כאשר תמונות של שר הביטחון עם כוונת על ראשו מופצות על ידי אנשי ימין, לא צריך לעשות סקר כדי להבין שההבחנה הישנה בין ימין לשמאל איבדה בישראל מתוקפה. בהמשך לגוויעתו האיטית של רעיון החלוקה לשתי מדינות לאום, ובמקביל לתהליכי ההתפרקות לקבוצות אתניות במרחב המזרח־תיכוני, גם הלאומיות הישראלית נסוגה ליחידות הקדם־מודרניות שמהן צמחה: העם, השבט, החמולה.

הגל האתנוצנטרי אינו חדש (כתבתי עליו כאן, כאן, כאן, כאן, וכאן), אולם פרשת החייל המחסל בחברון חשפה לאור היום את עיקרו: הלאומיות הישראלית, שבה החברות בגוף הפוליטי נמדדה (לפחות במידה רבה) על פי האזרחות, הופכת לעמיוּת יהודית, שבה הפריווילגיה להיות אזרח שווה זכויות נתונה לשייכים לקולקטיב אתני מסוים.

הקמים על שר הביטחון כדי לחסלו פוליטית רק משום שביקש לשמור על סטנדרטים בסיסיים של דיני לוחמה, המקללים את הרמטכ"ל משום שיצא נגד ירי אוטומטי על נערה עם מספריים, אינם עושים זאת משום שהללו שייכים למפלגה יריבה או מחזיקים בעמדה פוליטית שונה, אפילו לא משום שהם חלוקים על דרכם בנוגע לטיפול בטרור. מבחינתם, בעלי תפקידים אלה ביצעו את החטא החמור ביותר: הם יצאו נגד "העם".

מלת המפתח בעת הזאת היא נאמנות, ונאמנות נמדדת קודם כל בהגנה על קיומו הפיזי של השבט. מכיוון שהחייל המחסל פעל לשם הגנה, הוא אחד משלנו. מכיוון ששר הביטחון פועל בשם החוק, הוא מוציא את עצמו מהכלל, בוגד בשבט. באופן דומה, ההפגנות נגד התביעה הצבאית סמוך לבית הדין הן הפגנות נגד המשפט האזרחי ובעד קשר הדם, נגד השוויון בפני החוק ובעד הנאמנות השבטית.

נאמנות נמדדת גם בהגנה על זהות השבט, הזהות היהודית. שרים מהליכוד מדברים על חזרה להר הבית לא מפני שהם מתעניינים בהקרבת קורבנות, אלא משום שהם רוצים לסמן לבוחריהם שהם יהודים טובים. מאותה סיבה מתחנף יאיר לפיד לחרדים. גם מכירת החיסול של נתניהו למפלגות החרדיות יכולה לעבור מפני שעם חיזוק "היהדות" לא מתווכחים. המעוניינים לשדר להמונים שהם "משלהם", זקוקים לסממני יידישקייט כדי להראות את נאמנותם. כן, גם להפריש חלה עובד לא רע.

מדובר אפוא, בתהליך שבו החברה היהודית בישראל משילה מעצמה את המסגרת הרפובליקאית וחוזרת אל הוויית השבט. במלים פשוטות: העם קם על המדינה. הישגיה האדירים של התנועה הציונית, שאיחדה קבוצות מפוזרות ושונות לגוף פוליטי אחד, שהקימה בישראל מדינת חוק דמוקרטית בעלת קהילה אזרחית שוקקת, נדחים למען השבטיות האתנית.

ישראל נוטשת את המטרופוליס וחוזרת אל העיירה היהודית. היא מפרקת את צבאה ומטפחת מיליציות. היא חותרת תחת בית המשפט העליון ומעצימה את ההמון. היא זונחת את האקדמיה ומשקיעה בישיבות. היא מוותרת על שר חוץ ומעמידה דרשנית, שתסביר ל"גויים" על זכותנו האלוהית. בקיצור, היא נפרדת מהיומרה לכונן מדינה ומתכנסת מחדש בגטו. ובגטו, כידוע, אנחנו מאוימים תמיד, צודקים תמיד, ומחרימים את מי שחריג.

יש בישראל ציבור גדול שאינו מעוניין בכך. יש המונים שחשובה להם הדמוקרטיה, שחשוב להם החוק וחשוב להם להיות חלק מהמערב המודרני. אלה נחרדים מהמחשבה שישראל גולשת למדמנה אתנית מדממת. לציבור הזה אין כיום הנהגה, אך כאשר זו תקום היא תהיה חייבת לעמוד על כך שדווקא הצלתה של היהדות מהגטו מצביעה על נאמנות עמוקה; שדווקא זוהי דמותה האמיתית של יהדות מודרנית. זה לא אמור להיות קשה — מדובר בסופו של דבר, ברעיון הבסיסי של הציונות.

:

—

פורסם היום במדור הדעות של הארץ

 

כרגיל הייתי פותח וכותב שפרופ' בועז הוס (אונ' בן גוריון) הוא מבכירי חוקרי המיסטיקה היהודית כיום, אולם הספר המדובר, שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית: הגנאולוגיה של המיסטיקה היהודית והתיאולוגיה של חקר הקבלה, שיצא זה עתה פרי עטו מערער בדיוק על עצם קיומה של "מיסטיקה יהודית". הוס היה כנראה בוחר לכתוב שהוא חוקר של הקבלה (המסורתית ובת זמננו) ושל האזוטריקה המערבית, וזה כמובן נכון. ההבדלה שהוא עושה בין אלה לבין מה שמכונה הן בעגה הפופולרית והן על ידי המחקר "מיסטיקה" היא עניינו של ספרו החדש.

הספר הוא איחוד והרחבה של מאמרים אחדים שהוס כתב בשנים האחרונות, ומשמש ככתב פולמוס מנומק ומגובש המתיימר לנעוץ סיכה בבלון גדול למדי. חקר המיסטיקה, כשדה אקדמי מוגדר, הוא בן כמאה וחמישים שנה. זאת התקופה שהמונח החל לשמש ככותרת המכנסת תחתיה לכאורה את כל המסורות הרוחניות של העולם, דהיינו את כל התופעות הדתיות שעוסקות בחוויה דתית/רוחנית/מיסטית ולא בטקסים, מנהגים או ממסדים דתיים. (בספרו מביא הוס את הפעם הראשונה שהמילה "מיסטיקה" הופיעה באינציקלופדיה בריטניקה: 1858. הפירוש שם: "מעין טעות […] המבלבלת בין פעילות של כוח אנושי גרידא להתגלות אלוהית" – עמ' 21.)

