוקסיות מצד המדינה?
מן הבחינה הרעיונית אני מאמין בהפרדתם של המוסדות הדתיים מרשויות השלטון. חיי הדת צריכים להתנהל על בסיס וולנטרי ולא מכוח חקיקה או פעולות שלטוניות. החיבור בין הממסד הדתי וכוח שלטוני פוגע בדמוקרטיה אך לא פחות מכך משחית את הדת. הדרך למימושו של חזון זה, המשותף היום גם לחוגים אורתודוכסיים מודרניים מתונים, ארוכה ומסובכת וסביר להניח שתיקח שנות דור.

עד אז מן הראוי להתקדם צעד אחר צעד כאשר היעדים הראשונים הם הנהגת נישואים וגירושים אזרחיים בישראל, הפיכת המועצות הדתיות למחלקות לשירותי דת ותרבות תורנית ברשויות המקומיות, הכרה מלאה בפעילות התנועות הלא אורתודוכסיות, בלימת ההפרדה המגדרית במרחב הציבורי ולא פחות חשוב מכך – הטמעת לימודי הליבה בכל מערכות החינוך בישראל, הקמת מערכת חינוך ממלכתית חרדית ומאבק עיקש בגילויי גזענות בכלל ועל רקע דתי בפרט.

בעניינן של התנועות הלא-אורתודוכסיות, אני מאמין בצורך לפתוח דיאלוג אסטרטגי בין היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית לבין ממשלת ישראל במעורבות של הסוכנות היהודית של הפדרציות היהודיות ברחבי העולם. אני מאמין שבשלה השעה לשיח ציבורי חדש בנושאי דת ומדינה, ושהתובנה הזו מתנחלת גם בקרב אנשי הציונות הדתית ואף גורמים מסוימים בציבור החרדי, ואני מקווה לסייע בקידומו.

הן ביחס לדמותו המרתקת והן ביחס להשפעתה העצומה על יהדות זמננו, קשה להבין את מיעוטם של הספרים המוקדשים לרב אברהם יצחק הכהן קוק. אני זוכר היטב איך בראשית שנות האלפיים, עת כתבתי את התזה שלי לתואר שני באוניברסיטה העברית, שבערך שליש ממנה עסק בדרכו המיסטית של הראי"ה קוק, מצאתי בסך הכל שלושה: היה את ספרו הישן (1974) של צבי ירון, משנתו של הרב קוק; היה את הספרון שירת החיים – פרקים במשנתו של הרב קוק של יוסף בן שלמה, שיצא ב-1989 בהוצאת משרד הביטחון, והיה את הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה של בנימין איש שלום (1990), ללא ספק המקיף ביותר מבין השלושה.

מאז חל שיפור מסויים בתחום, עם צאתם לאור של שני ספרים מאת אבינועם רוזנק על הרב ותורתו, הרב קוק (2006) וההלכה הנבואית: הפילוסופיה של ההלכה במשנת הראי"ה קוק (2007), וכן ספרו של ראובן גרבר, מהפכת ההארה: דרכו הרוחנית של הרב קוק (2005). יש גם טעם רב לחכות לביוגרפיה של הרב מאת יהודה מירסקי, שאמורה לצאת בהוצאת אוניברסיטת ייל. ועם כל זאת, מוזר הוא מיעוט הספרים הצוללים אל תורתו ודמותו של הראי"ה.

עונג מיוחד הוא לי, אם כן, לקדם בברכה את ספרה החדש של סמדר שרלו, צדיק יסוד עולם: השליחות הסודית והחוויה המיסטית של הרב קוק, ספר שמתבסס על מחקר הדוקטורט שלה ויוצא עכשיו בהוצאת אוניברסיטת בר אילן, ושמהכותרת שלו אתם יכולים לנחש עד כמה הוא מעניין אותי. מדובר בספר עב כרס, 435 עמודים אורכו, המחולק לשלושה חטיבות: "צדיק יסוד עולם", "החוויה המיסטית של הרב קוק" ו"החוויה המשיחית של הרב קוק", ובתוך אלה מחולק לפרקים כמובן (כאן תוכן העניינים ב-pdf). סמדר, גילוי נאות, היא דודתה של אשתי, ולכן לא היה קשה לבקש ממנה להתראיין לבלוג – אם כי השמחה על האפשרות הזאת לא פחתה בשל כך. שאלתי אותה אפוא כמה שאלות.

אולם לפני תשובותיה, הערה קצרה: על עצם היותו של הרב קוק מיסטיקן כבר אין ויכוח, אבל מעניין לדעתי לעמוד על אופי המיסטיקה שלו. כפי שתראו להלן, עבור הראי"ה החוויה המיסטית עומדת בסתירה מסויימת לחיי המעשה ואף להלכה (לפחות עד הגעתו של המיסטיקן למדרגה הגבוהה ביותר, שם כל הסתירות מתיישבות כמובן – פעם כתבתי על העניין מאמר). שימו לב שזו אפוא תודעה מיסטית שונה מזו שאותה חלקו המקובלים בעבר, שעבורם המצוות הן הן המיסטיקה, דהיינו המסע המיסטי (ולא חשוב אם הוא מכוון לזיווגי ספירות או עיבור נשמות, התגלות מגידית או העלאת ניצוצות) נערך במסורת הקבלית באמצעות ועל גבי המצוות, או לכל הפחות בעזרתן.

עבור הרב קוק העניין שונה. ההתגלות המיסטית אינה קשורה ישירות למצוות, ואף יכולה לסבול מההכרח לקיימן. מדובר אם כן בדרך מיסטית מודרנית, המשותפת לקוק ולדמויות יהודיות נוספות שפעלו בראשית המאה העשרים, כגון מרטין בובר, א.ד. גורדון, מנחם עקשטיין, ובמידה מסויימת האדמו"ר מפיאסצנה. בעולם מיסטי מהסוג הזה החשיבה המיתית, המאחדת בין פנים לחוץ ובין מעלה למטה, פינתה את מקומה לתודעה מודרנית ולתפיסה המבדילה בצורה קשוחה בין תודעה למעשה. כאן דווקא איחודן המחודש הוא האתגר הניצב בפני המיסטיקן. כאמור, עבור המיסטיקן היהודי מדובר במצב חדש, שאותותיו הראשונים ניתנו בתנועת החסידות.

ועתה, לשיחה עם ד"ר שרלו.

