אידיאלים וטכניקות של מיסטיקה הם פעמים נדירות חידוש גרידא; לרוב הם בנייה מחדש של הישן עם הדגשות חדשות ובתוספת יסודות שלקוחים מתרבויות אחרות. – משה אידל, ""Performance, Intensification and Experience in Jewish Mysticism"

צמד המילים "מדיטציה יהודית" הפך מאז סוף שנות השבעים למטבע לשון משומש, תחילה בארה"ב ולאחרונה גם בישראל. הדבר אינו מובן מאליו, מפני ש"מדיטציה" אינה מילה בעברית, ובמסורת היהודית לא ממש מדגישה תרגולות מדיטטיביות – בפשטות, תרגול מדיטציה אינו מצווה. העובדה שמספרים לא קטנים של יהודים (שאינם מקובלים או אף תלמידי חכמים) חשים צורך לתרגל פרקטיקה רוחנית, העובדה שפרקטיקה זו אינה במסגרת ההלכה, העובדה שהיא מכוונת אותם לפנימיותם, ושעל ידי כך (לתפיסתם) היא מקשרת אותם עם הקב"ה – כל אלה הם סממנים של התפתחות מודרנית שנובעת מתמורות תרבותיות וחברתיות רחבות היקף, שהשפעתה על המסורת היהודית תתברר רק בעתיד. בינתיים כתבתי על זה דוקטורט.

בעוד שבשנות השבעים הטכניקה המדיטטיבית הפופולרית במערב, ובכלל זה בקרב מחפשי-רוחניות יהודים, היתה מלמול מנטרה, הרי שמשנות התשעים הויפאסנה, שמבוססת פחות על שינון וריכוז ויותר על מודעות ואינטרוספקציה, עלתה לבכורה, ומרכזים שונים נפתחו עבור הציבור היהודי המעוניין לתרגלה. במרכזים אלה מציעים פעמים רבות "מדיטציה יהודית" שעושה שימוש בטכניקה הבודהיסטית (לעיתים מבלי להודות בכך), בדרך כלל תוך שימוש במילה "קשיבות" (mindfulness) כדי לאפיין את המדיטציה. הטכניקה נחשבת על ידי מתרגליה לטכניקה אוניברסאלית וגנרית, שאינה מוגבלת לבודהיזם, ויש לומר שהעיבוד המערבי לויפאסנה פעמים רבות אכן מנפה ממנה כל סממן בודהיסטי מסורתי.

בישראל תחום הויפאסנה היהודית מצומצם יותר. במכון 'פרדס' בירושלים מלמד ר' ג'יימס ג'ייקובסון-מייזלס מדיטציה דומה, המתבססת גם כתביו של האדמו"ר מפיאסצנה, ומדי פעם מגיעים לארץ הרבנים הקונסרבטיבים ג'ף רות' וג'ואנה כ"ץ כדי להעביר קורס (ראיינתי את רות' כאן). נדמה לי שהרבה יותר מזה בתחום המדיטציה יהודית מבוססת הויפאסנה אין.

ישנן שתי עמותות גדולות (ועוד כמה מורים וארגונים קטנים) המציעות קורסי ויפאסנה (כפשוטו) לציבור הכללי בישראל, והן העמותה לויפאסנה של המורה ההודי גואנקה המלמדת על פי שיטתו, ועמותת תובנה (בה אני עצמי פעיל כבר כחמש-עשרה שנים) המציעה קורסים שמונהגים על ידי מורים שונים, כל אחד וסגנונו. כעת יוזמה חדשה מבקשת להנגיש את מדיטציית הויפאסנה הבודהיסטית ליהודים שומרי מצוות. ארגון העניין מתבצע בידי זוג, דויד וגיליה וייס, גם הם שומרי מצוות, אשר מצאו לנכון ללמד ויפאסנה ממש, ללא כחל וסרק, בקורס המיועד ליהודים המקפידים על ההלכה האורתודוקסית.

את הקורס הראשון שארגנו הזוג פרסמתי בזמנו בקטנה, ולרגל הקורס השני הצעתי לדויד להתראיין לבלוג. להלן תשובותיו לשאלותי.

ספר לנו כיצד הגעת אל המדיטציה. מי היו מוריך? באיזה זרם של ויפאסנה למדת? האם רק אחרי התרגול המדיטטיבי התחלת לשמור מצוות, והאם היה קשר בין השניים?
התחלתי לתרגל ויפאסאנה בגיל 25, באותו זמן הייתי במצב נפשי לא קל, סבלתי ממצב שאפשר להגדיר כדיכאון רוחני מתמשך, חיפשתי משהו אמתי שימלא את תחושת הריקנות הקיומית שחשתי מאז שעמדתי על דעתי בערך, ואפשר לומר שדי התייאשתי מלמצוא, למרות התנסות במדיטציות שונות (אושו, וכדומה) וכן בצורות בריחה מקובלות מהסבל (אלכוהול וכדומה). באותו זמן הייתי בהתבודדות חסרת כל כיוון במעיין בטבע, ואבא שלי ראה את הסרט "אגף הויפאסאנה" המספר על השפעת הטכניקה על אסירים בכלא הודי, הוא סיפר לי על כך והחלטתי לנסות. הקורס הראשון בו השתתפתי היה קורס בן 10 ימים במסורת של גואנקה. הקורס היה נקודת מפנה גדולה מאוד בחיי, הרגשתי שמצאתי את מה שהיה חסר לי כל חיי – דרך מעשית ואמתית לטיהור הנפש. הרגשתי שיש טעם לחיים ונדמה לי שלראשונה בחיי הרגשתי משהו שאפשר לכנותו "אושר".

בעקבות הקורס חזרתי למעיין והמשכתי לתרגל לבדי כמעט במשך שנה, שבה ישבתי בעוד מספר קורסים וגם שרתתי במרכז ויפאסאנה הישראלי. אחרי מספר חודשים ובעקבות השינוי הגדול שהמשיך בחיי כתוצאה מהתרגול, החלטתי להקדיש לכך זמן יותר רציני – נסעתי להודו ובמשך שנתיים אפשר לומר שנדדתי מקורס לקורס. סה"כ ישבתי ביותר מ-35 קורסים, כולל קורסים ארוכים של 20 ו-30 יום, כולם במסורת של גואנקה, המדגישה את חשיבות ההתבוננות בתחושות הגוף, וכן שרתתי במספר דומה. במהלך תקופה נפלאה זאת קראתי לא מעט כתבי חסידות והרגשתי קרבה גדולה מאוד לקב"ה בתוכי, שבאה לידי ביטוי באושר רוחני ותחושה של משמעות – מה שהיה חסר לי במשך כל חיי. בנוסף הרגשתי גם השגחה פרטית בכל אשר הלכתי, אבל עוד לא שמרתי מצוות. (נולדתי בקיבוץ של השומר הצעיר, ומילדות היחס שלי ליהדות היה של סלידה וזלזול המושרשים בבורות עמוקה, מה גם שנודע לי בגיל 13 שאינני יהודי…)

ככל שהעמקתי בתרגול, חשתי שמשהו בי נמשך יותר ויותר ליהדות, עצם הקריאה בכתבי הקודש הבהיר לי שמדובר באמת על-אנושית, וככזאת הרגשתי שהיא דורשת ממני התמסרות מלאה, אך אמרתי לעצמי – עוד חזון למועד…ההחלטה להתגייר ולשמור מצוות נפלה כרעם ביום בהיר (אבל גם כתוצאה של הרבה מאוד מחשבה שקדמה לכך): אחרי שחזרתי מהמזרח כדי להיות עם אמי בקורס ויפאסאנה הראשון שלה, החלטתי לחזור להודו, נרשמתי לקורס 30 יום וקניתי כרטיס טיסה. צעדתי לכיוון השגרירות ההודית כדי להוציא ויזה, שבוע לפני הטיסה ופתאום…(אתה בטח מכיר היטב את מוגבלות המילים בבואן לתאר חוויה רוחנית עמוקה באמת, וזה מה שקורה לי תמיד כשאני מנסה לספר מה קרה לי באותו רגע) בכל אופן ברגע אחד גמלה החלטה בליבי לוותר על הטיסה ולהתחיל ללמוד באולפן גיור. זה היה רגע של אמונה וודאות שניתנה לי כמתנה שהיהדות היא אמת מוחלטת, מתנת הבורא לברואיו, ושאני מוזמן אליה, ושאין לי מה לדאוג מכלום כי ה' אמת ותורתו אמת, והוא נמצא ועוזר וקרוב לכל אשר יקראוהו באמת. אחרי לימוד של שנתיים במכון מאיר בירושלים סיימתי את תהליך הגיור ומאז (לפני כעשור) אני חי כיהודי שומר מצוות, ובמקביל מתרגל ויפאסאנה כל הזמן, כחלק בלתי נפרד מעבודת ה', כפי שאני מבין אותה.

מדוע החלטת לפתוח בקורסי מדיטציה לשומרי מצוות? מה הצורך שאתה מבקש למלא, ולאיזה מטרה אתה מבקש להגיע? מה החזון שלך?
ההחלטה לפתוח קורסים לציבור שומרי המצוות לא נולדה ביום אחד. מאז שאני חי כאדם דתי ובמיוחד מאז שהתחלתי לעבוד כמטפל ברפואה משלימה פגשתי לא מעט אנשים המגדירים את עצמם כדתיים אך מודים שקיום המצוות עבורם הוא פרי של חינוך והרגל, מצוות אנשים מלומדה, ללא תחושה של התקדמות רוחנית, כל שכן של להט דתי. כן סיפרו רבים שהם מחפשים דרך להשתחרר מתאוות ומידות שליליות, אך בדרכים המסורתיות המוכרות להם לא מצאו מזור.

הסיבה העיקרית להחלטה היתה, אם כן, לאפשר לציבור הזה לתרגל דרך מעשית שמניסיוני עונה על המצוקות הללו. סיבה נוספת היא שהתברר לי שישנם אנשים שעברו מסלול דומה לזה שלי – גם הם תרגלו ויפאסאנה במסגרות שונות, ולאחר מכן חזרו בתשובה והרגישו שהם רוצים להמשיך בתרגול, אך לא יכלו להמשיך בו במסגרות הקימות בארץ לתרגול ויפאסאנה, שם אסור לאדם להניח תפילין, להתפלל וכו' [בעמותת 'תובנה' מאפשרים לעשות כן, אם כי זה לא חלק אינהרנטי מהקורסים – ת.פ.]. וזהו הצורך שהקורסים שלנו באים למלא – פשוט לאפשר לאנשים שומרי מצוות לתרגל ויפאסאנה ולהפיק את התועלת הרבה שבתרגול זה, מבלי שהדבר יבוא על חשבון אורח חייהם הדתי, דבר שלמיטב ידיעתנו לא קיים כרגע בשום מסגרת אחרת.

המטרה והחזון היא להמשיך ולאפשר לציבור גדול ככל הניתן לתרגל ויפאסאנה, בתקווה שנוכל בקרוב להציע קורסים ארוכים יותר וגם קורסים לנשים, ואולי אף ליצור מקום קבוע לתרגול, כמו שקיים במגזר ה"חילוני". (כמובן שזה כולל מציאת דרכים להביא את הידיעה על קיומה של הטכניקה בפני הציבור הדתי – אנחנו פתוחים לרעיונות!)

בניגוד למורי מדיטציה יהודיים רבים, אתה וזוגתך מבהירים בפירוש שמדובר לא בטכניקה יהודית מסורתית, אלא בויפאסנה, שהיא מדיטציה מהמסורת הבודהיסטית. אז שאפו על הכנות, אבל אולי נשאל: למה לקחת מהעמים, אם יש לנו הכל במסורת אבותינו?
אכן לא מדובר בטכניקה "יהודית מסורתית", לפחות לא על פי הידוע לנו, (אם כי ניתן לראות רמזים על תרגול דומה גם במקורות שונים ביהדות) ועם זאת ברור שתרגול ויפאסאנה יכול לתרום רבות לכל מי שהולך בדרך היהדות, אם נניח לרגע בצד את ההבחנה בין תורה לחכמה בגוים (שאנסה להתייחס אליה בהמשך) התרגול הוא אמנם דרך רוחנית המצויה בעיקר בארצות המזרח, אך הבודהא עצמו מעולם לא לימד "דת" במובן המקובל של המילה, אלא דרך מעשית לשחרור מהסבל ולעידון המידות, וכיום מתרגלים דרך זו בכל העולם ללא שום הבחנה דתית או לאומית, וכל מי שעושה זאת מקבל את אותן תוצאות של שחרור מתאוות וחיזוק החלק הרוחני שבו.

ואמנם נכון שיש לנו הכול במסורת אבותינו, וידוע אף על מסורות של מדיטציה שונות ביהדות, ובמסגרת כך כתבו חכמים בזמנים שונים שעלינו לעשות כל שביכולתנו כדי להגיע לתכלית האמתית של התורה – חיבור רוחני ודבקות בבורא. ואין ספק שטהרת המידות היא תנאי בל יעבור לכך, (כמו שכותב ה"נתיבות שלום": "כי טהרת המידות קודמין לתורה והם מרכבה והשראה לקבלת התורה".) ואין ספק שללא התבוננות פנימית קשה להגיע באמת לטהרת המידות ואין ספק שויפאסאנה היא כלי יעיל ומעשי להגיע לכך (אנו לא מתיימרים שיחידי, אך זהו הניסיון שלנו וממנו אנו מדברים)

הנה שתי דוגמאות שמדברות על כך – כתב ה"חובת הלבבות" בשער חשבון הנפש:

כל מין ממיני החכמה שימשכנו לעבודת האלוקים ולשמור מצוותיו ולהראות חכמתו ויכולתו, מותר לנו וחייבים אנחנו לחקור עליו…

וכן כותב הרמח"ל בפרק א' מסילת ישרים:

ואמנם ראוי לו שתהיה כל פנייתו רק לבורא יתברך ושלא יהיה לו שום תכלית אחר בכל מעשה שיעשה…אלא להתקרב אליו יתברך ולשבור כל המחיצות המפסיקות בינו לבין קונו, הן הנה כל ענייני החמריות והתלוי בהם…וכל מה שיוכל לחשוב שהוא אמצעי לקרבה הזאת, ירדוף אחריו ויאחז בו ולא ירפהו.