אלא שעל פי הוס

מיסטיקה בכלל, ומיסטיקה יהודית בפרט, אינן תופעות טבעיות ואוניברסאליות אלא הבניות דיסקורסיביות שנוצרו במאה התשע-עשרה והעשרים ושימשו לקטלוג, להערכה ולהסבר של מגוון תוצרים תרבותיים ומבנים חברתיים שאינם בהכרח קשורים זה בזה. כלומר לדעתי התופעות המכונות "מיסטיות" בתרבות היהודית ובתרבויות אחרות אינן נושאות תכונות או מאפיינים משותפים המייחדים אותן מתופעות אחרות. מיסטיקה, לטענתי, היא קטגוריה שנוצרה במערב אירופה ובארצות הברית בשלהי המאה התשע-עשרה מתוך אינטרסים וצרכים שונים של התקופה, ושימשה לארגונם ולפירושם של מגוון טקסטים, פרקטיקות וקבוצות חברתיות. לתופעות המוגדרות "מיסטיות" אין תכונות המשותפות להן ורק להן – להוציא את הנחתם של המשתמשים בקטגוריה הזאת, שתופעות אלו נוצרו בהשראת חוויות מיסטיות, כלומר הן תוצאה של מפגש ישיר ואינטנסיבי של האדם עם האל או עם המציאות הטרנסצנדנטית. (11-12)

לרגע יכול להיראות שהוס מניח על שדה מחקר המיסטיקה את אותה רשת פרשנית פוסטמודרנית שהונחה בעבר על שדות מחקר אחרים, מספרות, דרך פסיכולוגיה ועד מגדר, ושהסבירה לכאורה את יחסי הכוח המבנים אותם, או במילים אחרות, הסבירה אותם כתולדות של מאבקים פוליטיים, ולא של מחקר אובייקטיבי. אולם טענתו של הוס צנועה בהרבה, ולכן חזקה בהרבה: הוא טוען שחוקרי המיסטיקה העולמית משתמשים במחקרם בהנחה תיאולוגית, אשר ככזו אין לה מקום במחקר מדעי מודרני. בדיוק כפי שבשדה הפיזיקה או הסוציולוגיה לא נוכל לערוך מחקר המשמש בהנחה שיש כוח עליון שפועל על הסובייקטים האנושיים, כך אין לעשות זאת בשדה חקר הדת. למעשה, יאמר הוס בצדק, רק כאשר העיסוק בדת חדל להניח את קיומו של אלוהים הוא הפך מתיאולוגיה – למחקר.

התגלויות של מציאויות קדושות

כך למשל, כאשר מירצ'ה אליאדה כותב ב-1961 בספרו The Sacred and the Profane כי "ההיסטוריה של הדתות – מהפרימיטיביות ביותר ועד למפותחות ביותר – מורכבת ממספר רב של הירופניות (hierophanies), התגלויות של מציאויות קדושות", הוא מניח לכאורה את קיומן של מציאויות קדושות, דבר שאינו מקובל במחקר. ההנחה הזאת, טוען הוס, היא שמאפשרת לו לדבר באופן מכליל על כל הדתות כולן, שכן ההתגלויות האלה הן לכאורה מה שמאחד בין תופעות אנושיות נבדלות ושונות לחלוטין (כי מה הקשר בין טוטמיזם אמריקאי-ילידי לבין הכנסייה הפרבוסלאבית?).

או כאשר משה אידל מגדיר בספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים (1988) את "תמצית המיסטיקה" כ"חוויית האיחוד עם האל" הוא לכאורה אינו מניח את קיומו של האל, אלא רק את החוויה של המיסטיקן, אולם גם ההנחה שיש חוויה משותפת של איחוד עם ישות עליונה אינה מתאימה, יאמר הוס, לתיאוריהם של מיסטיקנים רבים, למשל בודהיסטים שעבורם אין כלל אל, או הינדואיסטים דווייטיסטים שסבורים שאי אפשר להגיע לאיחוד עם האל. (יש לומר שאידל מאז שכלל מאוד את הגדרת המיסטיקה שהוא מציע.)

הוס מביא עוד שלל הגדרות וגם מבחין בין אסכולות שונות בחקר המיסטיקה, אולם טוען בסופו של דבר שכמעט כולם נגועים בתפיסת עולם שהיא תיאולוגית יותר מאשר מחקרית.

התיאולוגיה של חוקרי המיסטיקה, הנפוצה כיום בקרב תנועות העידן החדש, היא תיאולוגיה אקומנית וליברלית הגורסת כי בכל תרבות קיימות חוויות של מפגש עם מציאות אלוהית לא-פרסונלית, הנתפסת פעמים רבות כשרויה במעמקי העצמי. (32)

לא במקרה, טוען הוס, זו גם התיאולוגיה של תרבות הניו-אייג'. למעשה, הוס מראה שלא מעטים מחוקרי המיסטיקה האקדמיים הם במידה כזו או אחרת מחפשים רוחניים בעלי מאפיינים ניו-אייג'יסטים בעצמם (למשל, כותב שורות אלה). על פי הוס התפיסה התיאולוגית של החוקרים מכתימה את מחקריהם, והופכת אותם לפגומים מבחינה אקדמית.

(הוס מקדיש גם פרק מיוחד לעלייתה של "המיסטיקה היהודית" כתחום אקדמי ומחקרי, אולם לא אכנס לנושא זה כאן, למרות שהוא מרתק. אומר רק שהוס מראה שתולדותיה של המיסטיקה היהודית כוללים מניעים אידיאולוגים ברורים למדי, ובראשם הניסיון של שלום לספק הסבר פנים-יהודי לחילוניות היהודית ובמובן מסויים לציונות. פרק נוסף מוקדש למחקר הקבלה והחסידות בסוף המאה העשרים, ובכלל זה המהפך שהביא משה אידל לתחום זה עם גישתו הפנומנולוגית והממוקדת ריטואל וטכניקה, ועוד פרק על התקבלותו של אברהם אבולעפיה כמקובל-מיסטיקן פרדיגמטי.)

בני המאיה והכנענים העתיקים

הספר כאמור כתוב היטב ומציג טענות שלדעתי חשוב שישמעו. חלק מטענותיו נכונות לדעתי, ובכל מקרה הוא מביא זווית מחקרית חדשה  וביקורתית, ובכך חיונית, למחקר המיסטיקה היהודית.

עם זאת, לפחות בכל הנוגע לטענה המרכזית של הוס, אני סבור שהוא טועה. החשיבה של הוס מאתגרת מאוד, והיא עמדה מולי כאשר כתבתי את הדוקטורט שלי. כשהגדרתי שם את החוויה המיסטית (ולא "מיסטיקה") עשיתי זאת בזהירות, וכתבתי שהיא "התחושה ו/או הידיעה הקוגניטיבית של העצמת נוכחותו של המוחלט בחייו של הפרט, מנקודת מבטו." – כלומר נזהרתי שלא לייחס למימד ה"אלוהי" מעמד אונטולוגי בפני עצמו (בספר שלי, שייצא בקרוב, החלפתי את המילה "מוחלט" במילה "אחרוּת", כדי להרבות עוד זהירות). הוס טוען כנגד הגדרה זו שאמנם היא לא "תיאולוגית",

אולם עיון בהגדרות של חוקרי מיסטיקה וקבלה מראה שהן אינן מבוססות על תיאור פנומנולוגי גרידא של התופעות לפי נקודת מבטם של נשואי המחקר ועל הקטגוריות והמושגים שבהם הם משתמשים בכתביהם או בדיווחיהם. בניגוד לדבריהם של [יוסף] דן ופרסיקו, רק מעטים בקרב המכונים "מיסטיקנים" ובקרב מאות אלפי תלמידיהם וחסידיהם האמינו בקיומו של "תחום מיסטי" או השתמשו במושגים כגון "נוכחות המוחלט". (33-34)

זה באופן כללי נכון. רוב המיסטיקנים לא מדברים על "מיסטיקה" ולא על "המוחלט". מצד שני, קשה יהיה למצוא בטקסטים דתיים גם התייחסויות למונחים המופשטים "טקס", "כריזמה" או "מונותיאיזם", אבל זה לא אומר שאי אפשר להשתמש במונחים האלה במחקר הדתות. למעשה התהליך המחקרי עושה בדיוק את הדבר הזה: הוא מפשט את הנתונים בעזרת ניתוח פנומנולוגי ובתהליך אינדוקטיבי גוזר מהם מסקנות.