על פי מה שעולה מהמחקר שלך, תפיסתו העצמית של הרב עברה כמה שלבים של התפתחות, מתודעה עצמית של צדיק, דרך תודעה עצמית של נביא, ועד לתודעה עצמית של משיח. ראשית, בפרפרזה על כותרת מאמרו המפורסם של השל על הרמב"ם – ההאמין הרב קוק שזכה לנבואה?
קריאה קשובה ביומניו של הרב קוק בהחלט מוצאת בהם עקבות של מצבי השראה ושמיעה של קולות שהוא מייחס להם משמעות החורגת מיצירה אנושית וחילונית: "מקשיבים את קול שיח הקודש ממרומים…רק היודע את סוד השיח יכיר מיד כי רעהו מדבר אליו" (שמונה קבצים, ד, קיא). מצבי ההשראה המיוחדים הללו מתוארים על ידו בעזרת טרמינולוגיה המוכרת לנו מעולמם של מקובלים לתיאור מצבי התגלות של מלאך, העשוי להיות מעין כפיל רוחני, "רֵעַ פנימי", נשמה פנימית וכדומה. מדובר בביטויים כגון "קול דודי דופק". למרות שהוא כותב על הדברים בלשון עדינה ומרומזת ניתן ללמוד מהתיאורים שלו שהוא היה נתון לחוויות ולמצבי תודעה מיוחדים שלחלקם הוא ייחס משמעות הנמצאת על הספקטרום הנבואי. חלק מהתיאורים הללו כתובים בגוף שלישי, עם זאת אין ספק שברובם ככולם הוא מספר על התנסות אישית.

יחד עם זאת, בשאלה שלך אני שומעת ניסיון להחיל על הרב קוק קטגוריות שחיצוניות לעולם החוויה שלו. הדיון ב"נבואה" יכול להיערך מנקודת ראות של פילוסופיה או של הלכה. במחקר שלי על הרב קוק ניסיתי להניח בצד את הדיון הרעיוני ולהקשיב לעולמו הפנימי והחוויתי של הרב קוק. ההקשבה הזו חשפה מנעד רחב של רגשות דתיים הכוללים מצבי דבקות של הנשמה ("האהבה בתענוגים"), וגם מצבי השראה אינטנסיביים; השגה על ידי ראייה מיוחדת או שמיעת קול (חווית ה"יצירה" של הרב קוק). אני חושבת שכשאנחנו ניגשים אל הרב קוק עם קטגוריות החיצוניות לתיאור שלו, ועם המטען שאנחנו מייחסים ל"נבואה" בעקבות הדיון בהגות ובהלכה, אנחנו מחמיצים את החוויה המסוימת שלו, וגם עשויים להקשות קושיות על הנועזות שבטענה לנבואה או על כך שהיא לא עולה בקנה אחד עם נורמטיביות והלכה (כך הקשה הרב יואל בן נון כנגד המחקר שלי, כיצד ייתכן שהרב קוק ייחס לעצמו נבואה בניגוד לשיטת הרמב"ם?).

יש לזכור שבנושאים של נבואה ומשיחיות שקר אנחנו מצולקים בעקבות השבתאות ולפיכך הדיון שלנו במושגים הללו טעון במיוחד. אני מעדיפה כאמור להקשיב לחוויה עצמה ולעקוב אחר הטרמינולוגיה הפנימית שבעזרתה היא נמסרת. מדובר בחוויה הנחווית ומתוארת אמנם בזיקה למסורת תרבותית שבמסגרתה צמח המיסטיקן (במקרה שלנו הרב קוק), אולם החוויה אינה כפופה לטעמי לדיון הלכתי או פילוסופי. היא עצמאית, פנימית, ומאשרת את עצמה מתוכה. בספר שלי נפרס לעינינו עולמו הפנימי והחוויתי של הרב קוק כפי שהוא עולה מיומניו ובעזרת "קריאה צמודה" בטקסט. יחד עם זאת, הרב קוק ההוגה או איש ההלכה עשוי לדון בשאלת הנבואה גם בכלים אחרים.

המפגש הרפלקטיבי בין עולמו כהוגה ואיש הלכה ובין עולמו החוויתי עשוי להצמיח קונפליקטים או למצער שאלות כגון השאלה "הככה ירדתי כי לנביא השקר אהיה?", אותה שאל בעקבות חוויה של שמיעת קול ד' ממעמקי נשמתו (שמונה קבצים, ד, יז), אותה חוויה שכבר עמדו בעבר על נועזות הביטוי שלה:

ואקשיב ואשמע מתוך מעמקי נשמתי, מתוך רגשי לבבי, קול ד' קורא. ואחרד חרדה גדולה: הככה ירדתי כי לנביא השקר אהיה, לאמר ה' שלחני ולא נגלה אלי דבר ה'.

בהמשך לכך, איזו השפעה היתה לדעתך לתודעה הנבואית של הרב קוק על פעילותו? ואיזו השפעה היתה על פסיקתו ההלכתית?
בעלי הפלוגתא של הרב קוק יכולים לענות על שאלתך במקומי… הרב זוננפלד, רב העדה החרדית בירושלים טען כנגד הרב קוק שלימוד הזכות שלו על חילוניים מבוסס על שיקולים מטפיזיים, או בלשונו: "אין דרכו זה ישר בעיני. מה לנו לפנימיותם? ד' יראה ללבב, אבל אנו, בני אדם, אין לנו אלא דברים שהם נגלים ולפסוק על-פי הדין וההלכה". דומה שמתנגדיו של הרב קוק מקרב העדה החרדית הבחינו היטב בהשפעת השיקולים המטפיזיים על הכרעתו בסוגיות הקשורות ליחס לחילוניים או לארץ ישראל. במובן הרחב בוודאי שרעיונות מטפיזיים וקבליים, "אגדה" והשקפה נטלו חלק בהכרעותיו והשפיעו על גישתו לסוגיות שעמדו על הפרק. יחד עם זאת עסקתי בספר בשאלת מקומה של הנבואה במסגרת פסיקת ההלכה. למרות שמצאתי כמה נקודות השקה בין התחומים הרי בסופו של דבר המסקנה הסופית שלי שם היא שיש הפרדת רשויות בין החוויות המיסטיות ובין פסיקת ההלכה.

בעמ' 197 את מביאה ציטוט מפי הרב שבו הוא קובע כך:

צדיקים גדולים צריכים לדעת ולהכיר את אור ד' השוכן בתוכם. ולפעמים אינם יכולים לעסוק בתורה ולא בתפלה, ולא במצות, מפני שהקדושה העליונה המופעת עליהם היא מבקשת את התפשטותה. וכל שיחתם אז באמת היא תורה, וכל חפציהם ונטיית לבבם היא תפלה, וכל תנועתם היא מצוה. (שמונה קבצים, א, תרמז)

מדברים אלה עולה לכאורה אנטגוניזם בין "אור ד'" הפנימי, לבין המצוות והתפילות, החיצוניות. אנחנו יודעים שהראי"ה היה איש הלכה מובהק, ומאידך עדויות שכאלה, ויש כמה וכמה, מצביעות על מתח מסויים. על פי הבנתך, עד כמה היה חריף היה המתח שהרגיש הרב בין פנימיותו לבין דרישות ההלכה?
קריאה קשובה ביומנים של הרב קוק מלמדת על כאב, ייסורים ובדידות קשים מנשוא כתוצאה מהמתח בין עולמו הפנימי המיוחד ובין דרישותיו של העולם החיצוני (גם הדרישות החברתיות וגם המצוות). מדובר באדם בעל נטיות מיסטיות, ערגה דתית ורגישות נפשית ורוחנית גבוהה מאד שתפס עמדה של מנהיגות ועשייה ציבורית והיה גם איש הלכה. המתח והייסורים הכרוכים בשילוב הזה שבים ומשתקפים מבין דפי היומן שלו: "ובודד הוא בעל הנשמה הגדולה, ורבו מאד ייסוריו, יסורי הבדידות הפנימית"; "מתענים הם קדושי עליון הללו בעינויים אין שיעור בכל עת שיורדים מגדלם". ההנחה שלי היא שבכל הפסקאות הללו הרב קוק מספר בעצם על עצמו ועל ייסוריו.