מי שמתרגל ויפאסאנה לאורך זמן יכול להעיד שמה שקיבל מהתרגול קולע בדיוק להגדרות הללו.

במודעה אתה מספר על "הסכמות" מרבנים לתרגול הטכניקה. תוכל לומר מיהם, וכיצד השתכנעו לתת את הסכמתם?
הרבנים שמהם קיבלנו הסכמות עד כה הם הרב שלמה אבינר, הרב אליעזר מלמד, הרב ציון בוגנים, הרב מזוז מבני ברק, הרב דוד חי הכהן ועוד, וכן שמעתי הסכמות בעל פה מהאדמור"ים אברהם גוטליב ואברהם צבי קלוגער שליט"א. לא הייתי צריך לשכנע אותם לתת את הסכמתם, פשוט שלחתי להם שאלה הלכתית מפורטת שמסבירה, עד כמה שניתן במילים את מהות הטכניקה ואופן התרגול, והם כנראה ראו שאין כאן כל בעיה הלכתית, ורק דברים חיוביים ולכן העניקו את הסכמתם. אני שמח שהיו מספיק פתוחים כדי לראות מבעד לדעות הקדומות שיש לרבים בחברה הדתית לגבי דברים מסוג זה, את האמת והתועלת שבדבר ולתת את הסכמתם. (מצורף גם קובץ נפרד שכתבתי – "מהי ויפאסאנה…" ושם יש פירוט והרחבה לגבי הטכניקה והקשר שלה ליהדות.)

באשר להסכמות האלה, הרי הן בדרך כלל מכוונות לטכניקות שמעודדות בריאות נפשית וכו', אבל אני ואתה יודעים יפה מאוד, שהויפאסנה היא טכניקה רוחנית, שמטרתה לגלות את האמת על עצמנו ועל המציאות, ויש לא מעט שיאמרו שהיא קירבה ומקרבת אותם אל אלוהיהם. כלומר, מדובר לא בחכמה, אלא בתורה בגויים. איך זה מתיישב עם עמדתך ההלכתית?
אמנם ויפאסאנה היא טכניקה רוחנית עמוקה מאוד שבאמצעותה אדם מגלה וחווה אמת עמוקה מאוד על טבע המציאות ועל עצמו, ואני הראשון להעיד שכתוצאה מכך הוא חש התקרבות לבורא עולם (את חזרתי בתשובה אני זוקף לחלוטין לתרגול הזה, שזכיתי להכיר בחסדי ה') אבל למיטב הבנתי את האמירה "חכמה בגוים תאמין, תורה בגוים אל תאמין", הכוונה היא שאל לנו להאמין לכל אמירה "גויית" המתיימרת לקבלת תורה מן השמים (כפי שמופיע במסורת שלנו בקבלת התורה בסיני), כדוגמת הנצרות והאיסלם, ואין בכך לפסול טכניקות או חכמות המצויות גם בעמים אחרים, אם התוצאה שלהם היא קרבת ה'.

בהקשר זה מעניין לראות את דברי הרמב"ם:

אינו אוהב הקב"ה אלא בדעת שידעהו…לפיכך צריך האדם לייחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו, כפי כוח שיש באדם להבין ולהשיג…

נשים לב שלא כתב הרמב"ם 'לפיכך צריך האדם ללמוד תורה', אלא 'להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו'. ניתן לשער שכוונתו הייתה על חכמת הרפואה אותה למד וכן על מדעי הטבע השונים אשר מלימודם בא אדם בסוד החכמה המופלאה המפעימה כל תא בטבע, ונוכח במורכבות הבריאה ויכולתו של הבורא בה. ולעניות דעתי אפשר לומר שקל וחומר כאשר הדברים נוגעים להתבוננות פנימית בו עצמו, בבחינת "מבשרי אחזה אלוק" – המביאה גם לטיהור המידות. וכמו שדרשו את הפתגם שבו אנו עוסקים – חכמה בגוים תאמין – באיזה חכמה בגוים תאמין? רק בזו המביאה אותך לאמונה, וכזאת היא הויפאסאנה.

האם אתה עצמך מוצא קשר בין הויפאסנה לשמירת המצוות? האם בקורס יהיה נסיון לבסס קשר כזה, או שמא מדובר פשוט בקורס ויפאסנה שחבריו נדרשים להתפלל שלוש פעמים סיום ולברך לפני שהם אוכלים?
אני מוצא קשר מיוחד מאוד בין ויפאסאנה לשמירת המצוות, כי חוץ מהקשר המאוד ברור שאדם מרגיש כתוצאה מתרגול ויפאסאנה בשחרור מתאוות, והתקדמות בעבודת המידות ומצוות שבין אדם לחברו, ישנו לדעתי גם שינוי באופן ההתייחסות למצוות שבין אדם למקום כתוצאה מתרגול ויפאסאנה: בעוד שבאופן ממוצע אדם דתי מקבל את המצוות כציווים מה', והוא חש צורך לקיימם לרוב או מתוך חשש לעונש, או מתוך הרגל, או במקרים טובים יותר מתוך אמונה אמתית והסכמה שכלית עם האמת שבתורה, מעטים הם המקרים בהם אדם ניגש למצוות מתוך המקום העמוק ביותר, אשר מתואר בספרי קבלה ומוסבר היטב בכתבי בעל הסולם [הרב יהודה לייב אשלג – ת.פ.], שבו הוא חש אסירות תודה כה עמוקה על עצם קיומו, המלווה בתחושה של "לחם-חסד", שהדרך היחידה שלו לצאת מאותה תחושה היא בקיום המצוות.

במילים פשוטות: החוויה שלי – ולדעתי כל מי שיתמיד לתרגל בצורה נכונה יכול להגיע לחוויה זאת – היא של אושר רוחני עמוק מאוד על עצם הקיום, על הזכות לנשום, להיות בעל גוף וחושים אנושיים, באמת רק מי שמתרגל יכול להבין מה רב המרחק בין ידיעה שכלית של "אין עוד מלבדו" לבין חוויה מוחשית של כך, הנולדת באופן טבעי מהתרגול הזה והכרת טבע המציאות בתוך מסגרת הגוף. החוויה היא חוויה אמתית של ביטול האגו, ושל הכרת תודה על החיים, שאם אדם זוכה ומנצנצת בליבו גם אמונה בבורא העולם ובתורתו, הרי שהוא בא לקיימה ממקום אחר לגמרי מאשר מי שלא זכה לחוויה הזאת.

בגלל שכך הוא הדבר, אין בקורס כל ניסיון לבסס קשר שכלי בין ויפאסאנה לשמירת המצוות, כי הקורס כולו מהווה ביסוס של קשר חוויתי וישיר זה, הקיים ממילא, ובקורס יש לנו את הזכות לחוות זאת ולהעמיק את החוויה והחיבור הפנימי לה' ולתורתו בדרך שתוארה.

כאן המקום להעיר שהקורס פונה לציבור הדתי, והוא מתקיים על מנת למלא את הצורך בכך, כפי שדיברנו בתחילת הדברים, אך הוא פתוח בפני כל מי שרוצה, גם אם אינו מגדיר את עצמו כשומר מצוות, ואין שום חובה להתפלל או לברך בקורס, אלא שכמובן מי שאינו מגדיר את עצמו כשומר מצוות ורוצה ללמוד ויפאסאנה, טוב יעשה אם יצטרף לקורס במסגרות הקיימות, שם יקבל תנאים נאותים יותר לתרגול. בקורס הזה אנשים מתפללים ומברכים כזכות ולא כחובה.

זה אינו הקורס הראשון בסגנון זה שאתה מציע. תוכל לספר על תגובות מצד המתרגלים שכבר עברו קורס כזה, לא רק אחרי הקורס, אלא כמה חודשים לאחריו? מעניין במיוחד: האם הם מרגישים שינוי לטובה בחייהם הרוחניים או הדתיים?
ברוך ה' שזהו הקורס השני שיוצא לדרך. דרך אגב בקורס יש עוד מספר מקומות פנויים ומי שרוצה יכול עוד להירשם. התאריכים שלו: 30 בדצמבר עד 3 בינואר. (קורס זה לגברים בלבד) אני חייב לציין שהופתעתי מהתגובות הנלהבות שהיו לקורס הראשון, בו השתתפו 18 אנשים בקיץ. רק לשם דוגמא אצטט מספר מילים שכתבו בדף שביקשנו בו הערות ופידבקים:

וואו! מה כבר אפשר לכתוב אחרי ימים כאלו, נראה שצריכים כמה שנים בכדי לעכל את כל התוכן והחוויות שראינו פה…אין לי מילים לתאר את מה שעברתי פה, מי ייתן ואזכה לקביעות בדבר הזה, אני כ"כ שמח להיות שותף להתחלה של הדבר הגדול הזה…

תודה מקרב לב על הימים המעירים והמאירים. התנסיתי ולמדתי על עצמי ועל יכולותיי, למדתי להרחיב את גבולותיי הפיזיים והנפשיים ועוד הבנות ותובנות…

ונכון ש"החכמה" היא לשמוע דיבורים מהסוג הזה לא מיד אחרי הקורס, אלא כמה חודשים אחר כך. כיום אני נמצא בקשר עם חלק ממשתתפי הקורס הקודם, חלק מהם אף ממשיכים להגיע לישיבה הקבוצתית אצלנו בישוב חשמונאים, שאנו מקיימים מזה שנה. לשמחתי והפתעתי חלקם ממשיכים לתרגל עד היום באופן קבוע, וסיפרו לי על השפעה מאוד ניכרת שהקורס הביא לחייהם, בין אם בשחרור מתאוות ועיסוקים שליליים שונים וכן ביכולת ריכוז גדולה, או פשוט תחושה טובה של מיקוד פנימי גדול יותר. ומצד שני לא הופתעתי מכך – כי זאת אכן הברכה שהטכניקה הזאת מביאה לחייו של כל מי שזוכה להכירה ולתרגל אותה כראוי. ואין חכם כבעל ניסיון.

סתם

—

ביום חמישי הקרוב (27.12) יתקיים דיון פומבי ביני ובין משה פייגלין,להבהרת עמדותיו לגבי אופי המשטר הדמוקרטי בישראל. הדיון יתקיים בבית 'מנהיגות יהודית', מרכז שטנר 7, גבעת שאול, ירושלים, בשעה 19:00. בציבור הרחב מוזמן, יהיה זמן לשאלות מהקהל.

לא מזמן התארחתי לארוחת שבת בביתו של ידיד סרוג-כיפה. הוא מבוגר ממני בכעשרים שנה, איש מקושר מאוד ופעיל במעגלים שונים ומגוונים. כשהשיחה הגיעה, כפי שהיא חייבת תמיד להגיע, לפוליטיקה, הופתעתי מאוד לשמוע שהוא מוכן ומזומן למדינת כל אזרחיה, "דו-לאומית", כמו שאומרים. כשביררתי האם הוא מבין שזו סופה של ההזדמנות ההיסטורית של העם היהודי לריבונות הוא אישר שזה בהחלט מובן לו, אלא שלא הסכים איתי שזה משהו שיש להצטער עליו.

תראה, אמר, אני מבין שאתה מעוניין בהתפתחותה של תרבות יהודית הנושאת באחריות שבאה עם שררה ועם כוח. אני פשוט חושב שאחרי שישים וחמש שנה של תרבות יהודית שכזאת אפשר לסכם ולומר שהיא בהחלט לא נושאת את האחריות הזאת היטב. ראה אילו מאורות הקמנו מתוכנו לפני שהוקמה המדינה, וראה את הריק ההגותי שהתרבות היהודית נמצאת בו כיום. איפה גורדון שלנו? איפה בובר שלנו? איפה ביאליק? האם שכחנו אותם? מי היום מגיע לקרסוליהם? איפה כיום נמצא רב כראי"ה קוק?

דבריו נגעו בנקודה כאובה שלא ניסחתי לעצמי בבהירות עד אז. קשה להכחיש שהתרבות היהודית בארץ (במובן המסורתי של המונח) לא הצליחה בשישים השנים האחרונות להתעלות לגבהים מרשימים במיוחד, לא מבחינה יצירתית, ולא מבחינה מוסרית. האורתודוקסיה בארץ מוציאה מקרבה במקרה הרע טכנאי הלכה, ובמקרה הגרוע עוד יותר רבנים גסי רוח ובורים כעובדיה יוסף, גזענים כשמואל אליהו או מחרחרי מלחמה כדב ליאור. האם ניתן למצוא כיום בארץ רב שגם נחשב גדול בתורה, גם רחב השכלה, וגם משמש כמאור מוסרי לרבים?

לצערי הרב הייתי חייב להסכים איתו שלא. הכוח שניתן ליהודים במסגרת מדינתם הריבונית לא היטיב עם תנובתם התרבותית-מוסרית. להפך, עושה רושם שהוא השמין את לבם, עשה אותם גסים, הפך אותם לעם ככל העמים: מאוהב בעצמו, תוקפן כלפי זולתו, מגושם בהתנהלותו. דווקא בגלות נראה שהנפש היהודית התעדנה, שתחת כור המצרף היא הזדככה (והולידה מתוכה את קפלן, השל, סולוביצ'יק, שחטר-שלומי, גרין).