אבל מה על הטענה של הוס ש"לתופעות המוגדרות "מיסטיות" אין תכונות המשותפות להן ורק להן – להוציא את הנחתם של המשתמשים בקטגוריה הזאת, שתופעות אלו נוצרו בהשראת חוויות מיסטיות, כלומר הן תוצאה של מפגש ישיר ואינטנסיבי של האדם עם האל או עם המציאות הטרנסצנדנטית"?

כאן אני חייב לא להסכים מבחינה פנומנולוגית פשוטה. אני סבור שאם נבדוק תופעות שונות במסורות דתיות שונות, שנכנסות במחקר תחת הכותרת "מיסטיקה", נגלה ביניהן בהחלט דמיון פנומנולוגי. בדוקטורט שלי (ובספר הקרוב) הקדשתי מקום לעריכת טיפולוגיה של החוויה המיסטית, וסיווגתי אותה על פי ארבע קטגוריות פנומנולוגית בסיסיות (טראנס, אקסטזה, ריכוז, ומניפולציה על מודל העצמיות). לא אכנס לפירוט בהזדמנות זו (מעט הסברים אפשר למצוא כאן), אבל אני בהחלט חושב שניתן למצוא חוויות מיסטיות, למשל של טראנס (שהיא חוויה רווחת מאוד באופן כללי) במסורות שונות, חוויות שמקבלות משמעות דתית על ידי החווים אותן.

כך למשל, גם המאיה וגם הכנענים העתיקים (מלכים א, יח, כח-כט) השתמשו בהקזה עצמית של דם על מנת להגיע למצב של טראנס. כך גם לגבי אקסטזה – האם אין לנו דוגמאות שונות של שימוש במוזיקה על מנת להגיע לאקסטזה רגשית במסורות נבדלות כגון בשבטים אינדיאנים-אמריקאים ולחילופין שבטים אפריקאים? והאם באמת אין דמיון פנומנולוגי בין הריקות העצמית הבודהיסטית לביטול העצמי החסידי (שניהם, לדעתי, מניפולציה על מודל העצמיות)? בספרו Mysticism משווה ביירון ג'ס הולנבק בין החוויות החזיוניות של טרסה מאווילה לבין אלו של Black Elk, מנהיג שבט האוגללה לקוטה, וטוען שבני המקרים החזיונות נובעים מפרקטיקה של ריכוז. דמיון פנומנולוגי שאינו תלוי בהנחת מציאות על-טבעית קיים אפוא, והטענה שאין בחוויות האלה דבר משותף לבד מההנחה שיש בהן מפגש עם ישות אלוהית היא לדעתי שגויה.

החוויה כמעוגנת-גוף

מעבר לכך, לא במקרה הדוגמאות שהבאתי לוקחות בחשבון את הפרקטיקה שמביאה לאותן חוויות, שהיא לדעתי חלק אינטגרלי מהחוויה המיסטית. לא כל חוויה מיסטית תלויה בפרקטיקה, אולם אין ספק שרבות מהן הן תולדה ישירה של מאמץ גופני ומנטלי מודע ומכוון מצד המיסטיקן. הדמיון בין פרקטיקות שונות גם הוא מלמד על שיטות משותפות שמשמשות לעורר מצבים מנטליים, שסביר להניח שהם דומים בתקופות ובתרבויות שונות.

נקודה אחרונה זאת מביאה אותי למימד הפיזי הפשוט של הטכניקה המדיטטיבית ושל החוויה המיסטית. בעוד המערכות התיאולוגיות שונות ומגוונות, ונבדלות בצורה נרחבת בין תרבות לתרבות, הרי שהמבנה הנוירולוגי של האדם, ה- Homo-Sapiens, הוא דומה למדי. למעשה, יחסית לגיוון התרבותי, הוא כמעט זהה לחלוטין. זאת ועוד: מחקרים אחרונים מראים שיש "הכנה" נוירולוגית מיוחדת, המשותפת כמובן לכל מוח אנושי, למה שאנחנו מכנים חוויות מיסטיות (ראו כאן על מחקר מסויים). מכאן שאם החוויה המיסטית (כמו כל חוויה אחרת) תלויה (גם) באיבר שחווה אותה, כלומר בגוף האדם, הרי שיש בה יסוד פרניאלי המשותף לבני האדם.

למעשה, כל מי שחושב שמצב התודעה הנורמלי של האדם זהה או דומה מאוד בתרבויות שונות שותף להנחה יסודית זו, משום שאין ספק שמה שאנחנו מכנים המצב התודעתי הנורמלי גם הוא אינו אלא תוצר של ה"חומרה" הפיזיולוגית שלנו יחד עם ה"תוכנה" התרבותית. אם אנחנו מבטלים את תפקידה המרכזי של הפיזיולוגיה, כיצד ניתן להניח שבני אדם מתרבויות וזמנים שונים חשים, בחייהם היומיומיים, את העולם בצורה דומה?

בסופו של דבר דווקא אם אנחנו לא מאמינים בנשמה או בתודעה שמנותקת מהגוף אנחנו חייבים להניח שהחוויה המיסטית, כמו כל חוויה אחרת, היא חוויה מעוגנת-גוף (embodied). ובדיוק כפי שאין לנו בעיה להניח שקיימת חוויה יומיומית אנושית בסיסית (התודעה הרגילה שלנו, דרכה אנחנו מתקשרים זה עם זה) אשר משותפת בבסיסה (כלומר, כמובן שהיא לא זהה) בקרב בני תרבויות ודתות שונות, אין שום מניעה תיאורטית להניח שקיימות חוויות שונות, שניתן לכנות "מיסטיות", אשר משותפות בבסיסן לבני תרבויות ודתות שונות.

וזה עוד מבלי לדבר על האפשרות שאכן קיימת מציאות אלוהית.

משה אידל, שלשלאות קסומות: טכניקות וריטואליםבמיסטיקה היהודית, תרגום מאנגלית: מירי שרף, עורך מדעי: עמרי שאשא, כתר ומכון שלום הרטמן, ירושלים, 2015

עוד יותר מאשר מעשיר אותנו ספרו של פרופ' משה אידל, שלשלאות קסומות, בידע על המסורות המיסטיות היהודיות, הרי שהוא משמש כמַלְמָד המערער על התפיסה המוכרת אודות הדרך בה יש להבין את אותן מסורות. אם במחקריהם של ראשוני חוקרי הקבלה באקדמיה – גרשם שלום, ישעיה תשבי, משה חלמיש, יוסף בן שלמה – נתפסה המסורת המיסטית היהודית, ובראש ובראשונה הקבלה, כביטוי לתפיסה מיתית-תיאולוגית מסויימת, הרי שעבור אידל עניינה העמוק של המיסטיקה היהודית אינו רעיון, אלא פעולה. הקבלה, על כן, אינה הכפפתם של המנהגים הריטואליים היהודיים תחת קורפוס מיתי חדש או הכנסתם למסגרת תיאולוגית הניזונה מהפילוסופיה הימי-ביניימית, אלא בעיקרה העצמתם של אותם מנהגים, הגדלת מקומם בחיים היהודיים, וזאת על ידי עטיפתם במיתוס.