המתח העצום בין עולמו הפנימי ובין הדרישות החיצוניות לסוגיהן מתואר גם בווידוי בגוף ראשון, כגון:

החברה, הסביבה והחיים המעשיים, הם מונחים על דרכי כאבני מכשול, שאינם מניחים לתשוקתי הקדושה […] לצאת אל הגילוי בכל עת.

אכן, גם התורה הנגלית והמצוות המעשיות מעיקים לפעמים על הצדיק, "בעל הנשמה הגדולה". המתח הזה התגבר במצבים מיוחדים של "דממה פנימית", וגם בתקופות מסוימות לאורך חייו בהם התגברה נטייתו להתבודדות או ערגתו לעולמות עליונים. בספר אני עוקבת אחר המתח ואחר ניסיונות היישוב שלו. בניגוד לדימוי ההרמוני והאופטימי שיש לנו על תורת הרב קוק אני מגלה כאמור המון תיאורי כאב, ייסורים ובדידות. יחד עם זה הכאב מצוי במקום שיש קונפליקט. והקונפליקט צומח מכך שהרב קוק אינו מוכן עדיין לוותר על הנורמטיביות הדתית וגם לא על הזיקה לחברה והאחריות הכרוכה בה.

בהמשך לכך, מה הקשר בין תפיסתו הנבואית של הרב לשאיפתו לחופש, אפילו לאנרכיה?
אין ספק שהמגמות האנרכיות שבנפשו קשורות למדרגה הרוחנית שלו: לפי היומנים אנו למדים שבמצבים של דבקות או השגה רוחניות מיוחדת אדם נמצא "מעבר לטוב ולרע" (בלשון ניטשה). הוא במקום גבוה יותר שבו ההבחנות הקשורות ב"עץ הדעת טוב ורע" אינן רלוונטיות. (דרך אגב, אני מוצאת כאן הדהוד הדדי בין רעיונות קבליים על מדרגה של "עץ החיים" ובין פילוסופיה כמו של ניטשה ששואפת להחליף את "אמת ההכרה" ב"אמת החיים". המסורת הקבלית והרעיונות בני זמנו הותכו יחד אצל הרב קוק ונתנו לו כלים לבטא בעזרתם את עולמו הפנימי).

בכל אופן, למרות שהרב קוק באופן אישי מרגיש לפעמים שהוא כבר נמצא במדרגה של "מעבר לטוב ולרע", באיזו "אקס-טריטוריה" של הנורמטיביות הדתית, הרי שעצם תיאור הקונפליקט נובע מכך שהוא עדיין אינו מרשה לעצמו לוותר על הנורמטיביות. בסופו של דבר אנחנו מוצאים אותו מחפש כל הזמן דרכים ליישב את הפער. כאן נכנס הדימוי המקובל של הרב קוק כאיש ההרמוניה: בסופו של יום אנחנו מוצאים בדרך כלל את הרב קוק מכפיף את המגמות האנרכיות שבנפשו אל הסדר.

בהרצאה שבה עסקתי בסוד הקסם של ר' נחמן מברסלב והעדיפות שלו על הרב קוק בתרבות הנוכחית, תליתי את העדיפות של ר' נחמן בדיוק בנקודה הזו: אצל הרב קוק בסופו של דבר "אי הסדר" נכפף כמעט תמיד אל ה"סדר". ר' נחמן הוא איש השבר, הכאוס, התוהו והיציאה מכל הגדרה. ואילו הרב קוק מנסה להשליט את הסדר גם על הזרמים המתפרצים בנפשו.

מבחינה זו ר' נחמן משקף את המצב הקיומי האנושי ומתאים באופן מתמיה לשבר של המאה העשרים ולהלך הרוח הפוסטמודרני יותר מהרב קוק שחי בתחילת המאה העשרים, אך שבוי עדיין במטבעות אופטימיות והרמוניסטיות של המאה התשע-עשרה. אני חושבת שההבחנה הזו בין הרב קוק איש ההרמוניה והנורמטיביות ובין ר' נחמן מברסלב נשארת בתוקף גם אחרי המחקר שלי, אבל מתוך המחקר בספר שלי מתברר שגם הרב קוק סבל בדידות וייסורים קשים מנשוא וכי ההרמוניה שהשליט בסופו של דבר על המתחים והקונפליקטים בחייו לא הייתה פשוטה וקלה כל עיקר, והיא עלתה לו במאמצים ובכאב.

ומה עם תודעתו המשיחית? את כותבת שהאירועים ההיסטוריים – מלחמת העולם הראשונה, הצהרת בלפור, היישוב המתרחב בא"י

עוררו אצל הרב קוק וכמה מהדמויות שהקיפו אותו ציפיות משיחיות שקשה להגזים בעצמתן. הרב קוק, שעלה לארץ ישראל כעשר שנים קודם לכן מתוך ציפייה לנבואה, והרגיש כי אכן זכה לחוויות דבקות והשגה יוצאות דופן, נקלע למציאות היסטורית שקשה היה לו לא לראות בה אות משמים המאשר את נתיב השליחות הסודית שלו. (עמ' 334)

בספרך את גם מביאה ציטוטים רבים בהם מתייחס הרב קוק לגאולה הקרובה, ואת קושרת אותם לציטוטים סמוכים בזמן בהם הוא כותב על חוויות רוחניות שלו עצמו. את גם מרחיבה על תפיסתם המשיחית של הרבנים חרל"פ והנזיר, תלמידיו המובהקים, שגרסו שהרב קוק נושא בשורה משיחית ייחודית. נשאלת אם כן השאלה: מה היתה שליחותו הסודית של הרב? האם לדעתך סבר הראי"ה שהוא המשיח, או לפחות בחזקת משיח?
גם כאן, כמו בשאלה לעיל על הנבואה, אני מציעה לא להחיל את עולם המושגים שלנו ואת הקטגוריות החיצוניות על החוויה הפנימית. מושג הצדיק-המשיח אצל הרב קוק עשוי להיות מובן במסגרת הקודים הפנימיים של החסידות עם הנופך המסוים שהוא העניק לו. על פי החסידות בכל דור יש צדיק שהוא בחזקת משיח ואם הנסיבות והדור יהיו ראויים אז הוא הופך למשיח בפועל. בעולם המושגים שלנו הנושא של משיחיות אישית הוא נפיץ וטראומטי על רקע תופעות של משיחיות שקר ועל רקע השבתאות.