בכל זה נזכרתי כאשר קראתי את דבריו של הרב ריק ג'ייקובס, נשיא התנועה הרפורמית, שאמר ש"יהודי ארה"ב אינם רואים בישראל מדינה המשקפת את עולם הערכים שלהם". ג'ייקובס מתכוון כמובן לאפלייה השערורייתית שיש במדינה כלפי זרמים יהודיים שאינם אורתודוקסים, אבל לא רק. הוא מדבר על הניכור שחשים צעירים יהודיים אמריקאים ממה שהם תופסים כחברה שמרנית, לאומנית, בלתי-סובלנית ואלימה.

הניכור הזה הוא עובדה קיימת, המתגלה במחקרים שנעשים בקרב יהודי ארה"ב. ככל שגילם של יהודים אמריקאים נמוך יותר, כך נמוכה גם עוצמת הקשר שלהם למדינת ישראל. חשוב להבין שהניכור כאן אינו תוצאה של חילוקי דעות פוליטיים, ואף לא של השקפות עולם שונות. מדובר כאן במשהו עמוק הרבה יותר: בדרכים שונות להגדרתה של הזהות היהודית.

עבור צעירים יהודיים אמריקאים זהות יהודית פירושה קודם כל השקפת עולם ליברלית, המונעת על ידי הציווי המוסרי ל"תיקון עולם". זו לא השקפתם הפוליטית. זוהי עבורם התשובה לשאלה "מה זה עבורך להיות יהודי". זוהי היהדות שלהם. מכאן שכאשר הם חוזים בהתנהלות של מדינת ישראל בכל הנוגע לסכסוך עם הפלסטינים, ליחס לזרים או לכפייה הדתית, הניכור שמתעורר בהם הוא מובן מאליו.

הזהות היהודו-ליברלית של יהודי ארה"ב קיבלה אישור מחודש בבחירות האחרונות שם, כאשר מאמציהם הרבים – והממומנים בנדיבות – של חוגים ניציים שונים לא הצליחו להניא את הרוב הגדול של היהודים האמריקאים מלהצביע אובמה. גם כאן ההזדהות עם הצד הליברלי אינה רק ביטוי של עמדה פוליטית, אלא של זהות חברתית, ואף דתית.

אפשר כמובן לזעוק שהיהדות הליברלית שהתפתחה באמריקה אינה "היהדות האמיתית", שאותה יהדות אמיתית אינה כלל ליברליות הומניסטית אלא אתנוצנטריזם שבטי, או שיהדות ארה"ב היא זיוף צפונבוני שמקורו לא בעמדה ערכית מגובשת אלא בגלישה נוחה לעבר הטמעות והתבוללות. למרות שאפשר, פה ושם, למצוא אמת מסויימת בזעקות שכאלה, הרי שהן עצמן מדגימות בדיוק את ההבדל החד בין היהדות המדירה והנצחנית שהתפתחה בישראל, לבין היהדות המכילה והסובלנית שהתפתחה בארצות הברית.

בעוד שבארה"ב הזרמים השונים רואים כהנחת מוצא חשיבות רבה בהכללת כמה שיותר יהודים תחת כנפיהם, הרי שכאן דמויות תורניות מכלות את מרצן בניסיונות דקדקניים להגדיר מי בחוץ ומי בפנים, מי כשר מספיק ומי לא, מי מקפיד ומי חפיפניק, מי מאנ"ש ומי אפיקורס נורא. הזעקות האלה הן בדיוק הסימפטום של המחלה ממנה סובלת היהדות בישראל, ובדיוק מה שמעורר ביהודי ארצות הברית את הניכור כלפיה.

סתם

—

פורסם באתר אבי-חי

בשבוע הבא יערך כנס באונ' חיפה בנושא השיח היהודי-הינדואי. אדבר בו על ר' אריה קפלן ויניקתו ממקורות הינדואיסטים לצורך פיתוח "המדיטציה יהודית" שלו.

המונח "מיסטיקה" צבר לאורך השנים מטען כל כך גדול ומגוון, עד שקשה היום להתייחס אליו בצורה עניינית. עבור רבים מיסטיקה היא פשוט כל מה שלא הגיוני, ועבור אחרים מדובר בלא יותר מאשר פלח השוק השופע שבו מני אצטגנינים מציעים לנבא לנו עתידות באמצעות קריאת קפה, קלפים או הילות. "אין מילה בשפה האנושית, אפילו לא 'סוציאליזם', שעושים בה שימוש מופקר כל כך", אמר הכומר האנגליקני וחוקר המיסטיקה וויליאם אינג', וזאת כבר ב-1899.

ממש באותה עת דיבר אינג' החל המונח ליצור סביבו עניין אקדמי, ותחום חקר המיסטיקה התגבש. תחילת המאה העשרים ראתה את יציאתם לאור של כמה ממחקרי המיסטיקה הקלאסיים, שממשיכים להוות בסיס איתן לתחום עד היום. בראשם ניצבו ספרה של אוולין אנדרהיל (Underhill) "מיסטיקה: על טבעה והתפתחותה של ההכרה הרוחנית האנושית" וספרו של וויליאם ג'יימס "החוויה הדתית לסוגיה: מחקר בטבע האדם". כותרות הספרים מצביעות על המגמה המשותפת של מחבריהם: על פיהם המיסטיקה היא יסוד חיובי ואימננטי בטבע האנושי, אשר ממנו יוצאות, כמו דיברות מתוך הענן, הדתות כמוסדות חברתיים ודוגמטיים.

גישתם של אנדרהיל וג'יימס כבשה את המחקר עד שנות השבעים של המאה העשרים, ועבור חוקרים רבים העניין האקדמי במיסטיקה הפך לניסיון להראות בצורה אנליטית שיש בסיס משותף לדתות כולן ולב אחד פועם במגוון מופעיהם השונים. החוויה המיסטית נחשבה למהות היולית ואוניברסאלית, שהמעטים שזכו להכירה אישית פירשוה ופיתחוה לאחר מכן לכיוונים מיתיים מגוונים. דתות העולם, אם כן, אינן אלא תרגומים תרבותיים שונים לאותה מציאות (על-)טבעית.

ב-1978 ערך סטיבן כץ, אז פרופסור באוניברסיטת דרמות (Dartmouth) בניו-המפשיר, כרך של מאמרים אשר החשוב שבהם, פרי עטו, ערער בצורה חריפה את הנחת המוצא הזאת. הוא מתח ביקורת חמורה על התפיסה המהותנית העומדת בבסיס העמדה של ג'יימס ואנדרהיל, וקבע שהחוויה הדתית, כמו כל חוויה אחרת, מותנית ואף מובנית על ידי הרקע החברתי-תרבותי המסויים של הפרט. במילים אחרות, אין חוויה מיסטית כיסוד ראשוני ומשותף – יש רק חוויה מיסטית נוצרית, יהודית, בודהיסטית, פגאנית וכו'. מרגע זה נחלקו חוקרי התחום בין הגישה המוקדמת יותר לבין זו המאוחרת. ספר שיצא זה עתה חושף אותנו לעמדותיו של יוסף בן שלמה בעניין.

בעיה עם מיסטיקנים שפויים

בספר, על היחס בין דת ובין מיסטיקה, מתגלה יוסף בן שלמה כבן נוסף למסורת המוקדמת, אם כי לא בלי לחרוג ממנה בכמה נקודות חשובות. בן שלמה, שבשנות השישים היה תלמידו של רוברט צ'רלס זהנר, מחוקרי המיסטיקה החשובים של המאה העשרים, ממשיך את דרכו של רבו בנושא זה. זהנר פרסם ב-1957 ספר שמכותרתו, Mysticism Sacred and Profane ("מיסטיקה קדושה וחילונית"), ניתן להבין כי הוא לא סבור שכל חוויה מיסטית שווה לאחותה. ואכן, זהנר מבחין בו בין סוגים שונים של חוויה מיסטית: חוויית אחדות עם הטבע כולו; חווית אחדות הנשמה עם 'המוחלט', אבל לא עם עולם התופעות; וחוויה אחדות הנשמה עם האלוהים, בקשר של אהבת דודים.

מה שמייחד את ניתוחו של זהנר, הוא שהוא מדרג, בצורה מאוד לא אקדמית, את החוויות האלה על פי מידת האותנטיות שלהן. על פי זהנר חווית האחדות עם האל היא האמיתית מכולן. בן שלמה מחרה-מחזיק אחריו, ובספר שלפנינו חוזר בעצם על תורתו של מורו, אותו הוא מצטט בצורה נרחבת, ומוסיף כמה אבחנות משלו. בן שלמה מאשר שלדעתו יש אכן הבדל עקרוני בין מיסטיקה הקשורה לדת היסטורית לבין מיסטיקה שאינה, דהיינו מיסטיקה חילונית, ועם זאת הוא עצמו מתקשה לסרטט אותו.

הבעיה הקשה שעומדת בפני חוקרים נוצרים (או יהודים) שהם גם בעלי השקפה מטפיסית ודתית, היא כיצד להסביר את החוויות של מיסטיקאים "שפויים", המגלות את כל קווי האופי של מיסטיקה "אמיתית", מלבד תוכנה התאיסטי. (עמ' 110)

אכן בעיה, שכן יש לנו מגוון רחב של עדויות על חוויות מיסטיות שזכו להן כל מני חילונים, כלומר אזרחי המודרנה שחיו ללא זיקה דתית, שהיו אנשים חביבים ושפויים בהחלט. עדויות אלה דומות להפליא לדיווחים של מיסטיקנים דתיים בפרטים רבים – לבד מציון נוכחותו של האל. שורו למשל בעדותו של ואצלב האוול, המחזאי, המשורר ופעיל הפוליטי הצ'כי, שמספר, במכתב מהכלא בו ישב בראשית שנות השמונים, על חוויה שפקדה אותו:

ישבתי על ערמה של ברזל חלוד והתבוננתי בצמרתו של עץ אדיר שהתנשא, בשלווה מלאת כבוד, מעל ומעבר לגדרות, לתיל ולמגדלי השמירה שהפרידו ביני ובינו. בעוד אני מביט ברעד הבלתי-מורגש של עליו על רקע השמיים האינסופיים, כבשה אותי תחושה שקשה לתאר: בבת אחת נדמה היה שנסקתי מעל לכל המאפיינים של הקיום הרגעי שלי בעולם אל תוך מצב מחוץ לזמן, אשר בו כל הדברים היפים שאי פעם ראיתי קיימים בהווה-משותף מוחלט. הרגשתי תחושה של השלמה, למעשה תחושה של הסכמה עדינה עם מהלכם הבלתי-נמנע של הדברים כפי שנגלו לי כעת, ולזה היתה שותפה נחישות חסרת דאגות לעמוד אל מול פני כל מה שיבוא. פליאה עמוקה לגבי ריבונות ההוויה הפכה לתחושה מסחררת של נפילה חופשית אל תהום המסתורין שלה. […] הוצפתי בהרגשה של אושר עילאי והרמוניה עם העולם ועם עצמי, עם הרגע ההוא, עם כל הרגעים שהייתי יכול להיזכר בהם, ועם כל דבר בלתי-נראה שנמצא מאחורי העולם ושנושא משמעות. הייתי אפילו אומר שאיכשהו "הוכיתי על ידי אהבה", אבל אין לי מושג אהבה למי או למה. (מתורגם מתוך הספר Religion in Human Evolution של רוברט בלה, עמ' 6-7)

לכאורה, אין כאן דבר שנופל מתיאורים רבים של חוויות של מגע או אף איחוד מסויים עם האלוהות, לבד מזה שהאלוהות לא עולה על דעתו של האוול החילוני. עבור בן שלמה, כמו עבור מורו זהנר, ללא איזכור האל חייבת החוויה הזאת ליפול לתחום המיסטיקה החילונית, הנחותה מזו התאיסטית. בן שלמה מביא בספרו עדויות מאת מרסל פרוסט וארתור רמבו על חוויות מתונות יותר, שהוא קובע (גם כאן בעקבות מו"ר זהנר) שהן אינן מיסטיקה ממש. חבל שהוא מסתפק בתיאוריהם החלביים, ולא פונה לתיאורים כגון זה של האוול, שהיו מהווים עבורו אתגר רציני יותר.

סמים משני תודעה וחיים

בניסיונו לסדר את החוויות המיסטיות של האנושות במדרג היררכי פותח בן שלמה חשבון גם עם חוויות דתיות הנובעות משימוש בחומרים הלוצינוגנים כמסקלין ול.ס.ד.. הוא מביא כמקרה מבחן את חויותיו של אלדוס הקסלי, הסופר והוגה הדעות המפורסם, שכאשר היה תחת השפעת מסקלין העיד כי הוא סוף סוף מבין על מה מדברים כל המיסטיקאים. כאן שוב הולך בן שלמה בצעדים מדודים מאוד בעקבות זהנר, וגם הוא, כמו מורו, מגנה את ההשוואה. הוא מנתח את עדותו של האקסלי ומגיע למסקנה שהיא "שונה מבחינה פנומנולוגית מתיאורי כל המיסטיקאים את מהות חוויתם" (עמ' 91), ולכן אין לכנותה כלל "מיסטיקה".

אפשר להתווכח על ניתוחו הפנומנולוגי של בן שלמה, אולם קשה לקבל את קביעתו כי

איננו יודעים עד כמה 'המיסטיקה החילונית' בכלל, והתנסות המסקלין בפרט, משנה את חייו של המתנסה בה, ועל סמך מה סבור הקסלי ש"לעולם שוב לא יחזור להיות אותו אדם" (עמ' 93)

דא עקא, אנחנו דווקא כן יודעים שחוויות מיסטיות ללא נוכחות האל יכולות להשפיע בצורה דרמטית על חייו של אדם, ואנחנו גם יודעים שחוויות מיסטיות שמתעוררות בעקבות נטילת סמים למיניהם משפיעות לעיתים בצורה מתמשכת, וחיובית, על המתנסה בהן.