זו אינה שאלה של מרכז כובד ושל דגש בלבד, אלא מפתח ראשון במעלה עבור החוקרים וההדיוטות המבקשים להבין את התופעה שלפניהם. הבנת הקבלה כתיאולוגיה מציירת דמות מסויימת של המסורת המיסטית היהודית ואף של המסורת היהודית כולה – כזו המבכרת מסגרות רעיוניות על פרקסיס. ההבנה שמציע אידל מייחסת למסורת היהודית אופי הפוך. מה מעצב אפוא את המסורת היהודית: רעיון או מעשה? הנה לנו שאלה שקשה לחשוב על משמעותית ממנה בבואנו לבאר את תולדות היהדות.

גם אופן הבנתנו את החוויה המיסטית קשור לכך: האם המסלול המיסטי מבקש להגשים באופן חוויתי אידיאלים תיאולוגיים, או שמא הוא בראש ובראשונה ביטוי של הפרקטיקה, והתרגול עצמו הוא שמעצב את החוויה? תפיסה "תיאולוגית" של החוויה המיסטית עלולה לעוור את עינינו עד כדי כך שלא נבחין בהגשמתם של מצבים מיסטיים שאנחנו סבורים שהתיאולוגיה שוללת (למשל איחוד מיסטי, unio mysica).

בהמשך לכך מתעוררת גם שאלת היחס לפרקסיס הנורמטיבי של המסורת. כאמור לעיל, הקבלה ברובה העצימה את מעמדן של המצוות. אולם מה על דרכים מיסטיות שמשתמשות בפרקטיקה שאינה קשורה להלכה? הקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה למשל, מציעה טכניקות מדיטטיביות א-נומיות (מונח שהציג לראשונה אידל עצמו), דהיינו שאינן קשורות לחוק. בעוד שבקבלה התיאוסופית-תיאורגית ההמצוות עצמן הן המצע לפעילות המיסטית, אבולעפיה מציע טכניקות הקשורות למלמול שמות האל תוך הארכה בנשימות וביצוע תנועות ראש. בטכניקה דווקא, ולא בתיאולוגיה, יכולה לפענח עבורנו פנים שונות מאוד ביחסיהן של המסורות המיסטיות היהודיות אל המסורת ההלכתית.

ומה לכאן עניין ה"שלשלאות"? אידל מצביע על כך שהתפיסה אודות רציפות אונטולוגית בין האלוהות לאדם היא מרכזית בהתפתחותה של המיסטיקה היהודית הבתר-מקראית. רציפות זו באה לידי ביטוי מרכזי בלשון ובשפה. העברית, שבאמצעותה האל ברא את העולם, נחשבת ליסוד הקושר בין כלל התופעות של הבריאה, ובינן לבין האל. בין העליונים לתחתונים מתקיימת רציפות לשונית, וההאצלה האלוהית המקיימת את העולם נחשבת לתהליך לשוני. על פי אידל החל מימי חז"ל הועתק מרכז הפעילות הדתית מן הפולחן ממוקד המרחב, שאפיין את המקרא (הארץ הקדושה, ההר הקדוש, המקדש), אל טקסים ופרקטיקות המשתמשות בשפה כאמצעי לפנות – ואף להעפיל – אל האלוהות.

תמורה זו מאפיינת כמובן גם את הטכניקות המיסטיות היהודיות, וספרו של אידל פורש לפנינו מגוון מהן. כך הופכים שמות האל לנוסחאות מיסטיות שעומדות בלב הדרך אל ההתגלות האלוהית, ואידל מפרט כיצד בקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה וממשיכיו, השימוש בשמות האל מפותח ומתפתח. כך הופכת עבור חסידי אשכנז ומקובלי ספרד התפילה לפרקטיקה מיסטית, המשמשת עבור הבקיא ברזיה ככלי לא רק להגיע למגע עם האל, אלא אף לשנות את האל, להעצים אותו ולחזק את נאמנותו-מחוייבותו לישראל. גם לימוד תורה הופך לטכניקה של מגע עם האלוהות. למעשה, כפי שאידל מראה, המילים "תפילה" ו"תורה" הופכות לכינויים של האל, או של הרבדים האלוהיים אליהם מגיעים תוך שימוש מדיטטיבי באלה. תפיסה זו מחזקת ללא ספק את הקשר התיאורטי שמציע אידל בין הפרקטיקה לחוויה המיסטית.

אין זה כמובן אומר שאין לתפיסות התיאולוגיות מקום או השפעה במסע המיסטי. כך למשל, אידל מציין כי מקובלים בעלי נטייה פילוסופית הדגישו פחות את ההיבטים הקוליים של התפילה, שאצל אחרים שימשו כסולמות עליהם מעפילים מעלה ובעזרתם מושכים שפע אלוהי מטה. עבור מיסטיקונים המושפעים מהפילוסופיה, האל היה מופשט מכדי שישמע תפילה אישית, והם התמקדו בתפילה "שכלית", פנימית, המביאה להיטמעות של השכל האנושי באלוהי. מנגד, אצל חסידי אשכנז, שהפילוסופיה היוונית כמעט שלא השפיעה עליהם, התפילה הקולית ואף הניגון המוזיקלי היו מרכזיים בביצוע התפילה ובתהליך התיאורגי שבמסגרתו הועצמה דמותו של האל.

באופן מעניין, המתח בין הטכניקה לתפיסה התיאולוגית היה מוכר כבר למקובלים עצמם. אידל מביא את דבריו של נתן בן סעדיה חרר, מקובל מבית מדרשו של אברהם אבולעפיה ובעל הספר שערי צדק (נכתב בשנות התשעים של המאה ה-13). אותו ר' נתן מכיר בכוחו של שם האל, אפילו הוא בערבית, כטכניקה מדיטטיבית, ומסביר ששינון שם 'אללה' אצל הסופים אכן מביא לחוויה מיסטית:

ושמעתי שזוכרים [=משננים בטקס הד'יכר] השם בלשון ישמעאל אללה, עיינתי עוד יותר ושערתי שאחר שהם זוכרים אותיות ומנקים מחשבת נפשם לגמרי משאר מיני הצורות הטבעיות תפעלנה בהם אותיות אללה לפי טבעם ולרבוי פעולם והם מתפעלים ולא הרגישו ממה כי לא נמסרה להם קבלה (עמ' 91)

הסופים אמנם מגיעים להתפעלות מתוך שינון שם האל, אולם על פי ר' נתן הם אינם יודעים ממה הם מתפעלים, משום שאינם חלק מהמסורת של חכמת הסוד היהודית. התיאולוגיה היא שחסרה להם כדי להבין אל נכון את חוויותיהם המיסטיות, אף שלחוויות האלה הם מגיעים בזכות טכניקה שכפי הנראה מסוגלת לפעול באופן אוניברסאלי. המתח בין טכניקה לתיאולוגיה ברור, ואיתו גם ההפרייה ההדדית ביניהם.