אני חושבת שכאשר דנים בנושא בעזרת הקודים הפנימיים של החסידות מושג החוויה המשיחית מנוטרל מהמטען הנפיץ שלו. אצל הרב קוק מדובר כנראה בתודעה חזקה מאד של שליחות ושל אחריות הרת גורל לגורלו של עם ישראל. השליחות הזו אינה מתממשת רק במישור הריאלי אלא גם בעזרת מאמץ מטפיזי, כוונות, דבקות דתית וכדומה.הרב קוק עמס על שכמו את המשא הזה וניסה להוביל את הציונות אל הייעוד הרוחני שלה (באמצעות תנועה שהקים בשם "דגל ירושלים").

כדי להבין את מה שאני מתארת בספר צריך להביא בחשבון שעם סיום מלחמת העולם הראשונה, על רקע הסכמי השלום והצהרת בלפור המתח המשיחי היה גדול. הרב קוק, הרב חרל"פ והרב הנזיר עדיין לא ידעו לאן עתידה לצעוד ההיסטוריה של אירופה. אני מניחה שלפחות לפרק זמן מסוים הציפייה המשיחית התעצמה מאד ולבשה גם גוון אישי. הביטויים המשיחיים האישיים ביחס לרב קוק בולטים יותר אצל הרב חרל"פ והנזיר. אצל הרב קוק עצמו ייתכן שניתן לדבר על התגברות תודעת השליחות.

באופן אישי, אני מעריץ מושבע של הרב קוק, וחבל לי מאוד שאין היום דמות רבנית המגיעה אף לקרסוליו. עד כמה לדעתך דרוש כישרון ייחודי על מנת ליצור הגות תורנית-רוחנית כשל הרב קוק? במילים אחרות, איך זה שבנו הרצי"ה, למשל, לא הצליח להתעלות לפסגותיו? במילים אחרות עוד יותר ומעט חצופות: את רעייתו של רב חשוב. את מכירה רבנים חשובים אחרים מקרוב. למה לדעתך אין לנו היום איש או אישה שנמצאים אפילו בקרבה כלשהי לדמותו של הראי"ה? האם זה חוסר בתכונות תרומיות? האם מדובר בתנאי חיים אחרים, כאלה המדכאים את הרוח? האם נאלץ להמתין דורות רבים עד שתעלה דמות כרב קוק, או שגם לו קיימת כיום אישיות כזו, היא לא תוכל לעולם להיות דמות תורנית?
מחקרים במדעי החברה עוסקים בשאלת היחס בין כריזמה אישית ובין נסיבות בצמיחתם של מנהיגים. במקרה של הרב קוק אני חושבת שמדובר בראש ובראשונה באמת באישיות יוצאת דופן. זה לא משהו שאפשר ליצור בהזמנה או על ידי מאמץ, עמל ויגיעה. אבל צריך להביא בחשבון שלאישיות עם מטען רוחני כזה יש גם חסרונות מבחינת היכולת המעשית להיות מנהיג ציבור.

כשהרב קוק נאלץ לרדת אל עולם המעשה והפוליטיקה הוא לא תמיד הצליח להביא לידי ביטוי את הרוח המיוחדת והיו לו גם מבקרים, כגון ביקורת סרקסטית בעיתון "הפועל הצעיר" על נאום שלו בעקבות חילול חג ושבת המוני במושבה עין גנים (יוסי אבנרי כתב על כך בדוקטורט שלו). גם דבריו של עגנון על נסיבות הקמתו של בית משפט השלום והפקעת המשפט מן הרבנים מלמדת לטעמי על קשיים של הרב קוק בעולם המעשה (ראה בספרו "מעצמי אל עצמי"). אני לא בטוחה שאם הרב קוק היה חי היום לא היו מתייחסים אליו בביקורת בתקשורת שלנו (אולי משהו מקביל ליחס אל חנן פורת).

אם להתייחס להרהורים האקטואליים שלך לגבי מה שעשוי לקרות לדמות בסדר גודל של הרב קוק בתרבות הנוכחית, הייתי תוהה דווקא לא על ה"תורניות" אלא על האם קיימת עדיין תודעת שליחות שעשויה להיות מתועלת לאפיקים חברתיים ולאומיים כמו אצל הרב קוק, או שאישיות עם עולם פנימי כמו של הרב קוק בימינו הייתה מתעלת את עולמה הפנימי לאפיקים אחרים. ייתכן אגב שזה מה שקורה עכשיו: אנשים המחוברים לעולם התורה עם עולם פנימי עשיר ורוחב אופקים מעדיפים לא לפעול בשדה הציבורי, האידאולוגי או הפוליטי.

אחרי שנים של שקידה על כתביו של הראי"ה, האם עולה מלפנייך דמותו האישית? האם ברור לך יותר איזה מן אדם הוא היה? האם היה לו חוש הומור? האם נראה לך שהיית יכולה להיות מיודדת איתו?
ממדף הספרים שלי מציצה אלי תמונתו המהורהרת של הרב קוק כפי שהיא מודפסת על כריכת הספר "חדריו". אני עוברת ליד התמונה הזו עם הרבה רגש. אני משוחחת אתו כשאיש אינו שומע. אני מבקשת ממנו סליחה על האופן המנוכר או הביקורתי שבו אני מדברת עליו בהרצאות שלי או בכתיבתי האקדמית. הרגש שמתפרץ בי לנוכח התמונה הוא משהו בין פליאה, אהבה, הידהמות או געגוע. ידידות אינה אופציה. קטונתי.

בסיום ספרך את מצרפת מסה קצרה הנוגעת באקטואליה, מסה הנושאת מטען נפיץ ביותר. את כותבת כי

התבוננות מפרשת מפתחת עמדה נפשית מונולוגית. דימויים וחזון הנמצאים בעיני המתבונן עשויים אמנם לרומם את המציאות ולהעניק לה פשר ומשמעות, אולם הם מעמידים בעיה קשה כשהדימוי מסמא את עיני המתבונן ואינו מניח לו להבחין במציאות כפשוטה. […] בחינת דרכם של התלמידים מלמדת שדרכי התבוננותו של הצדיק במציאות והדרכים שבאמצעותם הוא מתמודד עם המציאות ופועל בתוכה חלחלו אל המנטליות והאידיאולוגיה הציבורית של הציבור החי לאורו של הרב קוק. […] דומה שחלקים בציבור זה אימצו לעצמם את עמדת המפרש ומצאו את עצמם בעמדה מונולוגית מול המציאות ומול קבוצות אחרות בחברה הישראלית. עמדה זו מתבטאת בחוסר היכולת להתבונן במציאות המשתנה ולהבין אותה כפשוטה, ובחוסר האפשרות לנהל דיאלוג קשוב עם בני השיח שעמם הם חפצים להידבר. […] שורשי הכשל אינם נעוצים רק באימוץ הדוגמטי שאימצו תלמידי הרב את עמדותיו כפי שנטען בעבר, כי אם בניסיון הבלתי אפשרי להעתיק את השליחות המיסטית מעולמו של המיסטיקן היחיד אל עבר המרחב הציבורי. (עמ' 402-403)