את אמיתותה של הקביעה הראשונה היה יכול בן שלמה להבין מחייהם ועדויותיהם של "מיסטיקנים חילונים" שונים שהוא עצמו מזכיר בספרו. לגבי אמיתותה של הקביעה השנייה, ניתן היה לפנות לניסוי מפורסם שנערך ב-1962 באוניברסיטת בוסטון, שבו קיבלו עשרה מתנדבים כמוסות פסילוסיבין (Psilocybin), ועשרה אחרים קיבלו פלצבו. גם חצי שנה אחרי אותו היום דיווחו המשתתפים שהיו תחת השפעת פסילוסיבין שהם נעשו "רגישים לבעיותיו של הזולת", "מגובשים יותר מבחינה אישיותית", וש"התחדדה ההערכה שלהם למשמעות שבחיים" (דברי המאמר שפורסם אז). בסוף שנות השמונים, כלומר כרבע מאה לאחר מכן, חזרו חוקרים אל אותם נבחנים, ועל פי עדויותיהם חייהם של רוב מי שנטל אז פסילוסיבין הושפעו לטובה.

יכול להיות שיש סיבות אחרות להתנגד לחוויות רוחניות שמתעוררות על ידי סמים, אולם בן שלמה אינו מונה אותן, ובדברים שהוא כן מביא הוא אינו מדייק, כאמור. בכלל, נראה שהספר כתוב בשיטת "זרם התודעה", כאשר המחבר מונה דוגמאות ללא סדר ברור. הפרקים אמנם מחולקים חלוקה תמטית מובנית, אולם בן שלמה אורג את התיאוריה שלו בדבר מהותה של המיסטיקה בצורה לא שיטתית.

נכון לשנות השבעים

מספר ספרי העיון בעברית המוקדשים לחוויה הדתית הוא קטן, למעשה זעיר. ישנו התרגום של ספרו הגדול של ג'יימס, תרגום ספרו של רודולף אוטו, 'הקדושה', וספרו של בן עמי שרפשטיין, 'החוויה המיסטית' מתחילת שנות השבעים. לאחרונה יצא ספרו של רון מרגולין, 'הדת הפנימית', אם כי הוא מטפל בנושא בעיקר מזווית יהודית. כל ספר נוסף, אם כן, הריהו תרומה חשובה לתחום, בוודאי ספר מאת חוקר והוגה חשוב כבן שלמה. יחד עם זאת, ספרו של בן שלמה אינו יכול להיחשב כמחקר מספק של הנושא.

הבעיה המרכזית של הספר היא שהוא אינו מעודכן. למעשה, נדמה כאילו הוא נכתב בשנות השבעים. מתוך התחשבות בקורא לא אכביר מילים על החוקרים הבינלאומיים מעשרות השנים האחרונות שבן שלמה כלל אינו מתייחס אליהם, ואעמוד רק על אלו המקומיים. בן שלמה מרבה לצטט את גרשם שלום, אבל מאז שלום בכל זאת נכתבו אי אילו ספרים. בספרו אין ולו אזכור אחד לחוקרי מיסטיקה חשובים כמשה אידל, רחל אליאור, יהונתן גארב, יהודה גלמן, בועז הוס, אליוט וולפסון, רון מרגולין, חביבה פדיה ואחרים. חסרונם זועק מתוך דפי הספר, ומותיר אותו חסר.

בעיה נוספת היא, כאמור, הנטייה לשפוט לשלילה חוויות מיסטיות שאינן מתאימות לפרדיגמה המונותאיסטית. בכך כאמור הולך בן שלמה בדרכו של זהנר. נראה שלשניהם כמה תכונות משותפות, שגוררות אחריהן חסרונות משותפים. לא רק ששניהם מאמינים אדוקים במסורות דתיות מסויימות, אלא ששניהם הגיעו אליהן אחרי הפיכת לב. כ"חוזרים בתשובה" (זהנר לנצרות הקתולית, בן שלמה לציונות הדתית) הם ששים להגן על הכרעתם האמונית, דבר שמטה את מסקנותיהם המחקריות לכיוון מאוד מסויים. הבדלת מיסטיקה "קדושה" מ"חילונית" תוך העמדתן במדרוג היררכי נאה אולי לרבנים ומנהיגים רוחניים, אבל בעייתית עבור חוקרים. אפילו זה לא היה נורא אם היה נעשה מאמץ קפדני בהבאת מקורות רלוונטיים ומחקרים עדכניים כדי שהשיפוט יהיה הוגן, אבל מאמץ כזה לא נעשה. התוצאה היא ספר מחקרי שאפשר להכניס בשקט לישיבות, ועל כל אחד להחליט אם זה יתרון או חיסרון.

גם שפינוזה

יוסף בן שלמה, שהלך לעולמו בתשס"ז, היה מגדולי האינטלקטואלים בישראל. בחייו הוא עבר תהליך ארוך טווח של התרחקות ואז התקרבות מחודשת אל דת אבותיו. בעוד שבבגרותו התרחק משורשיו בציונות הדתית, הרי שאחרי מלחמת ששת-הימים ערך מהפך בחייו, והתקרב שוב אל הדת, ואיתה לעמדות מדיניות ימניות. הוא חבר לחלוצי 'גוש אמונים', השתתף בעלייה לסבסטיה, ובמשך שנים היה מדובריה הבולטים של תנועת ההתנחלות. מפעלו המרכזי היה ניסיון לסכם את תורתו של הראי"ה קוק, מבצע אדיר מימדים עליו עמל כשני עשורים, אולם לא השלים.

על פי מיכל לניר, מי שהתבקשה אחרי פטירתו על ידי משפחתו של בן שלמה להוציא לאור את כתביו, ומי שהביאה לדפוס את הספר הנוכחי (יחד עם אברהם שפירא), בן שלמה כתב את ספרו על המיסטיקה עד מחצית שנות התשעים, אז נדם כל מפעלו המחקרי בעטיים של הסכמי אוסלו. עבור בן שלמה התפתחות זו סימנה את קץ הציונות, וממילא הוא לא ראה טעם להמשיך לכתוב. מי שרוצה יכול לתלות בהסכמים הללו עוד תוצאה מצערת.

אולם לא הכל נשטף בצער הימים. יחד עם הספר המדובר כאן יצא לאור גם הספר האתגר של השפינוציזם, בו בן שלמה ניגש לפתח את תחום מומחיותו הגדול, תורתו של ברוך שפינוזה. שני הספרים יצאו בהוצאת כרמל, וישראל כרמל, המו"ל, ראוי לכל שבח על שלקח על עצמו את הפרוייקט החשוב הזה. מקריאה בספר על שפינוזה, נראה שהוא רציני ומעמיק יותר מזה שסקרנו לעיל. והנה, כבר בפתחו לא שוכח בן שלמה את המיסטיקה חביבתו, ומציין ש"החוויה המקורית, שממנה נובעת שיטתו של שפינוזה, אינה רחוקה מזו של מיסטיקאים נוצרים ומוסלמים בעלי מגמה פנתאיסטית, ואולי אף זהה לה." גם שפינוזה, אם כן, במיסטיקנים.

סתם

—

פורסם היום במוסף 'שבת' של מקור ראשון. פרטי הספר: יוסף בן שלמה, על היחס בין הדת למיסטיקה, כרמל, ירושלים, תשע"ב 2012, 207 עמ'

מוטי ענברי הוא פרופסור למחקר הדתות באוניברסיטת צפון קרולינה, ופרסם בעבר, לבד ממאמרים לכתבי עת שונים, גם את הספר פונדמנטליזם יהודי והר הבית (עברית, אנגלית), שזכה לשבחים ועיטורים. הוא מומחה לתיאולוגיה של הציונות הדתית על גווניה ופיתוחיה, ולפני כמה שבועות יצא ספרו השני, Messianic Religious Zionism Confronts Israeli Territorial Compromises בהוצאת אוניברסיטת קיימברידג'. ביקשתי ממנו להתראיין לבלוג.

ספרו החדש של ענברי הוא ספר חשוב. הוא חשוב לא רק משום תוכנו הרלוונטי, אלא משום שלמרות המשמעויות הכבדות שהנושא מחזיק, מעטים כמוהו פורסמו. גדעון ארן כתב דוקטורט מרתק על גוש אמונים ב-1987, וב-2007 הגיש שלמה פישר דוקטורט מרתק אף הוא על משיחיות ואקספרסיביים בציונות הדתית, אבל שניהם לא פורסמו. גרשם גורנברג כתב ספר על תנועת ההתנחלויות, The Accidental Empire, שעוסק בשנים הראשונות של גוש אמונים, עד עלייתו של הליכוד לשלטון. ב-2009 יצא ספר חשוב של מיכאל פייגה, Settling in the Hearts, שנוגע בתיאולוגיה, אולם שגישתו היא יותר אנתרופולוגית. ייחודו של הספר שלפנינו הוא שהוא עוסק בהרחבה בתיאולוגיה המתפתחת, לאורך השנים ועד זמננו, של רבניי הפרוייקט המדיני-חברתי-משיחי הזה, מהמשמעותיים בתולדות העם היהודי.

ככזה, וכספר שיוצא בהוצאת קיימברידג' המכובדת, אני מוכן להמר שהוא ייקרא על ידי כל ממשל עכשווי שירצה להבין טוב יותר את הכוחות העומדים בדרכו של פתרון שתי המדינות. סביר מאוד שהוא יסוכם על ידי צוותיהם של מרקל, קמרון ואובמה (או רומני) ומסקנות ממנו יונחו על שולחנותיהם. אגב, ניכר שקיימברידג' יודעים מה שיש להם ביד, ולכן תמחרו את הספר בהתאם. $100 באתר ההוצאה, ולא שקל אחד פחות. ובשבילכם? הראיון הזה חינם אין כסף.

תוכל ראשית להציג את עצמך? מה הרקע החברתי והדתי שלך, איך הגעת לנושא המחקר הזה, ואיפה אתה היום, פיזית ומחשבתית?
אני חושב שהרקע החברתי שלי הוא די טיפוסי לצבר חילוני. גדלתי בירושלים והתחנכתי בבתי ספר ממלכתיים. הורי שכירים, עובדי מדינה, שגידלו אותי על אדני החשיבה היהודית החילונית. אורח החיים האורתודוקסי, שכיום ממלא את תחומי המחקר שלי, מעולם לא עניין אותי כילד או נער. יתרה, הבית בו גדלתי היה די עויין לדת ולמסורת, בו התנהגות "להכעיס" היתה די טיפוסית לדפוסי ההתנהגות של הורי.

לאחר השירות הצבאי נרשמתי לתואר ראשון במחלקה למדעי המדינה באוניברסיטה העברית. מהר מאד גיליתי שהדיסציפלינה הפוליטית לא כל כך מעניינת אותי. מבן כל ענפי מדעי המדינה גיליתי עניין בחשיבה הטוטליטרית, ובהיסטוריה יהודית. משום כך החלטתי לתואר שני לשנות כיוון ונרשמתי למכון ליהדות זמננו שבאוניברסיטה העברית. מלכתחילה חשבתי להתמחות בקומוניזם היהודי בארץ ובברית המועצות, אולם מאורע שהתרחש בשנת 1994 הסיט אותי מכיוון זה. אני מתכוון להתפרצות המפתיעה שהתרחשה ביהוד בביתו של הרב עוזי משולם, שהתבצר עם חסידיו במשך כחודש וחצי ודרש ועדת חקירה לחקר גורל ילדי תימן. באותה עת אני ואשתי עליזה היינו עיתונאים מתחילים בעיתון יומי, והעורכת שלחה אותנו להכין כתבה על הפרשיה. בזכות קשרים שהיו לאשתי עם אישה שהיתה מקורבת לרב, השגנו קלטות של דרשות שהרב נשא זמן קצר לפני ההתפרצות, והסתבר לנו כי מדובר בהשקפת עולם אפוקליפטית אימננטית.

באותה עת גם למדתי קורס באוניברסיטה על משיחיות יהודית מודרנית בהנחיית פרופ' יונתן פרנקל ז"ל, והחלטתי לכתוב עבודת סמינר על המאורעות הללו. הסמינר התפתח לעבודת מאסטר, ולאחר מכן כבר היה ברור לי שאני רוצה לחקור תופעות של משיחיות יהודית מודרנית, הפעם מן האספקט הדתי ולא החילוני. ביקשתי מפרופ' מנחם פרידמן שישמש כמנחה שני, יחד עם יונתן פרנקל, וכך יצאתי לדוקטורט החוקר את התנועות הפועלות למען כינון בית המקדש השלישי. עבודת הדוקטור התפרסמה כספר לפני מספר שנים. תהליך החקירה היה עבורי רב שלבי, שכן לא רק שיצאתי לחקור תחום שכמעט ולא נחקר לפני, אלא גם אני נאלצתי להשכיל ביסודות שבלעדייהם לא הייתי יכול להבין את התופעה שנגלתה אל מול עיני על הר הבית. אני מדבר על תחום שהיה זר עבורי – מחשבת ישראל, תורת הסוד, תולדות האורתודוקסיה, ואפילו פרקטיקות בסיסיות כמו תפילה.