אם נמשיך כיוון מחקרי זה, נווכח שתפיסה זו, הרואה בטכניקה אמצעי שיכול להביא לתוצאות גם מחוץ למסגרת מסורתית, תהפוך לפופולארית מאוד במאה העשרים, כאשר תרבות הניו-אייג' "תשלוף" טכניקות מדיטטיביות מתוך הקשריהן המקוריים. עם זאת, בשלב זה ההתמקדות בטכניקה תיעשה לא מתוך דגש מסורתי, אלא דווקא משום שהמסורות איבדו מכוחן. הנה תובנה נוספת שרק חקירת הטכניקה ומקומה במסורת המיסטית תחשוף בפנינו.

בשלשלאות קסומות ממשיך משה אידל את הכיוון שהתחיל בסוף שנות השמונים, עם פרסום ספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים. כבר בספרו זה הקדיש אידל מקום חסר תקדים לביאור הטכניקות המיסטיות בהן משתמשים המקובלים. במבט לאחור אפשר להבין עד כמה משמעותי היה המהלך שיזם, וכמה היינו חסרים לו היינו מנתחים את המסורת המיסטית היהודית מתוך פריזמה תיאולוגית בלבד. דווקא המסורת היהודית, כדת פרפורמטיבית באופיה, דורשת התבוננות שונה. הספר שלשלאות קסומות ממשיך ומפתח פרוייקט חשוב זה.

נספח: על פרניאליזם מיסטי לא-פרוטסטנטי

הפסקה לעיל מתוך ספר שערי צדק הזכירה לי פסקה אחרת שקראתי במקרה לאחרונה בתוך האנתולוגיה הנפלאה של שרה סבירי למיסטיקה הסופית (הסופים, הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2008).  שימו לב:

יש אנשים הנכנסים להתבודדות מבלי לקיים את כלליה: הם מפנים את עצמם לזכירה [שוב: משננים בטקס הד'יכר – ת.פ.] כלשהי, מוצאים מנוחה בהתרחקות מחברת הבריות, ומונעים מחושיהם כל התעסקות. כך עושים הנזירים [הנוצרים], הברהמינים [ההינדואים] והפילוסופים. אין ספק כי לריכוז הקשב יש השפעה על טיהור הפנימיות. כשעושים את כל אלה מתוך קיום נאות של כללי ההתנהגות על פי החוק הדתי ומתוך דבקות כנה בדרכיו של שליח האל עליו השלום [=מוחמד], התוצאה היא הארת הלב, הפניית עורף לעולם, מתיקות זכירות האל, עבודת האל בנאמנות – למשל, בתפילה או בקריאת פסוקי קוראן. ואילו כאשר עושים את כל אלו שלא מתוך מצוות החוק הדתי ודבקות בשליח האל עליו השלום, התוצאה היא [רק] טיהור מסויים של הנפש.

את הקטע הזה כתב אבו חפס שהאב א-דין א-סוהרורדי (מת ב-1235), בתוך ספרו מתנת ההכרות. הוא מהווה תמונה ראי לקטע הקודם, שהרי בשניהם מדברים על טכניקת הד'יכר, בשניהם הכותבים מודים שניתן בעזרתה להגיע לניקיון או טיהור מסויים של הנפש (וצריך לבדוק למה הכוונה כמובן), ובשניהם מובעת העמדה שמי שחסרה לו דת האמת לא יוכל להגיע לדעת העליונה, אלא יעצור בשלב כלשהו בדרך.

שני הקטעים האלה מעניינים אותי במיוחד מפני שהם מערערים על אחת ההנחות המקובלות כיום במחקר המיסטיקה, והיא שהתפיסה שמחזיקה בהקבלה עקרונית בין כל הדתות, דהיינו שמציבה את הדרכים הרוחניות על מישור אחד, משווה, ומוצאת ביניהם דמיון, היא תולדה תרבותית מסויימת, ובאופן ספציפי של הפרוטסטנטיות האירופאית.

ואכן, אם אנחנו מתחקים אחר העדויות הראשונות להשוואות בין דתות, לתפיסת הדת הקטגוריה עצמאית שתחתיה משפחה של תופעות שכולן נושאות מאפיינים משותפים, נוכל למצוא אותן באירופה של המאה ה-17, למשל אצל ג'ון לוק. סופה של התפיסה הזאת במדעי הדתות האקדמיים (שאני כמובן חלק מהם).

אבל כאן אנחנו רואים שגם אצל יהודים וגם אצל מוסלמים, וגם לפני הרפורמציה, היתה תפיסה שאיפשרה מבט משווה, אמנם ראשוני מאוד (ובוודאי לא מחקרי-אובייקטיבי). נכון, הכותבים לעיל אינם עורכים השוואה מושכלת בין דתות, אולם הם תופסים את האדם כיצור "דתי" ובעל יכולות מיסטיות בסיסיות באופן אוניברסלי, ואת הדרך שלו לאלוהות כעניין משותף. לכל אדם הפוטנציאל להגיע לטיהור הנשמה ולמגע עם האלוהות, גם אם מי שלא מחזיק בדת האמת לא יגיע לסוף המסע.

יש כאן עדות לתפיסה שגם אם אינה פרניאליזם מפורש, יש בה הקבלה בין דתות שונות, השוואה בין דרכים רוחניות שונות, ואף הענקת ערך חיובי (גם אם חלקי) לדרכים רוחניות שאינן זו של הדובר (ולא גינויין הפשוט כמעשה שטן, או ביטולן כחסרות כל ערך דתי אמיתי).

יש פיתוי לומר שזו דווקא המיסטיקה, המגע הישיר עם האל, שמאפשרת את ההשוואה הזאת, שלכאורה מדלגת מעבר לצורות האידיוסינקרטיות של הדתות וחודרת אל הלב המשותף שלהן. אבל לומר את זה יהיה כבר ללכת עוד צעד לקראת הפרוטסטנטיזציה של התמונה. בהזדמנות אחרת.

:

—

פורסם (ללא הנספח) בגיליון אדר-מרץ של כתב העת דברים אחדים מבית מכון שלום הרטמן.

גרסה קודמת של הפוסט לא ציינה את שנת מותו של א-סוהרורדי אלא את שנת יציאתו של ספרו.

היה בו בוז עמוק לכל,
כאילו הרע ביותר אשר היה יכול לקרות קרה;
עמד כזר בלב עולם נושם,
נפש תועה שמעולם אחר נפלה…
כל כך נסק מעל, או גם שקע מתחת
האנשים האחרים איתם הרגיש נידון לנשום.

השורות הללו, שראו אור בפואמה הטרגית 'לארה' של ג'ורג' גורדון ביירון ב-1814, מבטאות היטב את הלך רוחו של הגאון הרומנטי המיוסר. עומד לבדו על צוק קפוא הוא בז לכל אשר יראה תחתיו: החברה הבורגנית על הנורמליות הקרתנית שלה, ההמונים אשר נאבקים יום-יום לנתח קצת יותר גדול מהעוגה, העולם המתורבת כולו על משחקיו, על כלליו, על זיופיו. הוא, הגאון, זר לכל זה. הוא נפל מעולם אחר, ונידון לנשום את אותו האויר שנושמים הפלבאים.