על פי דברייך המעבר של התודעה המיסטית מהפרט הוירטואוזי והאוונגרדי אל ציבור חסידיו אינו יכול להתקיים לא רק מפני שהציבור כולו לא מסוגל להתעלות לגבהים רוחניים, אלא משום שבמרחב הציבורי דרכי ההתבוננות של המיסטיקן היחיד, המקובל או הצדיק, אינן יכולות להתקיים כתפיסה ריאלית של המציאות, ולא כמפגש אותנטי עם הזולת. נבואת הפרט אינה יכולה להיות אידיאולוגיה או דרך חיים לרבים. אם זו אכן כוונתך, איזה יחס את חושבת שראוי לכונן בין המיסטיקה למרחב הציבורי? האם דינה של חוויה נבואית להישאר כלואה בנפשו של המיסטיקן?
את מסת הסיום כתבתי מתוך תפיסה ביקורתית כלפי גישות מטפיזיות ומיסטיות שמחליפות עשייה חברתית ותיקון עולם. הביקורת הופנתה בעיקר כלפי ציבור מסוים שהטלתי ספק ב"מיסטיות" שלו, כיוון שזו אינה ניתנת להנחלה מהצדיק (הרב קוק) לחסידיו. תורת הרב קוק הפכה לגורם מסרס עבור ממשיכיו ותלמידיו שהמשיכו להגן על תורתו בלי רוח החדשנות והתעוזה שהייתה לו. אני הצעתי לראות את הסירוס הזה על רקע אימוץ דרכי הפעולה של "צדיק הדור" על ידי ממשיכיו: כשם שהצדיק מפרש את המציאות במקום לשנות אותה, כך גם ממשיכיו של הרב קוק המשיכו לפרש את המציאות אך התנתקו מהמציאות הקונקרטית. הם שרויים במונולוג במקום בדיאלוג עם המתרחש.

בזמן שכתבתי את הדברים הביקורת הזו בערה בתוכי. כפי שאתה יודע אני בוחנת היום מחדש את התפיסה שבה הייתה הביקורת הזו מעוגנת. נראה לי שיש מקום למתן את הביקורת. במקום להתנגד למיסטיקה (או לרוחניות ניו-אייג'ית) אני מעדיפה להבחין בין נמוך וגבוה, אותנטי לעומת לא אותנטי, וכדומה. מתברר שישנן מגמות מיסטיות ורוחניות שמחוללות מעגלי השפעה ותיקון במציאות (על כך אני כותבת עכשיו בספר חדש שאני מקווה לפרסם). ייתכן שצריך להפסיק לקבוע מסמרות, ולהיות פתוחים למגמות היברידיות במרחב הציבורי: אחד המרבה ואחד הממעיט, אחד ברוחניות ואחד בתיקון ארצי וריאלי, ובלבד שיכוון את לבו. נראה שברוח כזו של הכלה וקבלה מתאים לסיים ראיון על ספר על הרב קוק שליבו עלה על גדותיו באהבה לכל: לאלוהים, לעם ישראל, לאדם וליקום.

סתם

—

יצא לאור הגיליון הראשון של רוח הארץ, מגזין חדש על הרוחניות העכשווית בארץ. פרטים עליו ועל אפשרויות ההזמנה כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על מדיטציה עברית בנביעה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על משיחיות יהודית מודרנית בבית המדרש של בינה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.

כתנועה משיחית היתה 'גוש אמונים' שמרנית למדי. נהנים מהיתרון של הפרספקטיבה ההיסטורית, היו אנשיה מודעים היטב לסכנות שמציבה התפרצות משיחית למבנה המסורתי של הדת בכלל, ולמסגרת ההלכתית בפרט. בכוונת מכוון הקפידו אנשיה על כל תג ותו, ונזהרו מאוד בכל מקרה לא להצדיק פריצת גבולות מקרית בטיעונים משיחיים, דהיינו לא לזקוף זאת לזכות התפיסה שמכיוון שכמעט הקיץ הקץ, חלק מהמצוות כמעט מתבטלות. ד"ר גדעון ארן, סוציולוג שליווה את פעילות אנשי ג"א בשנות בשמונים, מספר במחקר שכתב על מקרה שבו במהלך מבצע התנחלות שנמשך אל תוך השבת ניהל רב בולט שיחה טלפונית, בטענה שהדבר חיוני לצורך שמירת מצווה החשובה יותר מהשבת. התגובות למעשה היו קשות, והוא גונה חריפות והושתק.

מים רבים שטפו מאז את גב ההר, וכיום יש מי שייתן אישור רשמי למה שנראה בעבר כחריגה חמורה מההלכה. ביולי 2009 אישר הרב דב ליאור שימוש בטלפון על מנת להזעיק פעילים כדי למנוע פינוי מאחזים בשבת, ומאז אושר גם שימוש במצלמה. נימוקיו כמובן איתו (מצוות השבת נדחית מפני מצוות כיבוש הארץ), אולם אי אפשר שלא לתהות על האופן שבו ההלכה נמתחת והולכת בכדי לתת מקום לפרוייקט ההתיישבות ביהודה ושומרון.

ועם זאת, יש מי שעבורו פרוייקט ההתיישבות ביהודה ושומרון עצמו כבר איבד את התבלין המשיחי שלו, ועל כן יש להחליפו בפסגה גאולית חדשה. במאמר פובליציסטי מרתק, תחת הכותרת "מהגבעות להר", קרא לפני כשבועיים (כ"ה סיון) מעל דפי החדשות של עיתון זה משה פייגלין לעדכון המטרה המשיחית: "תמו הימים שבהם יכולנו להתגנב באישון לילה לאיזו גבעה ולהחזיק בה מתוך תירוצי ביטחון משפטיים. במרחב החדש חייבים לומר אמת – והיא מובילה להר הבית."

האמת של משה פייגלין מובילה אותו לבית המקדש השלישי. כמובן, לדעתו זו האמת של כולנו, אולם מה שמעניין במאמרו הוא שהוא מודע לחלוטין שרוב הציבור הדתי (קל וחומר רוב העם) כלל לא חושב כמוהו. חציו הראשון של המאמר מציג שיחה שקיים פייגלין עם רב מסויים איתו הוא לומד בחברותא. פייגלין אמר לאותו רב שלו הוא היה נבחר לראש הממשלה הוא היה עולה להר הבית ומקריב קורבן פסח. הזעזוע שהפגין הרב מדבריו של פייגלין הביאו את האחרון לחשוב ולהודות ש"ישנם רבנים רבים ומומחים לנושא שכבר הוכיחו באותות ובמופתים את היתכנות הקרבת קרבן הפסח גם קודם לבניית המקדש, אך הם עדיין במיעוט מזהיר. גדולי הדור המוכרים אכן נמצאים במצד השני של המתרס."