לאחר שסיימתי את הדוקטורט פרסמתי את המחקר כספר. אחת הביקורות שנכתבה על הספר אמרה כי המחקר מצומצם ומציג רק צד אחד של המפה הציונית דתית, זו הרדיקלית. הביקורת דחפה אותי להמשיך בחקירה, ולנסות להציג תמונה רחבה יותר של עמדות הציונות הדתית בסוגיות לאומיות. ברקע עמדה גם תוכנית ההתנתקות שסיפקה לי שדה מחקר עכשווי. מכאן נולד הספר החדש. החלטתי לחקור את יחס תנועת גוש אמונים לשאלות של פשרות טריטוריאליות מיום היווסדה ועד לאחר תוכנית ההתנתקות.

לאחר סיום הדוקטורט יצאתי לחפש עבודה. המקום היחידי שגילה נכונות להעסיק אותי בתחומי התמחותי היתה האקדמיה האמריקנית. לצערי, שום אוניברסיטה הישראלית לא גילתה עניין בי כסגל. בהתחלה הועסקתי כפוסט דוקטורנט באוניברסיטת ברנדייס ובאוניברסיטה של פלורידה. עכשיו אני נמצא במשרה במסלול לתקן באוניברסיטה של קרוליינה הצפונית. נראה כי הדיסציפלינה של מדעי היהדות ולימודי ישראל עוברים לארצות הברית, בעוד שבישראל תחומים אלה גוועים.

כיוון שאני כבר כמעט עשרים שנה לומד את זרמי החשיבה המשיחיים של הציונות הדתית והאורתודוקסיה היהודית פיתחתי התמחות בנושא שאיננה נופלת מכל רב "מפדלניקי" טיפוסי. אולם עמדתי כדמות חיצונית, אחד שלא התחנך בישיבה ולא הפגין בכיכרות, וכבר שש שנים לא מתגורר בישראל, מאפשרת לי ראייה נוקבת אל החברה הזו, שהינה בסך כל סימפטית, אבל אנליטית ולא אפולוגטית. הבעיה בחקר המתנחלים מקרב חוקרים ישראלים רבים היא או שאתה תומך בהם או שאתה מתנגד להם, וקשה למצוא איזון. אני מקווה שמחקר שלי מתגבר על חסמי ההשקפות האישיות לנושא.

בספרך אתה חוקר את התמודדותן של זרמים ציונים-דתיים שונים עם משבר האמונה אליו הם נכנסו בעקבות החלטות מדינה שונות הכוללות נסיגה משטחי ארץ ישראל. אתה מקדיש פרקים לתגובות נבדלות למשבר הזה: החל מזו של הרב יהודה עמיטל משמאל, דרך העמדה הממלכתית הקלאסית, ועד למשיחיות הלאומית של משה פייגלין ו"מנהיגות יהודית" מימין. תוכל לפרט בקצרה את ממצאיך? באילו דרכים מנסים אותם זרמים להתמודד על המשבר?
אנסה לפרט בתחילה את מקורו של המשבר. האורתודוקסיה התקשתה להתמודד עם הציונות. אופיה המרדני, האנטי דתי, והזיהוי העצמי של הציונים עם מימוש משיחי, היתה "גלולה" שהוגים אורתודוקסים רבים התקשו לבלוע. הרב אברהם יצחק הכהן קוק, הוגה אורתודוקסי יחודי שלימים תורתו תזכה לעדנה רבה, ניסה להכיל את הציונות בתוך תפיסה הוליסטית שטוענת שהיוזמה הציונית מסמלת ראשיתו של תהליך משיחי. אין מדובר במשיחיות ניסית אלא במשיחיות הנעשית כפי כוח האדם. לשיטתו, אמנם המרד הציוני התחיל בחולין ובבעיטה בעולם הדתי, אולם בשלביו המתקדמים יותר הוא יפנה אל הקודש, או אז יחזרו החילונים בתשובה, ואוטופיה דתית תוכל להתממש בארץ ישראל, ששיאה יהיה בכינון בית המקדש מחדש, הקמת הסנהדרין וחידוש המלוכה.

בנו של הראי"ה קוק, צבי יהודה קוק, הפך את תורת אביו לפלטפורמה פוליטית. לפי שיטתו, שהועברה לתלמידיו בישיבת מרכז הרב ושלימים יהפכו למנהיגי תנועת גוש אמונים, המציאות הישראלית משקפת שתי קדושות מרכזיות: קדושת הארץ וקדושת המדינה. קדושת ארץ ישראל הוסברה על סמך הנרטיב התנ"כי המקדש את האדמה. הייחוד בשיטתו של צבי יהודה קוק היה בקדושת המדינה: אם הקב"ה בחר ביהודים החילונים ככלי שדרכו מקודמת האוטופיה המשיחית, באמצעות הקמת מדינת ישראל, או אז על המדינה להתקדש בעיני תלמידיו. שתי קדושות אלה אמורות להתחבר האחת עם השניה, ותוצאות מלחמת ששת הימים הביאו להתעצמות הדעה הטוענת שאכן ההתפשטות הטריטוריאלית היא ביטוי לרצון האל בגאולת עמו.

אולם המציאות הישראלית טפחה על פניהם של האוחזים בהשקפה זו. החל מהסכם השלום עם מצרים, דרך הסכמי אוסלו ועד לתוכנית ההתנתקות, היתה זוהי המדינה שהחליטה לפנות ישובים ולהחזיר אדמות לשלטון ערבי. במצב בו המדינה מחליטה לחלק את ארץ ישראל, מוצאים נאמני השקפתו של צבי יהודה קוק במבוי סתום. מה גובר על מה – קדושת המדינה שמחזירה שטחים או קדושת הארץ? כיצד במצב כזה ניתן עדיין לקדש את המדינה? האם מדובר היה בטעות לראות במדינה כלי למימוש משיחי? שאלות אלה עומדות במרכזו של הספר.

לשאלות אלה ראיתי שלוש תגובות מרכזיות. תגובה אחת, שאמנם משקפת עמדת מיעוט, טוענת כי ראיית המדינה ככלי למימוש הגאולה המשיחית היתה טעות. יש פה הודאה בכישלון והתווית דרך אלטרנטיבית. בין האוחזים בהשקפה זו מצאתי את הרב יהודה עמיטל. יהודה עמיטל היה מראשוני המתנחלים, והישיבה שהתבקש להנהיג, התמקמה בהתנחלות הראשונה מעבר לקו הירוק בגוש עציון. עמיטל נתבקש לבוא לישיבה על ידי חנן פורת ויואל בן נון שכן השקפותיו באותה עת (1968) לא היו רחוקות באופן משמעותי מאלה של המזמינים. אולם ברבות השנים הוא שינה את עמדותיו. בשנת 1993, לאחר חתימת הסכמי אוסלו, הודיע הרב באופן פומבי לתלמידיו בישיבה, כי הוא טעה כשזיהה את מדינת ישראל עם ראשיתו של תהליך משיחי, ואין מדובר בפעמי גאולה. מתוך התחשבות בשיקולים פרגמטים, ומתן הזדמנות לשלום, הוא תומך בהסכמי אוסלו.

תגובה אחרת, זו של הזרם הממלכתי, טוענת שכיוון שאין וודאות מוחלטת שהגאולה המשיחית אכן קרסה, בעקבות ההסכמים המדיניים והנסיגות החלקיות מתוך גבולות ארץ ישראל, אין לשנות דבר מההתנהלות הדתית והפוליטית, להמשיך להיצמד אל הקרקע ולהמשיך לראות המדינה קדושה. מכאן עולה שאין למרוד במדינה, או לסרב לשרת בצבא. הדוברים המרכזיים של הזרם הזה הם הרבנים שלמה אבינר, צבי טאו ויואל בן נון. הפעילות הנדרשת במצב משברי כזה, לשיטתם, היא ביציאה בקמפיין גדול של "התנחלות בלבבות", לצד חיזוק פנימי של לימוד הקבלה ותורות סוד.

הרב שלמה אבינר דרש רבות על כך שהנסיגות הישראליות מהוות מבחן של אמונה שהאל מציב לנאמניו לראות את חוזקם הפנימי, ולכן אסור להם להתייאש. צבי טאו הציע להתחמק מן המשבר בנסיגה לתוך לימוד התורה שמשמעה נסיגה מתוך ההתעסקות הבלתי פוסקת בעניינים פוליטיים. עמדה מעניינית בקרב החוגים הממלכתיים היתה של יואל בן-נון שקרא לציבור המתנחלים לתמוך בפשרה שתאפשר הקמת מדינה פלסטינית תוך שישראל תספח את גושי ההתנחלות המרכזיים. לשיטתו, כל שטח שנסוג ממנו לבסוף יוחזר לנו בסוף הדרך בסיומו של התהליך המשיחי, לכן הפשרות הן רק זמניות.

תגובה שלישית, הרדיקלית, נצפתה אצל תנועת מנהיגות יהודית והרב יצחק גינצבורג. לפי הדוברים של שיטה זו, אכן ישנה נסיגה משיחית בגלל התנהלותה של המדינה. אולם הדרך הנכונה לתקן את המצב היא באמצעות פעילות שתחליף את המדינה בדרך למימוש המשיחי. אופן התיקון מצוי במחלוקת בקרב חוגים אלה. תנועת 'מנהיגות יהודית' הוקמה על מנת לתקן את התווי המשיחי מתוך המערכת הפוליטית ובאמצעות הכלים הפוליטים שהמערכת מאפשרת – כלומר, בחירות חופשיות במרכזי המפלגות. כיוון שהם מאמנים בדטרמיניזם משיחי, הם סבורים שלבסוף דרכם תבחר באופן חופשי על ידי הרוב.

מולם עומד הרב יצחק גינצבורג, אשר מצידו כבר איבד כל אמון במערכת הקיימת. הדרך לתקן את המדינה, לפי שיטתו, היא באמצעות נסיגה למובלעת דתית, שבה יוקמו מוסדות אלטרנטיבים, ובסופו של יום כשהדרך תפתח לכך, יוכלו אלטרנטיבות אלה להחליף את השיטה הקיימת. לפיכך, זרמים אלה מנסים באופן אקטיבי להביא ליישם את מטרות העל שתווה הראי"ה קוק שיחליפו את מציאות הציונית.

המודל שפיתח לאון פסטינגר להתמודדות עם דיסוננס קוגניטיבי כבר הפך לקלאסי – פסטינגר מצא שכאשר מאמינים ניצבים מול עובדות הסותרות את אמונתם, הם יעדיפו להכחיש את העובדות ולהחזיק באמונתם. לצורך כך הם זקוקים לאישור חיצוני שהם צודקים, ועל כן משברי אמונה מולידים פעמים רבות פעילות מיסונרית מואצת – דהיינו לא התכנסות פנימה ויאוש, אלא פריצה החוצה ועזוז מוגבר (וע"ע מקרה חב"ד באותו עניין). האם מצאת במודל הזה ערך בניתוח ממצאיך? האם ניתן לראות התמודדות מהסוג הזה בציונות הדתית? אם לא, עד כמה ההתמודדות השונה של הציונות הדתית עם משברי האמונה שלה נגזרת לדעתך מהיותה תנועה יהודית, בשונה מהתנועות הנוצריות (והניו-אייג'יות) שחקר פסטינגר?
התזה של פסיטנגר היא בת כמעט 50 שנה וחוקרים רבים מצאו בה עקרונות שעמדו במבחן הזמן ועקרונות שלא עמדו במבחן הזמן. בנסיון לאחד את כל התובנות שנצברו בחקר הדיסוננס הקוגניטיבי פיתח Lorne Dawson מודל ולפיו כאשר נבואה מכזיבה, שלוש תגובות תתכנה: הגברת הפעילות המיסיונרית, רציונליזציה של כשלון באמצעות ספיריטואליזציה של הנבואה או הטענה שהכשלון הוא מבחן אמונה, ופעולות של אישרור מחדש של הנבואה. כל התגובות הללו מצויות בהתנהגות רבני הציונות הדתית המשיחית בפני כשלון נבואתם.

הגברת הפעילות המיסיונרית נצפתה בקמפיין "ההתנחלות בלבבות" של הזרם הממלכתי במהלך הסכמי אוסלו ולפני תוכנית ההתנתקות. גם הפעילות הפוליטית של מנהיגות יהודית ויצחק גינצבורג יכולה להתאים לקטגוריה זו, שנועדה לתקן את הפגם בתהליך המשיחי. רציונליזציה באמצעות הטענה שתוואי הגאולה ממשיך לצעוד קדימה בשמים, הגם שעל פני הארץ הדברים נראים קצת אחרת, היא טענה מרכזית של הרבנים כמו שלמה אבינר וצבי טאו. לצורך חיזוק השקפות אלה הם מביאים מובאות מתוך המיסטיקה היהודית, שביסודה עומדת על עקרון ההיפוך שבין שמים וארץ. גם הטענה שהכשלון הנבואי נועד להוות מבחן אמונה היא טענה חזקה בקרב הרבנים הממלכתיים. אישרור מחדש של הנבואה מתקיים במודל של הרב טאו של חיזוק לימודי המיסטיקה של המאמינים פנימה כדי להתחזק באופן אישי ולהתחשל בפני המציאות הטופחת פנים בפני המאמין.

השוני המרכזי שבין התזות הדיסוננס הקוגניטיבי, שנבדקו בעיקר על תנועות דתיות חדשות, למודל של גוש אמונים, מצוי בנחרצות של הכשלון. לגאולה של ממשיכי גוש אמונים אין תאריכי קץ ברורים וחד משמעיים, ולכן אי אפשר לטעון באופן חד משמעי שאכן נכשלה הגאולה. אפשר לטעון שהסימנים מעידים על כשלון, אולם אין ודאות מוחלטת. היכולת של רבני הציונות הדתית המשיחית להתמודד עם כשלון נבואותיהם נוח יותר כי אין בפניהם את אותה ודאות של כשלון, כמו במצב של חישובי קץ.