לורד ביירון לא חשב שראוי לו לנשום אויר ערים. הוא נועד למעלות שונות לחלוטין. אחרי גלות מרצון מאנגליה, נדודים ברחבי אירופה וכמה שנים של חיים באיטליה הוא החליט להצטרף, בגיל 35, למאבקה של הלאומיות היוונית הצעירה כנגד האימפריה העותומנית. לאחר שצייד את הצי היווני על חשבונו, ולמרות שלא היה לו כל ניסיון צבאי, הוא העמיד עצמו בראש כוח שהתכונן לכבוש את מבצר נפפקטוס שבמיצרי קרינתוס. רק מפני שחלה ומת מסיבוכי שפעת נמנע ממנו מוות הירואי בשדה הקרב.

ביירון היה יוצא דופן רק מכוח כשרונו והונו. סביבו צעירים וצעירות ביקשו לעצמם חיים של תעוזה והרפתקה, של רגש שעולה על גדותיו ושל חיפוש עצמי. באופן מעניין, על פי תפיסתם של אותם רומנטיקנים חיים שכאלה מחוייבים לשלב יחדיו מרד ואמת, כאילו אמת שאינה מורדת אינה תקפה, ומרד שאינו מבקש את האמת אינו באמת מרד. ביירון ביטא אפוא תופעה אירופאית כללית.

בדיוק ארבעים שנה לפני שכתב ביירון את 'לארה' הוציא גתה לאור את 'ייסורי ורתר הצעיר'. בן 24 בלבד היה כאשר חיבר גתה את רומן המכתבים שהפך אותו לקול של דורו. ברומן המפורסם ורתר, האמן המיוסר, מספר במכתביו לחברו וילהלם על אהבתו הבלתי אפשרית לשרלוט, המאורסת לאחר. אהבה עצומה ואיומה זו מביאה את ורתר בסופו של דבר להתאבד, אולם לא לפני שהוא חולק עם חברו את תובנותיו על החיים. ורתר הצעיר מוצא בטבע את המזור לנפשו המבקשת לחיות וליצור באמת. על פי ורתר עלינו

לדבוק להבא בטבע בלבד. הוא לבדו אינסופי דיו, והוא לבדו בונה את האמן הגדול. אפשר לומר הרבה על היתרון שבכללים, בערך מה שאפשר לומר בשבחה של החברה האזרחית. אדם המתחנך לאורם לעולם לא יוציא תחת ידיו דבר סר טעם וגרוע, בדומה לאדם שאישיותו מתעצבת על ידי חוקים ורווחה כלכלית, שלעולם לא יהיה שכן בלתי נסבל, רשע יוצא דופן. מנגד, יגידו מה שיגידו, הכללים כולם הורסים את תחושת הטבע האמיתית, את ביטויו האמיתי! (הוצאת כרמל, תרגום יעקב גוטשלק)

עולם הכללים והחוקים, עולם האנשים המיושבים, הוא סביר בהחלט ושומר עלינו מפני רשע יוצא דופן. אולם סבירותו היא חולשתו. הוא ממוצע, מיושב, הגיוני. הוא חסר יכולת נסיקה. משום כך הוא הורס אצלנו את המגע האמיתי עם הטבע, כלומר, הורס את נקודת האמת שבנו. הוא מכניע את היצירתיות שלנו ומכניס אותנו למסלול קבוע ומוכתב מראש. על כן יש למרוד בו.

כל המקשיב לקולות היוצאים ממעגלי נוער הגבעות יזהה הקבלות מובהקות לדברים המצוטטים לעיל. החיפוש העצמי, הרצון להתקרב לטבע, הבוז לחברה שממנה פרשו, המרד שמתפרש כאמת והמשחק הצמוד עם המוות. אין זה חדש ולא היינו זקוקים לרצח משפחת דוואבשה כדי לשמוע זאת. כבר בגיליון אוגוסט 2007 של עלון ההתנחלויות 'נקודה' פורסמה כתבה של שושי גרינפלד על נוער הגבעות בה טען אורי אלון, מדריך ב"בית חם" עבור אותם צעירים, שמדובר ב"נוער שמחפש אמת בלי פשרות, ולא את האמת של עולם המבוגרים המתפשר והפושר". בתחילת ינואר התפרסמה עדות אנונימית של נער גבעות לשעבר (מקור ראשון, 1.1.16) שמספר על חוויותיו מלפני חמש עשרה שנה:

גדלתי בערוגות של הציונות הדתית, אבל בזתי לה ולדמויות המפתח שלה. הם נראו לי מיושנים, בעלי תמימות 'חנן פורתית', מנותקים מהוויה החדשה שכללה עבודת אדמה ורעיית צאן, חיבור עמוק לקרקע, הסתפקות במועט וגאוות יחידה. …המודל החרדי של התנתקות חסרת פשרות ויצירת אוטונומיה אטומה בתוך ההפקרות הישראלית התאים לנו כמו כפפה ליד.

התופעה אינה חדשה ומאפייניה קבועים למדי: המרד בסמכות ההורים והחברה, בקשת האמת, חוסר הנכונות להתפשר. לפני כחודש פרסמה קרני אלדד ראיון עם אלישוב הר שלום (מעריב, 11.12.15), תושב גבעות בן 26, שהסביר כי

תמיד [היו] אלו שהקריבו את עצמם על מזבח האמת, מוכנים לשלם את המחיר, והחבר'ה האלה מוכנים לשלם את המחיר. אבל השאלה היא: איפה זה שם אותנו בתור חברה. אנחנו לא 'עשבים שוטים' – אנחנו עצי פרי. אתם גידלתם אותנו. פתאום אתם מתנערים מאיתנו? פתאום אנחנו לא משלכם? …מהי ציונות? לקחו לנו את הביטחון בהגדרה של 'ציוני'. אני מבין את החבר'ה האלה שמתנערים מהמושג, כי זה הפך להיות 'ליד' ו'כאילו'. אני יודע מה זה ציונות של פעם, של ייבוש ביצות ושל בית הדסה בחברון. אבל אם ציוני זה להתנצל על עצם הקיום שלך – אז יש שאלה אם אני ציוני. היום אנחנו יורקים בפרצוף של הציונות. ציונים אמיתיים לא היו הופכים את הלאום לכוכבית בתעודת הזהות.

כדאי שוב לשים לב ליסודות החוזרים בכל הציטוטים הללו: בוז לחברה הקיימת, דחיית פשרה ופירושה כזיוף, חיפוש אמת על ידי פרישה מהכלל, ראיית הקרבה לטבע כאידיאל ותפיסה עצמית כממשיכים האותנטיים של הציונות הדתית והתנועה הציונית בכלל. שורשיו של נוער הגבעות, אפוא, נטועים בזרמי הרומנטיקה האירופאית והאתוס שהוא מבטא אינו אלא תרגום יהודי של החיפוש הרומנטי אחרי אותנטיות.

עלינו להבחין, עם זאת, במה שונים נערי הגבעות מהציונות הדתית הקלאסית, שגם היא חבה רבות לרומנטיקה. התנועה הרומנטית מעולם לא היתה תופעה מסודרת וברורה, וכללה למן עלייתה בסוף המאה ה-18 ערב רב של אמנים, הוגים רעיונות ויצירות. עם זאת באופן פשטני אפשר לומר שכתגובה לנאורות שביכרה את התבונה וראתה בה את היסוד הנצחי, האוניברסלי והחשוב ביותר באדם ביקשה הרומנטיקה להעלות את הרגש, היצירתיות והייחודיות למעלה העליונה, וראתה באלה מהויות אותן יש לחקור במסגרת מסעו של הפרט – או העם – למימוש עצמי.