מה שמעניין בעמדתו של פייגלין הוא שהוא לא מרגיש מחוייב לדבוק בדעת גדולי הדור. אדרבה, סירובם להתיר את הקרבן מבחינה הלכתית הוא זה שדווקא מבהיר לו שבהחלט אין לשמוע לקולם. להלן אבקש להתעכב על נימוקיו של פייגלין ולנסות לשים אותם בהקשר המתאים להם. זאת משום שראש 'מנהיגות יהודית' מציג במאמרו צורה שונה של משיחיות סרוגת כיפה, הנבדלת מזו של 'גוש אמונים' בצורה מהותית, ולכן למעשה מבקשת בפועל להחליף אותה.

מחכה ליהושע בן נון

בתגובה למצב הפסיקה הנוכחי באשר לאפשרות להקריב קרבנות בהר הבית מציין פייגלין כי "פעמים רבות, כשעם ישראל נמצא על סף שינוי מהותי בהתקדמותו לקראת הגשמת יעודו, רוב גדולי ישראל אינם מזהים זאת ואף נוקטים עמדה שלילית." קרי, מכיוון שאנו נמצאים כעת בזמן של שינוי מהותי לקראת הגשמת יעודנו, לדעת פייגלין ממילא יש לצפות שרוב גדולי ישראל לא יבינו זאת וינקטו עמדה שלילית דווקא לגבי מה שיש בו מן ההכרח. על כן, כאמור, עבור פייגלין עצם התנגדותם של גדולי הדור להקרבת קורבן לפני קיומו של מקדש היא המבהירה לנו עד כמה הדבר מותר ואף חיוני.

זאת ועוד: כדי להתגבר על דעתם מעכבת-הגאולה של גדולי הדור יש צורך ברוח מיוחדת המפעמת בקרבם של יחידים בני סגולה: "אני מכבד מאוד את גדולי ישראל ונשמע להם בכל עניין," ממשיך וכותב פייגלין, "למעט כאשר מדובר בקטגוריה הזו [של הר הבית – ת.פ.]. במקרה זה אני מחפש לי את ה'יהושע בן נון' של הדור הזה. אני לא מביט בכמות הגדולים, אלא ברוח האחרת שמפעמת במעטים שביניהם."

פייגלין אם כן מחפש לא גדולה הלכתית, אלא רוח מרדנית דווקא, פרטית ואינטימית, המחוברת בצורה בלתי אמצעית עם האלוהות. זו הרוח שאיפשרה ליהושע בן נון להתנגד לדעת רוב המרגלים ("ה'גדולים' שבעם" דאז, על פי פייגלין) ולהבין שיש לעלות על הארץ. זו הרוח שתאפשר ליחידים שהיא מפעמת בלבם כיום לעלות על ההר.

כל המכיר את רוח המשיחיות הגוש-אמונית מבין מיד שכאן ניצב לפנינו משהו שונה בתכלית. החתירה לקראת הגאולה במסגרת 'גוש אמונים' ותחת הנהגתו של הרב צבי יהודה קוק היתה תמיד עניין קולקטיבי, ציבורי, כללי. רצונו עמוק, האותנטי, של "כלל ישראל" הוא זה שהבטיח לגיטימציה לפעולות האוונגרד האמוני, דהיינו להתיישבות ביהודה ושומרון. אך ורק ההסתמכות על ה"גב" האיתן של התמיכה הציבורית הרחבה בהתיישבות בשטחים, תמיכה שבאותן שנים חצתה מגזרים ומחנות פוליטיים, היא שאיפשרה לרצי"ה ולתלמידיו לפעול על פי מה שתפסו כמנדט האלוהי. הכוונה האלוהית, הבאה לידי ביטוי דרך רצונו הקונקרטי של עמו הנבחר, היא הסמכות שהפעילה את אנשי 'גוש אמונים'.

שני צעדים קדימה, וקפיצה

ד"ר שלמה פישר ערך מחקר מרשים ביותר על התגובות השונות של הציונות הדתית למודרנה ולמציאות הפוליטית והחברתית בישראל, ובכוונתי להסתמך על כלי הניתוח שלו להלן, משום שלדעתי הם נוגעים בדיוק לעניינינו. אחת הדוגמאות שמביא פישר במחקרו כדי לאפין את המשיחיות של הרצי"ה היא ציטוט מתוך איגרתו הידועה, "לא תגורו!!" (ספטמבר 1967). בסעיף ה' של אותה איגרת כותב הרב צבי יהודה כי

לפיכך כל מה שייעשה בזה, בנגוד ובקלקול לשלימות תורת ישראל ולתוקף בטחון ישראל, אם מצד שיבושי מדינאים או מצד היסוסי תלמידי חכמים, הוא בטל ומבוטל מעיקרא ולעולם, בכוחם של כל ישראל, מעתה ועד עולם.

נשים לב שכמו פייגלין, גם הרצי"ה מוכן לבטל את "היסוסי תלמיד חכמים", אולם שלא כמוהו הוא לא עושה זאת מתוקף הרוח המפעמת בלבו של יהושע בן נון מודרני, אלא "בכוחם של כל ישראל", דהיינו מתוקף רצונו הכללי של העם. בנימה דומה כותבת כמה שנים אחרי כן הרבנית חנה טאו בעלון הישוב קשת כי "הננו שלוחי הציבור האמיתיים המגלים ומוציאים לפועל את רצונו הפנימי העמוק והבריא של עם ישראל." הרצון הכללי, העמוק והאמיתי של העם, הוא זה שמאפשר לשליחיו ליזום פעולות שיענו בפועל לרצון זה ממש.

השליחים אמנם רצים לפני המחנה, אולם רק מפני שברור להם שכל המחנה מיד מאחוריהם. כפי שקבע זאב (זמביש) חבר אחרי התגלותה של המחתרת היהודית באמצע שנות השמונים, "מותר למשוך את עם ישראל אחרינו כל אימת שאנו רק שני צעדים לפניו, ומקובל עלי שלא יותר מזה." (חגי סגל, 'אחים יקרים', עמ' 238) – דהיינו, חברי המחתרת הגזימו במרחק שתפסו מכלל העם. רק השבוע חזר זמביש באירוע התמיכה שנערך לכבודו בעפרה על עמדתו וקבע כי את מפעל ההתנחלויות בונים "יחד עם עם ישראל והנציגות של עם ישראל היא מדינת ישראל ואנחנו בונים אתה יחד ולא נגד."

פישר מאתר את לידתו של רעיון "הרצון הכללי" הלאומי אצל ז'ן ז'ק רוסו, ומצביע על הגעתו לכדי מיצויו המלא והאיום בדמוקרטיה היעקובינית רווית הדמים. בשלטון הצרפתי הבתר-מהפכני נשלחו בשם הרצון הכללי אזרחים שנחשדו בהתנגדות לרוח המהפכנית, דהיינו לרצונו של העם, הישר אל הגליוטינה. שלא כמו בדמוקרטיה הליברלית, בה זכויות אדם ואזרח מהוות חלק בלתי נפרד מצורת הממשל, הדמוקרטיה היעקובינית היא לא יותר מאשר רודנות של הרוב, שבה המיעוט הוא הראשון להיפגע. מובן שהמשיחיות הגוש-אמונית לא התדרדרה לתהומות שכאלה, אולם העיקרון כאן הוא דומה: בשם הרצון הכללי של העם ניתן, ואף הכרחי, להתעלם מ"שיבושי מדינאים" ו"היסוסי תלמידי חכמים".