כאמור, בערך מאז שהתגבש, ולצד הצלחותיו הברורות, מתמודד גוש אמונים (וממשיכיו הרעיוניים) עם משברי אמונה קטנים וגדולים, כאשר שוב ושוב מדינת ישראל מחליטה לוותר על שטחי ארץ ישראל שבריבונותה. מהויתור על קוניטרה ב-1974 (שהרב צבי יהודה הבטיח שלא יתרחש!) ועד להתנתקות ב-2005, נראה שלמרות שמספרים לנו ש"גאולה שלישית אין לה הפסק" – דווקא יש. האם לאורך הציר הכרונולוגי אתה רואה שינוי בדרכי ההתמודדות עם משברי האמונה? האם אתה רואה התגברות ביאוש מתפיסת העולם הזאת ככל שהזמן עובר, והתגברות בנטישתה, או דווקא להפך, התחפרות בעמדות האמוניות והתכחשות מוגברת למציאות?
טענתי בספר שגוש אמונים נוסד לא מתוך הצלחה ושגשוג של הציונות, לאחר הנצחון של מלחמת ששת הימים, אלא דווקא מתוך היאוש והחשש מפני כשלון אמוני. גוש אמונים נוסד בשנת 1974 על רק מסע הדילוגים של הנרי קיסינג'ר, שר החוץ האמריקני, שדרש נסיגות ישראליות משטחים בתמורה להפסקת האש בחזית הסורית והמצרית. באותה תקופה רואים ברטוריקה של צבי יהודה קוק תפנית דרמטית. מממלכתיות מושלמת שרואה בכל אספקט של העשיה הציונית כקדושה מוחלטת, עד כדי כך שבעיניו גם העבריינים קדושים, הפכה המדינה לבוגדת וללא ראויה. הוא גם איים ביציאה למלחמת אחים אם יתממשו הנסיגות הטריטוריאליות. זה היה המניע שהוציא את בוגרי ישיבת מרכז הרב אל הקמת התנחלויות ביו"ש ועזה: לא ההצלחה והשגשוג, אלא היאוש והחשש מפני קריסת המציאות המשיחית. ההצמדות אל הקרקע נועדה לחסום כל אפשרות של נסיגה, בין אם היא טריטוריאלית או רוחנית. מתח זה מלווה את גוש אמונים מיום היווסדה, והוא זה נותן בה אנרגיות עשייה.

שני הצדדים האלה בדמותו של צבי יהודה קוק מצויים אצל תומכיו וממשיכיו מאז ועד היום. תמיד התקיימה עמדת מיעוט שטוענת שאם המדינה מפירה את מחוייבותה כלפי הגאולה המשיחית בפשרות טריטוריאליות, יש להחליף את המדינה ולמרוד בסמכותה. זרם זה התבסס כבר בעת הנסיגה מימית בשנת 1982 והוא קיים עד היום. ברבות השנים גדל כוחו ועוצמתו של הזרם הזה, והוא כבר משתקף בהתבטאויות של דמויות הרבה יותר מרכזיות מיהודה עציון, מייסד המחתרת היהודית, או ישראל אריאל מייסד מכון המקדש.

את הספר אני מסיים בנימה פסימית. אני רואה את התחזקות עמדות המיעוט, ותוהה לאן פונה תנועה זו. אני רואה שתי מגמות פוטנציאליות – האחת היא שהאכזבה והכשלון יביאו להתפרצות אלימה ותקיפה. עד כמה יכולה תנועה זו לספוג מכות מבלי להגיב בחזרה? לכן אני רואה פה פוטנציאל גדול להתחזקות האלימות, וישנן עוד מגמות שמנבאות כיוון זה. מן הצד השני, האכזבה יכולה לדחוף אנשים אל זרועות החרדים, ונסיגה לפאסיביות פוליטית. או אז, אותו מעמד מיוחד שפיתחה הציונות הדתית כגשר שבין עולמה של תורה וחלוציות ציונית יקרוס, וגם לכך עשויות להיות השלכות חריפות על החברה הישראלית.

לאחרונה נתרבו העליות להר הבית מקרב הציונות הדתית (הארץ, עוד הארץ, בלוגי הקט), ונראה שהעניין בהר הבית גובר בקרב ציבור זה. כותרת ספרך הקודם היתה פונדמנטליזם יהודי והר הבית. איך אתה מנתח את הקשר בין פונדמנטליזם יהודי להר הבית? עד כמה הכמיהה להר קשורה לדת, ועד כמה ללאומיות המודרנית? ובהקשר לספרך החדש, האם אתה רואה קשר בין הקשיים בדרכה של תפיסת הגאולה הקוקיסטית לבין התגברותה של הכמיהה להקמת בית המקדש השלישי?
אני בהחלט רואה קשר בין הקשיים בתפיסת הגאולה לבין הגברות הכמיהה להר הבית. מתוך הכרותי את הדמויות הפעילות למען בית המקדש השלישי, אני יוכל לטעון כי הם רואים בסוגיית הר הבית מעין "קיצור דרך" למימוש הגאולה המשיחית. בעוד שלפי הזרם המרכזי ממלכתי, כינון המקדש צריך לבוא כתוצאה של רצון האומה, כיוון שהמצב כרגע הוא שהאומה לא חפצה בבית מקדש, מנסים חוגים אלה לנקוט בפעילויות שנועדו לשרת את המטרה הסופית של החזון המשיחי, תוך דילוג מעל המצב הנוכחי הרווי אכזבות וכשלונות. התגברות התמיכה בחוגים אלה, עד כדי כך שעומד לרשותם כיום חבר כנסת שמייצג אותם באופן ישיר ועוד כמה שתומכים בהם באופן עקיף, מלמדת על התפשטות מגמות היאוש. יש פה תופעה שהגדרת נכון כהתחפרות.

האופן שבו התייחסה היהדות הרבנית לסוגיית הר הבית במאות השנים החולפות הוא באמצעות מושג ה"מורא". כלומר, מפאת הקדושה, לא ניתן להכיל אותה באופן פיזי ויש להתרחק מן ההר ומן העליה אליו. השתנות היחס למקום הקדוש עד כדי אפשרות נגיעה בקדושה היא דרמטית. לפי הבנתי, שינוי כה יסודי בחוויה הדתית היא תוצר של מציאות משברית מבחינה אמונית ופוליטית. אגב, שינוי החוק הדתי ביחס להר הבית מלמד משהו גם על האפשרות לשינויים בחוקים אחרים העומדים בציפור נפשה של החברה הישראלית.

בספרך אתה מקדיש פרק לאלימות פוליטית, דהיינו לפעולות מחתרתיות שונות שביצעו לאורך השנים אנשים מתוך הציונות הדתית, בעיקר נגד ערבים, ומדי פעם גם נגד יהודים. ראשית, תוכל לעמוד על הקפיצה שנעשית מתוך השקפה "ממלכתית" לפעולות פרטיזניות, שלמעשה חותרות נגד הריבונות הישראלית? שנית, אתה כותב על התעצמותן של תפיסות קבליות ומטאפיזיות באשר ליריבים פוליטיים יהודיים, למשל הגדרתם כ"ערב רב". עד כמה כיוון זה נפוץ? אילו תת-זרמים מחזיקים בתפיסות כאלה כיום?
בפרק המדובר בחנתי את יחס האוטוריטות הדתיות לטבח במערת המכפלה ב-1994 ולרצח רבין שנה לאחר מכן. המסקנה שהגעתי שהתגובה לרצח הערבים בחברון היתה של גינוי רפה תוך התחשבות בנסיבות המיוחדות שהביאו את ברוך גולשדטיין לבצע את הרצח הנ"ל. היו אנשים, כמו יצחק גינצבורג, שתמכו ברוצח והללו את המעשה האלים. הדמות הממלכתית של שלמה אבינר לא יכלה לגנות באופן נחרץ את האלימות, ומכאן כבר אין פלא שהאלימות תמשיך ותלווה את מפעל ההתנחלויות.

בנוסף לכך, ישנן עוד שתי מגמות שניתן לראות כמטרידות – התחזקות אתוס הקנאות, המהלל את הספונטניות של האלימות ורואה בה ביטוי של מימוש הרצון האלוהי, והתחזקות הדיון בחוקי ה'ערב רב'. אתוס הקנאות קשור בדמותו המקראית של פנחס, שרצח את זמרי באקט של זעם ספונטני על רקע חילול השם, וקיבל על כך גמול אלוהי. מתוך כך ניתן לראות היום יותר יותר מעשי אלימות פוליטית שמתבצעים על רקע ספונטני (מה שבשפה הבטחונית מכנים "זאב בודד"), וללא התייעצות עם אף גורם. ברוך גולדשטיין, יגאל עמיר, עדן נתן-זאדה ואחרים פעלו באופן דומה.

העיסוק בהגדרות ה'ערב רב' על ידי מיסטיקנים נועד כדי לקבוע גבולות של מי בשורש נשמתו הוא יהודי כשר, ומי בשורש נשמתו הוא מתחזה ונוכל. אני מדבר כמובן על גלגול נשמות, ועל ההתבססות על פסוק מפרק שמות שאומר שבעת יציאת מצרים יצאו לא רק היהודים אלא גם מצרים הצטרפו אליהם (ערב רב), ונשמתם מתגלגלת מדור לדור, וכל מטרת אותה נשמה רעה היא להזיק לעם ישראל. מתוך העיון המיסטי הזה, מתבססת השערה בעיני המיסטיקנים שכל מי שעוין להתנחלויות הוא משורש הערב רב, ולכן הוא לא יהודי כשר, ומכאן כבר יכולות להיגזר כל מני מסקנות, שחלקן יכולות להיות אלימות.

במצב שבו אין גינוי לאלימות מצד האוטוריטות המרכזיות, במצב שבו היריב הפוליטי מתואר באופן דמנולוגי (ערב רב, קליפה וכו') ובמצב שבו אידיאולוגיה המצדיקה אלימות ספונטנית תופסת תאוצה בקרב חוגים רדיקלים, אין להתפלא שהאלימות הופכת לחלק בלתי נפרד ממפעל ההתנחלויות.

הספר ודאי נכתב ונחתם כבר לפני שנה ומעלה, ואילו השנים האחרונות היו עשירות באירועים הקשורים לתחום מחקרו. כמשקיף מבחוץ בעל ידע פנימי, האם תוכל לנתח את שמתחולל בארץ בשנים האחרונות בתחומים שחקרת? אילו מגמות מתחזקות ואילו נחלשות? האם התגבשו פתרונות חדשים להתמודדות עם משברי הקוקיזם? האם תוכל לתת הערכה לגבי עתידן של מגמות אלה ואחרות?
תחושתי היא שלממלכתיות יש רוב מוצק בקרב חוגי הציונות הדתית המשיחית, וזה סימן מעודד. אולם אין כל ספק שכוחם של הרדיקלים בעליה. הזרם הממלכתי נתפס כמהוסס, פסימי, ולא מציע שום פתרון חדש למצוקה האמונית, בעוד שהפוסט ממלכתיים נראים תקיפים ולוחמניים. ולכן ניתן לזהות תהליך של התחזקות השוליים, והעמדת השקפות שאינן מייחסות קדושה מיוחדת למדינה לחזית הדיון הציבורי, ומשום כך פוטנציאל של התדרדרות הוא רב עד מאד. אני חושש שבמצב עתידי של פינוי התנחלויות באופן מאסיבי, כמו שהתקיים בגוש קטיף, אנו נהיה עדים לשתי תגובת פוטנציאליות חריפות: יתכן אובדן שליטה על האלימות מן הצד האחד, ותתכן גם נסיגה לפאסיביות חרדית א-ציונית מן הצד השני. שני התרחישים הם רעים לחברה הישראלית. נראה כי המשיחיות הובילה חוגים אלה לנקודת חוסר מוצא.

הן ביחס לדמותו המרתקת והן ביחס להשפעתה העצומה על יהדות זמננו, קשה להבין את מיעוטם של הספרים המוקדשים לרב אברהם יצחק הכהן קוק. אני זוכר היטב איך בראשית שנות האלפיים, עת כתבתי את התזה שלי לתואר שני באוניברסיטה העברית, שבערך שליש ממנה עסק בדרכו המיסטית של הראי"ה קוק, מצאתי בסך הכל שלושה: היה את ספרו הישן (1974) של צבי ירון, משנתו של הרב קוק; היה את הספרון שירת החיים – פרקים במשנתו של הרב קוק של יוסף בן שלמה, שיצא ב-1989 בהוצאת משרד הביטחון, והיה את הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה של בנימין איש שלום (1990), ללא ספק המקיף ביותר מבין השלושה.

מאז חל שיפור מסויים בתחום, עם צאתם לאור של שני ספרים מאת אבינועם רוזנק על הרב ותורתו, הרב קוק (2006) וההלכה הנבואית: הפילוסופיה של ההלכה במשנת הראי"ה קוק (2007), וכן ספרו של ראובן גרבר, מהפכת ההארה: דרכו הרוחנית של הרב קוק (2005). יש גם טעם רב לחכות לביוגרפיה של הרב מאת יהודה מירסקי, שאמורה לצאת בהוצאת אוניברסיטת ייל. ועם כל זאת, מוזר הוא מיעוט הספרים הצוללים אל תורתו ודמותו של הראי"ה.