לצד יוצרים כביירון וגתה שביטאו בחייהם וביצירותיהם חיפוש עצמי אישי ורגשני היו אחרים שראו לא בפרט את יחידת היסוד של אותו חיפוש, אלא בקולקטיב הלאומי. הוגים כהרדר (1744-1802) ופיכטה (1762-1814) ראו ביחיד נגזרת של התרבות והעם שמהם הוא קורץ, וגרסו שרק בהכרתו של הפרט את מהותו כתא באורגניזם הלאומי הוא יוכל לממש את עצמו בצורה מלאה. החיים עבורם היו אחדות לפני שהיו ריבוי, זרימה מתערבלת ולא עמידה מנוכרת. היחיד קשור בכל נימיו אל הכלל, ואינו יכול, אף אם ירצה, להתנתק ולחיות את חייו לבדו. החיים המלאים באים לידי ביטוי בנאמנותו – אם לא ממש התמזגותו – של היחיד בקולקטיב.

הרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865-1935) הושפע מאוד מהחשיבה הרומנטית. גם עבורו המציאות היא אחדות רוחנית אדירה וגם עבורו חיפושו של הפרט את עצמיותו שקול לחיפושו את האמת, ושניהם מתגלים בתורת ישראל ובאלוהי ישראל. הראי"ה משלב בכתביו הן את המסלול האינדיבידואלי (מימוש עצמי על ידי התמזגות עם הכוליות) והן את זה הלאומי (מימוש עצמי על ידי התמזגות עם האומה), אולם זה השני הוא שזכה לדגש בכתבי תלמידיו וממשיכיו, ובעיקר בתורתו של בנו יחידו, הרב צבי יהודה קוק. מחקרים שונים כבר הראו כיצד העמדה המקדשת את הלאום הובלטה בכתבי הרב צבי יהודה, וזאת על חשבון הכתבים היותר אישיים ומכווני-יחיד של הרב קוק.

הציונות הדתית, שהחל משנות השבעים אימצה את תפיסותיו של הרב קוק כמטא-נראטיב מרכזי, ביטאה כיוונים לאומיים אלה בתפיסותיה ה"ממלכתיות" (המייחסות חשיבות עליונה ואף קדוּשה למוסדות המדינה), באימוץ אתוס של הקרבה עצמית ופעולה למען הכלל, ובתפיסתה העצמית כהמשך האותנטי לתנועה הציונית. כל אלה, כמובן, נתנו דגש לקולקטיב על חשבון הפרט.

והנה, החל מהמחצית השניה של שנות השמונים התעוררה בתוככי הציונות הדתית תופעה של חיפוש רוחני אישי המבקש להביא לידי ביטוי יצירתיות, ייחודיות וקשר אינטימי, פרטי במהותו, עם האלוהות. כמצע טקסטואלי ורעיוני השתמשו מובילי המהלך הזה – באותה תקופה הרבנים שג"ר ומנחם פרומן, ומעט אחריהם גם עמי עולמי ז"ל ובני קלמנזון ודוב זינגר יבדל"א – בחומרים חסידיים, ועל כן מכונה התופעה כולה 'נאו-חסידות'. התופעה הזאת גדלה מאוד מאז, ואף הביסה ניסיונות שונים לדכאה. כיום החיפוש הרוחני האישי בקרב הכיפות הסרוגות הוא חזון נפרץ.

נוער הגבעות, ובכלל זה הטרוריסטים שיצאו מקרבו, מגלמים מקרה פרטי של התופעה הכללית הזו, במסגרתה מימוש עצמי בציונות הדתית כבר אינו נתפס כמותנה בחיבור לקולקטיב הלאומי, אלא להפך, מתבסס על בקשה אישית אחר ביטוי עצמי. בניגוד לתופעות הנאו-חסידיות בכללן, תושבי הגבעות לא מסתפקים במסע רוחני אישי המקביל לחיים בחברה הכללית, אלא מבקשים למצוא אותנטיות דווקא על ידי פרישה חד-משמעית מהכלל. המרד הקיצוני שלהם בחברה הכללית – ודווקא הוא – מאפשר להם להחשיב את עצמם לנאמנים היחידים האמיתיים לתורה ולאלוהים.

אין כאן מקריות: כך עובד האתוס של האותנטיות, שמהווה אידיאל מודרני ומאפיין מרכזי של הרומנטיקה. כפי שמסביר ההוגה הקנדי צ'רלס טיילור בספרו 'מועקת המודרניות', כדי שפעולה תיחשב לאותנטית היא חייבת מניה וביה להיות חריגה. אם אגיע למשרד לבוש בחליפה ועניבה ואכריז שהתלבשתי כך משום שהרגשתי שזה הדבר האותנטי עבורי אזכה להרמות גבה משועשעות, שהרי מה אותנטי בחליפה ועניבה? מצד שני, אם אגיע יחף, בג'ינס קרוע או בכובע צילינדר עמיתי יקבלו זאת כביטוי אותנטי לאישיותי המקורית והייחודית.

אותנטיות, קובע טיילור, דורשת יצירתיות, מקוריות ומרד בכללים השגורים. כך מייצרים אותה. אולם אם אכן כך היא נוצרת מובן לנו שהאותנטיות קשורה בקשר אמיץ עם אותם כללים שגורים. רק מעשה שבחברה שלנו נחשב מקורי או יצירתי יכול להיחשב אותנטי, וכל מרד בקונצנזוס תלוי בקונצנזוס להגדרתו העצמית. החיפוש אחר אותנטיות, גם אם יתחזה למסע אישי אל מקוריות מקסימלית, הרי הוא במהותו דיאלוג מתמשך עם החברה ממנה הוא יצא. למעשה אבקש לקבוע שהפקת "אותנטיות" תמיד תהיה כרוכה לא רק במרד בנורמות וערכים מסויימים של החברה, אלא גם בהקצנת נורמות וערכים אחרים של אותה חברה עצמה.

כך יש להבין גם את נערי הגבעות. ללא ספק, אותם צעירים מורדים בחברה שסביבם. הם בזים להוריהם, מתכחשים לסמכות רבנית, וכמובן עוברים על חוקי המדינה. בחיפושם הרומנטי אחר אותנטיות הם מחוייבים להפנות עורף לחברה ממנה באו. אולם יש לשים לב היטב במה מורדים אותם צעירים ובמה אינם מורדים. המרד שלהם לא מתבטא בהתנדבות בעמותת 'שוברים שתיקה' או בהתפקדות ל'שלום עכשיו'. הם גם לא פורקים עול מצוות, לא קונים אופנוע ולא מתבסמים בחגיגות של שחרור מיני. מכיוון שהכלל תמיד מגדיר עבורנו גם מה שאותנטי, אם אנחנו רוצים להיחשב אותנטיים בחברה שלנו אין לנו אפשרות למרוד בכל מוסכמותיה. כאמור, חלק מרכזי מהמרד שלנו לא יהיה שבירת הכללים, אלא הקצנתם.