מתוך כך גם מובן מדוע, אחרי הסכמי קמפ-דיויד, כאשר הבין הרב צבי יהודה שרוב העם תומך בהחזרת סיני, הוא אמר במפורש ש"העם לא איתנו", וציווה להפסיק לאלתר פעולות של התנחלות בלתי חוקית. ללא רצון העם, ממילא אין סמכות לפעול כדי להגשימו. הרצי"ה, מיותר לציין, היה 'ממלכתי' בכל רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו, ומבית מדרשו אכן נולדה התפיסה הממלכתית האדוקה על פיה אין שום עניין או טעם להתנגד לרצון העם, אלא יש להמתין בסבלנות לשינוי רוחו הכללית. בינתיים עלינו לעשות לחינוכו של העם והכוונתו בכיוון הנכון, כמו גם להעמדת תלמידי חכמים שינהיגו אותו בעתיד. זו כמובן גישתן של ישיבות הקו.

מתוך גישה זו ניתן להבין את הצורך האקוטי בין אנשי הזרם הזה לזהות קבוצה קטנה של פרטים שמוליכה שולל את העם. זו אותה תיאוריה על מעגל קונספירטיבי מצומצם אך נחוש העושה בדעת הקהל כבתוך שלו (החשודים המיידיים כאן הם כמובן "התקשורת" ו/או לאחרונה, "הקרן החדשה"). מציאת הגורמים הסמויים מהעין לחוסר העניין המופגן של ההמונים מההתישבות ביהודה ושומרון יכולה לשמש כאליבי להמשך הפעילות ההתנחלותית, וזאת מתוך אמונה שלמרות שלא נראה כך, העם, על "רצונו הפנימי העמוק והבריא", אכן עם המתיישבים.

נבואה ניטשיאנית

אולם זו אינה דרכו של משה פייגלין, מי שעוקב אחרי התבטאויותיו יראה שהוא לא עוסק הרבה בדעת הקהל או בשיבושה לכאורה על ידי "התקשורת". למעשה, במאמר המדובר מיום שישי האחרון הוא מודה בפה מלא ש"גבעת האולפנה היא מאבקם של המתנחלים – לא של החברה הישראלית." עבורו אין בכך דבר, מפני שממילא הוא אינו זקוק לדעת הקהל על מנת להצדיק פעולות מחישות משיח. פייגלין, כאמור, אינו שואב את הלגיטימציה למעשיו מרצונו הכללי של עם ישראל. לא, הוא מהווה נצר עדכני של זרם משיחי אחר בתולדות הציונות הדתית, קטן בהרבה אולם משמעותי לא פחות.

על הזרם הזה כתב ד"ר ברוך פלח את הדוקטורט שלו. פלח מזהה תנועה משיחית בעלת קוהרנטיות רעיונית הנמשכת מחברי ברית הבריונים (אורי צבי גרינברג, אב"א אחימאיר), דרך אברהם (יאיר) שטרן ואנשיו בלח"י, דרך ישראל (שייב) אלדד וכתב העת "סולם" ועד שבתי בן דב. כל החברים בשלשלת המסירה הזו הצביעו על המשמעות הגאולית של חזרת עם ישראל לארצו וכולם הדגישו את חשיבות בנייתו של בית המקדש השלישי. שבתי בן דב הוא כמובן ההוגה המעמיק מכולם, כאשר בכתביו הוא משלב את רוח הנבואה של אצ"ג עם מכלול ההגות של הראי"ה קוק, ובאופן חשוב במיוחד: מוסיף קמצוץ של ניטשה.

כידוע, למי שזכה הופכת תורתו של ניטשה לסם חיים, ולתנועה המשיחית הזאת היא בהחלט פתחה פתח חי וחשוב להבנתה המחודשת של הנבואה. שב"ד ראה צורך עז בחידוש הנבואה, וחידוש כזה אפשרי לדעתו עם החזרה לארץ ישראל. אולם אין צורך לחכות לקריאה משמיים: הנביא עבור שב"ד הוא פעיל אידיאולוגי היוצא מיוזמתו להגשים את מטרתו, וזאת מתוך תודעה אוונגרדית ומהפכנית. גיבורי המחתרות שהוזכרו קודם ניכנו לדעתו ברוח נבואית, אולם נבואה גבוהה יותר תתאפשר רק על ידי ניתוק מההוויה ההומניסטית האירופאית ההססנית, כמו גם על ידי ניתוק מההוויה הרבנית ההססנית. שכן הנביא השב"די הוא חלוץ שלפני המחנה, נועז בבדידותו, המתעלה מעל עצמו ומעל סביבתו. אותו פרט, היונק ישירות מהרוח הנבואית של נצח ישראל, מקדים את זמנו ועל ידי פעולתו המהפכנית מקדים גם את זמן הגאולה.

קיום מול יעוד

הבאנו לעיל את דברי התוכחה של זמביש אחרי תפיסתה של המחתרת היהודית. היה זה יהודה עציון אשר במסגרת המחתרת הזו ניסה, כידוע, לפוצץ את כיפת הסלע. עציון לא חשב על הרעיון הזה בעצמו, אלא קיבל אותו משב"ד, כלומר את התפיסה על פיה יש לגיטימציה לפעולה חלוצית ויחידאית של העל-אדם/הנביא שבכוחה לשנות באחת את ההיסטוריה ולהביא את הגאולה. על פי פלח עציון אף קיבל ממנו, בעוד שב"ד על ערש דווי, אישור ודחיפה לביצוע הפעולה הזאת.