עונג מיוחד הוא לי, אם כן, לקדם בברכה את ספרה החדש של סמדר שרלו, צדיק יסוד עולם: השליחות הסודית והחוויה המיסטית של הרב קוק, ספר שמתבסס על מחקר הדוקטורט שלה ויוצא עכשיו בהוצאת אוניברסיטת בר אילן, ושמהכותרת שלו אתם יכולים לנחש עד כמה הוא מעניין אותי. מדובר בספר עב כרס, 435 עמודים אורכו, המחולק לשלושה חטיבות: "צדיק יסוד עולם", "החוויה המיסטית של הרב קוק" ו"החוויה המשיחית של הרב קוק", ובתוך אלה מחולק לפרקים כמובן (כאן תוכן העניינים ב-pdf). סמדר, גילוי נאות, היא דודתה של אשתי, ולכן לא היה קשה לבקש ממנה להתראיין לבלוג – אם כי השמחה על האפשרות הזאת לא פחתה בשל כך. שאלתי אותה אפוא כמה שאלות.

אולם לפני תשובותיה, הערה קצרה: על עצם היותו של הרב קוק מיסטיקן כבר אין ויכוח, אבל מעניין לדעתי לעמוד על אופי המיסטיקה שלו. כפי שתראו להלן, עבור הראי"ה החוויה המיסטית עומדת בסתירה מסויימת לחיי המעשה ואף להלכה (לפחות עד הגעתו של המיסטיקן למדרגה הגבוהה ביותר, שם כל הסתירות מתיישבות כמובן – פעם כתבתי על העניין מאמר). שימו לב שזו אפוא תודעה מיסטית שונה מזו שאותה חלקו המקובלים בעבר, שעבורם המצוות הן הן המיסטיקה, דהיינו המסע המיסטי (ולא חשוב אם הוא מכוון לזיווגי ספירות או עיבור נשמות, התגלות מגידית או העלאת ניצוצות) נערך במסורת הקבלית באמצעות ועל גבי המצוות, או לכל הפחות בעזרתן.

עבור הרב קוק העניין שונה. ההתגלות המיסטית אינה קשורה ישירות למצוות, ואף יכולה לסבול מההכרח לקיימן. מדובר אם כן בדרך מיסטית מודרנית, המשותפת לקוק ולדמויות יהודיות נוספות שפעלו בראשית המאה העשרים, כגון מרטין בובר, א.ד. גורדון, מנחם עקשטיין, ובמידה מסויימת האדמו"ר מפיאסצנה. בעולם מיסטי מהסוג הזה החשיבה המיתית, המאחדת בין פנים לחוץ ובין מעלה למטה, פינתה את מקומה לתודעה מודרנית ולתפיסה המבדילה בצורה קשוחה בין תודעה למעשה. כאן דווקא איחודן המחודש הוא האתגר הניצב בפני המיסטיקן. כאמור, עבור המיסטיקן היהודי מדובר במצב חדש, שאותותיו הראשונים ניתנו בתנועת החסידות.

ועתה, לשיחה עם ד"ר שרלו.

על פי מה שעולה מהמחקר שלך, תפיסתו העצמית של הרב עברה כמה שלבים של התפתחות, מתודעה עצמית של צדיק, דרך תודעה עצמית של נביא, ועד לתודעה עצמית של משיח. ראשית, בפרפרזה על כותרת מאמרו המפורסם של השל על הרמב"ם – ההאמין הרב קוק שזכה לנבואה?
קריאה קשובה ביומניו של הרב קוק בהחלט מוצאת בהם עקבות של מצבי השראה ושמיעה של קולות שהוא מייחס להם משמעות החורגת מיצירה אנושית וחילונית: "מקשיבים את קול שיח הקודש ממרומים…רק היודע את סוד השיח יכיר מיד כי רעהו מדבר אליו" (שמונה קבצים, ד, קיא). מצבי ההשראה המיוחדים הללו מתוארים על ידו בעזרת טרמינולוגיה המוכרת לנו מעולמם של מקובלים לתיאור מצבי התגלות של מלאך, העשוי להיות מעין כפיל רוחני, "רֵעַ פנימי", נשמה פנימית וכדומה. מדובר בביטויים כגון "קול דודי דופק". למרות שהוא כותב על הדברים בלשון עדינה ומרומזת ניתן ללמוד מהתיאורים שלו שהוא היה נתון לחוויות ולמצבי תודעה מיוחדים שלחלקם הוא ייחס משמעות הנמצאת על הספקטרום הנבואי. חלק מהתיאורים הללו כתובים בגוף שלישי, עם זאת אין ספק שברובם ככולם הוא מספר על התנסות אישית.

יחד עם זאת, בשאלה שלך אני שומעת ניסיון להחיל על הרב קוק קטגוריות שחיצוניות לעולם החוויה שלו. הדיון ב"נבואה" יכול להיערך מנקודת ראות של פילוסופיה או של הלכה. במחקר שלי על הרב קוק ניסיתי להניח בצד את הדיון הרעיוני ולהקשיב לעולמו הפנימי והחוויתי של הרב קוק. ההקשבה הזו חשפה מנעד רחב של רגשות דתיים הכוללים מצבי דבקות של הנשמה ("האהבה בתענוגים"), וגם מצבי השראה אינטנסיביים; השגה על ידי ראייה מיוחדת או שמיעת קול (חווית ה"יצירה" של הרב קוק). אני חושבת שכשאנחנו ניגשים אל הרב קוק עם קטגוריות החיצוניות לתיאור שלו, ועם המטען שאנחנו מייחסים ל"נבואה" בעקבות הדיון בהגות ובהלכה, אנחנו מחמיצים את החוויה המסוימת שלו, וגם עשויים להקשות קושיות על הנועזות שבטענה לנבואה או על כך שהיא לא עולה בקנה אחד עם נורמטיביות והלכה (כך הקשה הרב יואל בן נון כנגד המחקר שלי, כיצד ייתכן שהרב קוק ייחס לעצמו נבואה בניגוד לשיטת הרמב"ם?).

יש לזכור שבנושאים של נבואה ומשיחיות שקר אנחנו מצולקים בעקבות השבתאות ולפיכך הדיון שלנו במושגים הללו טעון במיוחד. אני מעדיפה כאמור להקשיב לחוויה עצמה ולעקוב אחר הטרמינולוגיה הפנימית שבעזרתה היא נמסרת. מדובר בחוויה הנחווית ומתוארת אמנם בזיקה למסורת תרבותית שבמסגרתה צמח המיסטיקן (במקרה שלנו הרב קוק), אולם החוויה אינה כפופה לטעמי לדיון הלכתי או פילוסופי. היא עצמאית, פנימית, ומאשרת את עצמה מתוכה. בספר שלי נפרס לעינינו עולמו הפנימי והחוויתי של הרב קוק כפי שהוא עולה מיומניו ובעזרת "קריאה צמודה" בטקסט. יחד עם זאת, הרב קוק ההוגה או איש ההלכה עשוי לדון בשאלת הנבואה גם בכלים אחרים.

המפגש הרפלקטיבי בין עולמו כהוגה ואיש הלכה ובין עולמו החוויתי עשוי להצמיח קונפליקטים או למצער שאלות כגון השאלה "הככה ירדתי כי לנביא השקר אהיה?", אותה שאל בעקבות חוויה של שמיעת קול ד' ממעמקי נשמתו (שמונה קבצים, ד, יז), אותה חוויה שכבר עמדו בעבר על נועזות הביטוי שלה:

ואקשיב ואשמע מתוך מעמקי נשמתי, מתוך רגשי לבבי, קול ד' קורא. ואחרד חרדה גדולה: הככה ירדתי כי לנביא השקר אהיה, לאמר ה' שלחני ולא נגלה אלי דבר ה'.

בהמשך לכך, איזו השפעה היתה לדעתך לתודעה הנבואית של הרב קוק על פעילותו? ואיזו השפעה היתה על פסיקתו ההלכתית?
בעלי הפלוגתא של הרב קוק יכולים לענות על שאלתך במקומי… הרב זוננפלד, רב העדה החרדית בירושלים טען כנגד הרב קוק שלימוד הזכות שלו על חילוניים מבוסס על שיקולים מטפיזיים, או בלשונו: "אין דרכו זה ישר בעיני. מה לנו לפנימיותם? ד' יראה ללבב, אבל אנו, בני אדם, אין לנו אלא דברים שהם נגלים ולפסוק על-פי הדין וההלכה". דומה שמתנגדיו של הרב קוק מקרב העדה החרדית הבחינו היטב בהשפעת השיקולים המטפיזיים על הכרעתו בסוגיות הקשורות ליחס לחילוניים או לארץ ישראל. במובן הרחב בוודאי שרעיונות מטפיזיים וקבליים, "אגדה" והשקפה נטלו חלק בהכרעותיו והשפיעו על גישתו לסוגיות שעמדו על הפרק. יחד עם זאת עסקתי בספר בשאלת מקומה של הנבואה במסגרת פסיקת ההלכה. למרות שמצאתי כמה נקודות השקה בין התחומים הרי בסופו של דבר המסקנה הסופית שלי שם היא שיש הפרדת רשויות בין החוויות המיסטיות ובין פסיקת ההלכה.

בעמ' 197 את מביאה ציטוט מפי הרב שבו הוא קובע כך:

צדיקים גדולים צריכים לדעת ולהכיר את אור ד' השוכן בתוכם. ולפעמים אינם יכולים לעסוק בתורה ולא בתפלה, ולא במצות, מפני שהקדושה העליונה המופעת עליהם היא מבקשת את התפשטותה. וכל שיחתם אז באמת היא תורה, וכל חפציהם ונטיית לבבם היא תפלה, וכל תנועתם היא מצוה. (שמונה קבצים, א, תרמז)

מדברים אלה עולה לכאורה אנטגוניזם בין "אור ד'" הפנימי, לבין המצוות והתפילות, החיצוניות. אנחנו יודעים שהראי"ה היה איש הלכה מובהק, ומאידך עדויות שכאלה, ויש כמה וכמה, מצביעות על מתח מסויים. על פי הבנתך, עד כמה היה חריף היה המתח שהרגיש הרב בין פנימיותו לבין דרישות ההלכה?
קריאה קשובה ביומנים של הרב קוק מלמדת על כאב, ייסורים ובדידות קשים מנשוא כתוצאה מהמתח בין עולמו הפנימי המיוחד ובין דרישותיו של העולם החיצוני (גם הדרישות החברתיות וגם המצוות). מדובר באדם בעל נטיות מיסטיות, ערגה דתית ורגישות נפשית ורוחנית גבוהה מאד שתפס עמדה של מנהיגות ועשייה ציבורית והיה גם איש הלכה. המתח והייסורים הכרוכים בשילוב הזה שבים ומשתקפים מבין דפי היומן שלו: "ובודד הוא בעל הנשמה הגדולה, ורבו מאד ייסוריו, יסורי הבדידות הפנימית"; "מתענים הם קדושי עליון הללו בעינויים אין שיעור בכל עת שיורדים מגדלם". ההנחה שלי היא שבכל הפסקאות הללו הרב קוק מספר בעצם על עצמו ועל ייסוריו.

המתח העצום בין עולמו הפנימי ובין הדרישות החיצוניות לסוגיהן מתואר גם בווידוי בגוף ראשון, כגון:

החברה, הסביבה והחיים המעשיים, הם מונחים על דרכי כאבני מכשול, שאינם מניחים לתשוקתי הקדושה […] לצאת אל הגילוי בכל עת.

אכן, גם התורה הנגלית והמצוות המעשיות מעיקים לפעמים על הצדיק, "בעל הנשמה הגדולה". המתח הזה התגבר במצבים מיוחדים של "דממה פנימית", וגם בתקופות מסוימות לאורך חייו בהם התגברה נטייתו להתבודדות או ערגתו לעולמות עליונים. בספר אני עוקבת אחר המתח ואחר ניסיונות היישוב שלו. בניגוד לדימוי ההרמוני והאופטימי שיש לנו על תורת הרב קוק אני מגלה כאמור המון תיאורי כאב, ייסורים ובדידות. יחד עם זה הכאב מצוי במקום שיש קונפליקט. והקונפליקט צומח מכך שהרב קוק אינו מוכן עדיין לוותר על הנורמטיביות הדתית וגם לא על הזיקה לחברה והאחריות הכרוכה בה.

בהמשך לכך, מה הקשר בין תפיסתו הנבואית של הרב לשאיפתו לחופש, אפילו לאנרכיה?
אין ספק שהמגמות האנרכיות שבנפשו קשורות למדרגה הרוחנית שלו: לפי היומנים אנו למדים שבמצבים של דבקות או השגה רוחניות מיוחדת אדם נמצא "מעבר לטוב ולרע" (בלשון ניטשה). הוא במקום גבוה יותר שבו ההבחנות הקשורות ב"עץ הדעת טוב ורע" אינן רלוונטיות. (דרך אגב, אני מוצאת כאן הדהוד הדדי בין רעיונות קבליים על מדרגה של "עץ החיים" ובין פילוסופיה כמו של ניטשה ששואפת להחליף את "אמת ההכרה" ב"אמת החיים". המסורת הקבלית והרעיונות בני זמנו הותכו יחד אצל הרב קוק ונתנו לו כלים לבטא בעזרתם את עולמו הפנימי).

בכל אופן, למרות שהרב קוק באופן אישי מרגיש לפעמים שהוא כבר נמצא במדרגה של "מעבר לטוב ולרע", באיזו "אקס-טריטוריה" של הנורמטיביות הדתית, הרי שעצם תיאור הקונפליקט נובע מכך שהוא עדיין אינו מרשה לעצמו לוותר על הנורמטיביות. בסופו של דבר אנחנו מוצאים אותו מחפש כל הזמן דרכים ליישב את הפער. כאן נכנס הדימוי המקובל של הרב קוק כאיש ההרמוניה: בסופו של יום אנחנו מוצאים בדרך כלל את הרב קוק מכפיף את המגמות האנרכיות שבנפשו אל הסדר.