עציון הוא גם זה שערך את כתביו של שב"ד, והוא זה שממשיך להפיץ את רעיונותיו. בחיבוריו מבדיל עציון בין "חוקי קיום" ל"חוקי יעוד". בעוד הראשונים משמשים למען הישרדות גרידא, הרי שהאחרונים מכוונים לקראת מטרה עליונה, ובמקרה של עם ישראל, לקראת הגאולה. עציון פרסם את אבחנתו זו כבר ב-1985 בכתב העת 'נקודה' בזוג מאמרים (הראשון תחת הכותרת "מחוקי הקיום אלי חוקי היעוד"), בהם הוא קורא להחליף את הדמוקרטיה בישראל במלכות בית דוד. התמורות השלטוניות הללו יתאפשרו, על פיו, מתוך פעולות היחיד שנמצא כחלוץ (הרבה) לפני המחנה. אותו בן-נביא שומע את קול ה' קורא לו:

שמיעה זו מתאפשרת כשברור כשמש, בוודאות עליונה, שיש הכרח בשליחות כי המצב הקיים איננו נסבל כי הוא הוויית חטא, מנוגד לרצון ה' וכורח הוא לתקנו; גם הנכונות האישית מפעפעת באיש, הוא דרוך ונסער, אין לו אפשרות עוד לשתוק ולמעול בתפקידו […] ואז עולה תשובתו: 'הנני, שלחני' והוא קם ומתייצב. (נקודה, טבת תשמ"ו, עמ' 29)

לאותו יחיד מצפה גם משה פייגלין – הוא ה"'יהושע בן נון' של הדור הזה" שמוזכר במאמרו. במאמר זה, שמונה פחות משש-מאות מילה, משתמש פייגלין בשורש י.ע.ד לא פחות משש פעמים. ההשפעה של הגותם של שב"ד ועציון ברורה: היעוד הוא שקורא לנו לפעול, והוא גם שמצדיק פעולה יחידאית שכזו ללא התחשבות ברצון העם. נהפוך הוא: רצונו השפוף של העם הוא שמחייב פעולה מהפכנית שתפקח בבת אחת את עיניו ותחדיר בליבו את יראת ה'. המאמר של פייגלין משמש אם כן כקריאה לאותו יחיד המוכן לומר "הנני, שלחני" ומוכן גם לבצע את שליחותו המהפכנית.

עם הנצח מפחד מדרך ארוכה

שלמה פישר מנתח בצורה מאלפת את ההבדלים הגדולים בין הפרוגרמה המשיחית-ניטשיאנית הזו לבין המשיחיות הקוקיסטית הקלאסית: ראשית, בעוד זו האחרונה מקבלת, לפחות באופן זמני, את מצבה הנוכחי של מדינת ישראל מבחינת צורת השלטון והלגיטימציה של מוסדותיו, הראשונה רואה באלה כפירה ושיקוץ, ועושה להחלפתם. שנית ובהמשך לכך, בעוד האחרונה פעולת לשינוי התודעה של העם היושב בציון כאמצעי להתקדמות לקראת הגברת אופייה האמוני של המדינה, הראשונה מציעה להגביר את אופיה האמוני של המדינה על ידי הפיכה פוליטית או פעולה מהפכנית, שיולידו, מתוך התדהמה שתבוא בעקבותיהם, את השינוי הנדרש בתודעתו של העם.

שלישית, בעוד עבור האחרונה הסמכות לשינוי נמצאת ברצונו העמוק של "כלל ישראל", ועל כן יש להמתין עד שתוכשר העת, הרי שעבור הראשונה הסמכות לשינוי נמצאת אצל היחיד שהגיע לנבואה, והעת תגיע לכשרותה דווקא בעקבות פעולתו, שאינה נדרשת על ידי העם. "יסוד ההתקדשות בשליחות שציינו לעיל – הוא גם יסוד הסמכות" כותב עציון (שם). ורביעית, בעוד שאצל המשיחיות הקוקיסטית הקלאסית האל הוא זה שמכוון את מהלך ההיסטוריה, בהדרגה, מלמעלה למטה, הרי שעבור יהודה עציון האדם הוא זה שקובע את מהלכה של ההיסטוריה (אמנם מתוך מענה לקריאה האלוהית) וביכולתו לשנות סדרי עולם – מלמטה למעלה.

משיחיות מהסוג המהפכני הזה, כפי שמציין פישר, אנו מוצאים כיום לא רק אצל תלמידי יהודה עציון, אלא גם בקרב תלמידי הרב יצחק גינזבורג. המשותף לקבוצות אלה הוא ההסתמכות על הקול הפנימי, הנחשב אותנטי ונבואי, של הפרט, והתעלמות מרצונו הכללי של העם היושב בציון. פישר מדגיש שלא מדובר, על כן, בפונדמנטליזם שיוצא כנגד המודרנה, משום שהפנייה למעמקי הנפש, התפיסה שהקשר עם האל הוא אישי בעיקרו ונטילת הסמכות הדתית על ידי האינדיבידואל הם ממאפייניו המובהקים של העידן המודרני. האוונגרד המהפכני שיוצא להגשים את מלכות השמיים על פני הארץ גם הוא רעיון מודרני להפליא, והיה אפשר לטעום מעסיס פירותיו לא רק במהפכה הצרפתית אלא גם בזו הבולשביקית.

דרך ארוכה, אם כן, עברנו מאז השמרנות ההלכתית והפוליטית של 'גוש אמונים'. השבר האמוני שהביאה איתה ההתנתקות מהווה דשן המיטיב בצורה חסרת תקדים עם צמיחתה של התפיסה השב"דית-עציונית-גינזבורגית, שניזונה היטב גם מהחיכוכים הנוכחיים בנוגע לפינויים הממשמשים ובאים. האכזבה מחוסר התלהבותו של רוב העם ממפעל ההתישבות עושה גם היא את שלה, ונראה שלפחות לחלק מבניו של עם הנצח נמאס לא לפחד מדרך ארוכה. כאמור לעיל, תפיסתו המשיחית-מהפכנית היא שהביאה את יהודה עציון לשמוע את קריאתו של האל בתוכו ולנסות להשמיד את כיפת הסלע. משה פייגלין עדיין ממתין ליהושע בן נון של הדור הזה, ונותר רק לחכות ולראות מה יצווה על בן-נביא חלוצי זה קולו הפנימי, האלוהי.

נספח: הרב לבנון מחפש סכין חדה שתביא לשינוי בהנהגת המדינה

בגליון יום שישי (pdf) של עלון מעייני הישועה כתב הרב אליקים לבנון את הדברים הבאים:

יש זמנים בחיי האומה, גם כאשר היא בארצה, בה מתחייבים שינויים, לא בדרך של עליה מתונה, אלא בזינוק, עם שינוי דרסטי. נראה שבימים אלה הננו זקוקים לאותה "סכינא חריפא" אשר באחת תביא לשינוי כביר בהנהגת עם ישראל בארצו.

כבר לפני שנתיים קבע הרב לבנון ש"רבנים יכולים לפרוץ את מסגרות הדמוקרטיה", ונראה שכעת הוא היה רוצה לא רק פריצה, אלא את סופה המוחלט של הדמוקרטיה, אותה יחתכו ב"סכין חדה". לבנון, שלמד שנים בישיבת מרכז הרב, מייצג היטב את המעבר מהממלכתיות הישנה והפרגמטית של 'מרכז' למשיחיות חסרת-הסבלנות שתסכולי ההווה מייצרים אצל מאמינים חסרי-בגרות. לתשומת לב המחלקה היהודית בשב"כ.

סתם

—

המאמר (ללא הנספח) פורסם במוסף 'שבת של מקור ראשון ביום שישי, 29.6.12. על יחסו המשועמם של פייגלין להלכה ראו כאן. למתעניינים, הנה מאמר של שלמה פישר (pdf) שפורסם באקדמות ושנוגע בחלק מהנושאים לעיל.