בהרצאה שבה עסקתי בסוד הקסם של ר' נחמן מברסלב והעדיפות שלו על הרב קוק בתרבות הנוכחית, תליתי את העדיפות של ר' נחמן בדיוק בנקודה הזו: אצל הרב קוק בסופו של דבר "אי הסדר" נכפף כמעט תמיד אל ה"סדר". ר' נחמן הוא איש השבר, הכאוס, התוהו והיציאה מכל הגדרה. ואילו הרב קוק מנסה להשליט את הסדר גם על הזרמים המתפרצים בנפשו.

מבחינה זו ר' נחמן משקף את המצב הקיומי האנושי ומתאים באופן מתמיה לשבר של המאה העשרים ולהלך הרוח הפוסטמודרני יותר מהרב קוק שחי בתחילת המאה העשרים, אך שבוי עדיין במטבעות אופטימיות והרמוניסטיות של המאה התשע-עשרה. אני חושבת שההבחנה הזו בין הרב קוק איש ההרמוניה והנורמטיביות ובין ר' נחמן מברסלב נשארת בתוקף גם אחרי המחקר שלי, אבל מתוך המחקר בספר שלי מתברר שגם הרב קוק סבל בדידות וייסורים קשים מנשוא וכי ההרמוניה שהשליט בסופו של דבר על המתחים והקונפליקטים בחייו לא הייתה פשוטה וקלה כל עיקר, והיא עלתה לו במאמצים ובכאב.

ומה עם תודעתו המשיחית? את כותבת שהאירועים ההיסטוריים – מלחמת העולם הראשונה, הצהרת בלפור, היישוב המתרחב בא"י

עוררו אצל הרב קוק וכמה מהדמויות שהקיפו אותו ציפיות משיחיות שקשה להגזים בעצמתן. הרב קוק, שעלה לארץ ישראל כעשר שנים קודם לכן מתוך ציפייה לנבואה, והרגיש כי אכן זכה לחוויות דבקות והשגה יוצאות דופן, נקלע למציאות היסטורית שקשה היה לו לא לראות בה אות משמים המאשר את נתיב השליחות הסודית שלו. (עמ' 334)

בספרך את גם מביאה ציטוטים רבים בהם מתייחס הרב קוק לגאולה הקרובה, ואת קושרת אותם לציטוטים סמוכים בזמן בהם הוא כותב על חוויות רוחניות שלו עצמו. את גם מרחיבה על תפיסתם המשיחית של הרבנים חרל"פ והנזיר, תלמידיו המובהקים, שגרסו שהרב קוק נושא בשורה משיחית ייחודית. נשאלת אם כן השאלה: מה היתה שליחותו הסודית של הרב? האם לדעתך סבר הראי"ה שהוא המשיח, או לפחות בחזקת משיח?
גם כאן, כמו בשאלה לעיל על הנבואה, אני מציעה לא להחיל את עולם המושגים שלנו ואת הקטגוריות החיצוניות על החוויה הפנימית. מושג הצדיק-המשיח אצל הרב קוק עשוי להיות מובן במסגרת הקודים הפנימיים של החסידות עם הנופך המסוים שהוא העניק לו. על פי החסידות בכל דור יש צדיק שהוא בחזקת משיח ואם הנסיבות והדור יהיו ראויים אז הוא הופך למשיח בפועל. בעולם המושגים שלנו הנושא של משיחיות אישית הוא נפיץ וטראומטי על רקע תופעות של משיחיות שקר ועל רקע השבתאות.

אני חושבת שכאשר דנים בנושא בעזרת הקודים הפנימיים של החסידות מושג החוויה המשיחית מנוטרל מהמטען הנפיץ שלו. אצל הרב קוק מדובר כנראה בתודעה חזקה מאד של שליחות ושל אחריות הרת גורל לגורלו של עם ישראל. השליחות הזו אינה מתממשת רק במישור הריאלי אלא גם בעזרת מאמץ מטפיזי, כוונות, דבקות דתית וכדומה.הרב קוק עמס על שכמו את המשא הזה וניסה להוביל את הציונות אל הייעוד הרוחני שלה (באמצעות תנועה שהקים בשם "דגל ירושלים").

כדי להבין את מה שאני מתארת בספר צריך להביא בחשבון שעם סיום מלחמת העולם הראשונה, על רקע הסכמי השלום והצהרת בלפור המתח המשיחי היה גדול. הרב קוק, הרב חרל"פ והרב הנזיר עדיין לא ידעו לאן עתידה לצעוד ההיסטוריה של אירופה. אני מניחה שלפחות לפרק זמן מסוים הציפייה המשיחית התעצמה מאד ולבשה גם גוון אישי. הביטויים המשיחיים האישיים ביחס לרב קוק בולטים יותר אצל הרב חרל"פ והנזיר. אצל הרב קוק עצמו ייתכן שניתן לדבר על התגברות תודעת השליחות.

באופן אישי, אני מעריץ מושבע של הרב קוק, וחבל לי מאוד שאין היום דמות רבנית המגיעה אף לקרסוליו. עד כמה לדעתך דרוש כישרון ייחודי על מנת ליצור הגות תורנית-רוחנית כשל הרב קוק? במילים אחרות, איך זה שבנו הרצי"ה, למשל, לא הצליח להתעלות לפסגותיו? במילים אחרות עוד יותר ומעט חצופות: את רעייתו של רב חשוב. את מכירה רבנים חשובים אחרים מקרוב. למה לדעתך אין לנו היום איש או אישה שנמצאים אפילו בקרבה כלשהי לדמותו של הראי"ה? האם זה חוסר בתכונות תרומיות? האם מדובר בתנאי חיים אחרים, כאלה המדכאים את הרוח? האם נאלץ להמתין דורות רבים עד שתעלה דמות כרב קוק, או שגם לו קיימת כיום אישיות כזו, היא לא תוכל לעולם להיות דמות תורנית?
מחקרים במדעי החברה עוסקים בשאלת היחס בין כריזמה אישית ובין נסיבות בצמיחתם של מנהיגים. במקרה של הרב קוק אני חושבת שמדובר בראש ובראשונה באמת באישיות יוצאת דופן. זה לא משהו שאפשר ליצור בהזמנה או על ידי מאמץ, עמל ויגיעה. אבל צריך להביא בחשבון שלאישיות עם מטען רוחני כזה יש גם חסרונות מבחינת היכולת המעשית להיות מנהיג ציבור.

כשהרב קוק נאלץ לרדת אל עולם המעשה והפוליטיקה הוא לא תמיד הצליח להביא לידי ביטוי את הרוח המיוחדת והיו לו גם מבקרים, כגון ביקורת סרקסטית בעיתון "הפועל הצעיר" על נאום שלו בעקבות חילול חג ושבת המוני במושבה עין גנים (יוסי אבנרי כתב על כך בדוקטורט שלו). גם דבריו של עגנון על נסיבות הקמתו של בית משפט השלום והפקעת המשפט מן הרבנים מלמדת לטעמי על קשיים של הרב קוק בעולם המעשה (ראה בספרו "מעצמי אל עצמי"). אני לא בטוחה שאם הרב קוק היה חי היום לא היו מתייחסים אליו בביקורת בתקשורת שלנו (אולי משהו מקביל ליחס אל חנן פורת).

אם להתייחס להרהורים האקטואליים שלך לגבי מה שעשוי לקרות לדמות בסדר גודל של הרב קוק בתרבות הנוכחית, הייתי תוהה דווקא לא על ה"תורניות" אלא על האם קיימת עדיין תודעת שליחות שעשויה להיות מתועלת לאפיקים חברתיים ולאומיים כמו אצל הרב קוק, או שאישיות עם עולם פנימי כמו של הרב קוק בימינו הייתה מתעלת את עולמה הפנימי לאפיקים אחרים. ייתכן אגב שזה מה שקורה עכשיו: אנשים המחוברים לעולם התורה עם עולם פנימי עשיר ורוחב אופקים מעדיפים לא לפעול בשדה הציבורי, האידאולוגי או הפוליטי.

אחרי שנים של שקידה על כתביו של הראי"ה, האם עולה מלפנייך דמותו האישית? האם ברור לך יותר איזה מן אדם הוא היה? האם היה לו חוש הומור? האם נראה לך שהיית יכולה להיות מיודדת איתו?
ממדף הספרים שלי מציצה אלי תמונתו המהורהרת של הרב קוק כפי שהיא מודפסת על כריכת הספר "חדריו". אני עוברת ליד התמונה הזו עם הרבה רגש. אני משוחחת אתו כשאיש אינו שומע. אני מבקשת ממנו סליחה על האופן המנוכר או הביקורתי שבו אני מדברת עליו בהרצאות שלי או בכתיבתי האקדמית. הרגש שמתפרץ בי לנוכח התמונה הוא משהו בין פליאה, אהבה, הידהמות או געגוע. ידידות אינה אופציה. קטונתי.

בסיום ספרך את מצרפת מסה קצרה הנוגעת באקטואליה, מסה הנושאת מטען נפיץ ביותר. את כותבת כי

התבוננות מפרשת מפתחת עמדה נפשית מונולוגית. דימויים וחזון הנמצאים בעיני המתבונן עשויים אמנם לרומם את המציאות ולהעניק לה פשר ומשמעות, אולם הם מעמידים בעיה קשה כשהדימוי מסמא את עיני המתבונן ואינו מניח לו להבחין במציאות כפשוטה. […] בחינת דרכם של התלמידים מלמדת שדרכי התבוננותו של הצדיק במציאות והדרכים שבאמצעותם הוא מתמודד עם המציאות ופועל בתוכה חלחלו אל המנטליות והאידיאולוגיה הציבורית של הציבור החי לאורו של הרב קוק. […] דומה שחלקים בציבור זה אימצו לעצמם את עמדת המפרש ומצאו את עצמם בעמדה מונולוגית מול המציאות ומול קבוצות אחרות בחברה הישראלית. עמדה זו מתבטאת בחוסר היכולת להתבונן במציאות המשתנה ולהבין אותה כפשוטה, ובחוסר האפשרות לנהל דיאלוג קשוב עם בני השיח שעמם הם חפצים להידבר. […] שורשי הכשל אינם נעוצים רק באימוץ הדוגמטי שאימצו תלמידי הרב את עמדותיו כפי שנטען בעבר, כי אם בניסיון הבלתי אפשרי להעתיק את השליחות המיסטית מעולמו של המיסטיקן היחיד אל עבר המרחב הציבורי. (עמ' 402-403)

על פי דברייך המעבר של התודעה המיסטית מהפרט הוירטואוזי והאוונגרדי אל ציבור חסידיו אינו יכול להתקיים לא רק מפני שהציבור כולו לא מסוגל להתעלות לגבהים רוחניים, אלא משום שבמרחב הציבורי דרכי ההתבוננות של המיסטיקן היחיד, המקובל או הצדיק, אינן יכולות להתקיים כתפיסה ריאלית של המציאות, ולא כמפגש אותנטי עם הזולת. נבואת הפרט אינה יכולה להיות אידיאולוגיה או דרך חיים לרבים. אם זו אכן כוונתך, איזה יחס את חושבת שראוי לכונן בין המיסטיקה למרחב הציבורי? האם דינה של חוויה נבואית להישאר כלואה בנפשו של המיסטיקן?
את מסת הסיום כתבתי מתוך תפיסה ביקורתית כלפי גישות מטפיזיות ומיסטיות שמחליפות עשייה חברתית ותיקון עולם. הביקורת הופנתה בעיקר כלפי ציבור מסוים שהטלתי ספק ב"מיסטיות" שלו, כיוון שזו אינה ניתנת להנחלה מהצדיק (הרב קוק) לחסידיו. תורת הרב קוק הפכה לגורם מסרס עבור ממשיכיו ותלמידיו שהמשיכו להגן על תורתו בלי רוח החדשנות והתעוזה שהייתה לו. אני הצעתי לראות את הסירוס הזה על רקע אימוץ דרכי הפעולה של "צדיק הדור" על ידי ממשיכיו: כשם שהצדיק מפרש את המציאות במקום לשנות אותה, כך גם ממשיכיו של הרב קוק המשיכו לפרש את המציאות אך התנתקו מהמציאות הקונקרטית. הם שרויים במונולוג במקום בדיאלוג עם המתרחש.

בזמן שכתבתי את הדברים הביקורת הזו בערה בתוכי. כפי שאתה יודע אני בוחנת היום מחדש את התפיסה שבה הייתה הביקורת הזו מעוגנת. נראה לי שיש מקום למתן את הביקורת. במקום להתנגד למיסטיקה (או לרוחניות ניו-אייג'ית) אני מעדיפה להבחין בין נמוך וגבוה, אותנטי לעומת לא אותנטי, וכדומה. מתברר שישנן מגמות מיסטיות ורוחניות שמחוללות מעגלי השפעה ותיקון במציאות (על כך אני כותבת עכשיו בספר חדש שאני מקווה לפרסם). ייתכן שצריך להפסיק לקבוע מסמרות, ולהיות פתוחים למגמות היברידיות במרחב הציבורי: אחד המרבה ואחד הממעיט, אחד ברוחניות ואחד בתיקון ארצי וריאלי, ובלבד שיכוון את לבו. נראה שברוח כזו של הכלה וקבלה מתאים לסיים ראיון על ספר על הרב קוק שליבו עלה על גדותיו באהבה לכל: לאלוהים, לעם ישראל, לאדם וליקום.

סתם

—

יצא לאור הגיליון הראשון של רוח הארץ, מגזין חדש על הרוחניות העכשווית בארץ. פרטים עליו ועל אפשרויות ההזמנה כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על מדיטציה עברית בנביעה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על משיחיות יהודית מודרנית בבית המדרש של בינה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.