נחזור ללורד ביירון. הוא מורד בסביבתו בכך שהוא עוזב את אנגליה מולדתו ללא כוונה לשוב. הוא בז לחברה הבורגנית ולמוסכמותיה. אולם הרפתקתו הגדולה ביותר, זו שבה מצא את מותו, מושתתת על דבקותו הקיצונית בערכים שהיו מקובלים מאוד בתקופתו: הוא נאבק למען לאומיות וחירות. אצל ורתר הצעיר של גתה נמצא דפוס דומה. הוא פורש מהחברה ומנסה לחיות חיים פשוטים הקרובים לטבע. הוא מזלזל ב"חוקים" וב"רווחה הכללית". אולם סופו מגיע כתוצאה של היותו נאמן – נאמן עד מוות – לקריאה המחייבת של האהבה, אידיאל מוכר ומקובל.

המרד של נערי הגבעות הוא בחברה ממנה באו, שנחשבת עבורם כחלשת אופי, כפשרנית, כלא אותנטית ולא אמיתית. המרד שלהם הוא ברבנים הציונים-דתיים מאותן סיבות. אולם אין הם מורדים בחינוך שקיבלו, אלא אדרבה, מקצינים ערכים שמקובלים בסביבתם: התיישבות בשטחי יהודה ושומרון, הקפדה הלכתית והתייחסות מבטלת כלפי הפלסטינים. כפי שכתב עוד נציג של נוער הגבעות, צבי סוכות, בדף הפייסבוק שלו ב-21.12.15:

מי ששרף את הבית בדומא לא עשה את זה כי הוא חושב שהוא מבין בביטחון יותר משר הביטחון, אלא כי הוא חושב שהתורה מבינה יותר משר הביטחון. ובתורה יש נקמה. הוא רואה את עצמו כמייצג התורה עלי אדמות. ולזה אתם חינכתם אותו. כשהתנגדתם לשלום עם ערבים, וכשבניתם בלי אישורים, והפכתם לאלופי הקומבינות בהלבנת כספים, אמרתם יהרג ועל יעבור על שירת נשים בצה"ל, ודיברתם על המדינה ובג"ץ במונחים של פושעים. והכל עשיתם בשם התורה!!

בחיפושם אחר אמת ואותנטיות מורדים נערי הגבעות ברבנים שלימדו אותם, אולם לא בתורותיהם. אותן הם לא זונחים אלא משתמשים בהן כקפיץ שככל שילחצו אותו כך יתגבר כוחו. דווקא ההקצנה של תורות אלה, דווקא תפיסתן הפונדמנטליסטית, היא המייצרת עבורם קיום יהודי אותנטי.

כל חברה המחויבת לאידיאלים משותפים, כל חברה אידיאולוגית, מזמינה שוליים קיצונים, לעיתים אלימים, והמגזר הציוני-דתי אינו מיוחד בכך. מה שיש לבחון בנוגע לנוער הגבעות אינו קיצוניותו, אלא הערכים עליהם הוא בונה את פרשנותו לאותנטיות יהודית. התבנית לתוכה ערכים אלה ניצוקים היא רומנטית, אולם החומר ממנו הם עשויים מצוי במסורת היהודית, ועולה הרושם שלעתים לא רק שהוא אינו מנוטרל, אלא שהוא מועלה על נס. במצב כזה מפריד רק צעד אחד בין תפיסתו באופן מבוקר, שמודע לפער שבין האידיאל למציאות, לבין פרשנותו הקנאית, וממנה לאלימות.

:

—

פורסם היום במוסף הארץ

ההשוואה בין "היהדות" לבין "התרבות היוונית" הפכה לאחת ממצוות החג ולעוד הזדמנות לחדד את יומרת הייחודיות של המסורת היהודית. גם אם החשמונאים עצמם התייוונו בתוך שנות דור, תהיה זו טעות להחמיץ את ההבדלים ששררו אז בין שתי התרבויות, וההשוואה ביניהן, גם אם היא בהכרח פשטנית, מציעה לנו מבט ביקורתי על ימינו.

הבה ננסח זאת כך: התרבות ההלניסטית השתיתה עצמה על האוניברסלי. במקביל, היא דחתה את החריג. ניקח את הפילוסופיה האריסטוטלית כדוגמה מייצגת. אריסטו מתייחס אל הטבע כאל מערכת, ואל הזמן כאינסופי לכל כיוון. עולם כמנהגו נוהג, מאז ומעולם, ומאז ועד עולם. גם החברה כך: יש מעמדות חברתיים, והם קבועים. יש סוגים של משטרים פוליטיים, גם הם קבועים. יש אדונים ועבדים, אזרחים ונתינים, וכולם מסודרים בקהילה שהיא בפוטנציה אוניברסלית: היא יכולה לחול על העולם כולו.

אצל אריסטו לכל דבר יש טלוס, כלומר מטרה והגשמה, אבל אין טלוס להיסטוריה. לא מצפים להשלמתה ולקצה. אצל אריסטו לכל אדם יש ייעוד ופוטנציאל שעליו לממש, אולם אין ייעוד כללי לאנושות ומטרה שעליה להגשים ככלל. במובן הזה אריסטו משרטט מציאות של שגרה טבעית, שהשינויים בה לעולם אינם מהותיים.

במלים אחרות, ההלניזם לא מציג יומרה לייחודיות סגולית. ערי הפוליס השונות התחרו ביניהן בכל דבר — מצורת המשטר ועד לספורט — אבל לא היתה עיר שטענה שהיא נבחרה על ידי האל העליון (היחיד) לעולמים, ושיש לה משימה היסטורית מיוחדת וייחודית. לא היתה עיר שהיתה מתנגדת לכך שההבדלים בינה לבין הערים סביבה יטושטשו לטובת קהילה אחידה ואוניברסלית. להיפך.

המסורת היהודית בעת העתיקה שונה בכל אחד מהמאפיינים האלה. היא פרטיקולריסטית, בעלת תפישה היסטורית טלאולוגית, מכוונת לייעוד מסוים ומדברת על סיום ההיסטוריה (גאולה). הרעיון המשיחי מופיע בה גם כיציאה ברורה מהטבעי והשגרתי (גר זאב עם כבש). במלים אחרות, היהדות מציגה את רעיון החריגה: העם החריג, שמוטל עליו ייעוד חריג, שיוגשם בזמן חריג.

כמובן, גם למסורת היהודית יש שאיפה אוניברסלית ובשורה אוניברסלית, אולם אלה מתממשות דווקא דרך גורלו הפרטיקולרי של עם מסוים, ולא פחות חשוב — באמצעות מעשיו. הוא לבדו נושא באחריות להוציאה מהכוח אל הפועל, הוא לבדו נושא ביומרה לחריגה מהקיים כדי להגשים את מה שמהותית ועקרונית לא קיים, אבל מחכה להתקיים.

גם לאחר אלפי שנים ניתן למצוא את המאפיינים האלה בתנועה הציונית. בצד התקווה לחזרה למשפחת העמים ביקשה הציונות, המדינית והתרבותית, גם לכונן חריגה. לבנות בישראל חברת מופת שתהיה מודל מודרני של שגשוג ותיקון חברתי. כן, אור לגויים. כאשר דוד בן גוריון דיבר על כך ש"ימות המשיח חשובים יותר ממשיח, והעם היהודי חי בימות המשיח", הוא התכוון לומר שללא הציפייה לחריגה, ללא השאיפה למה שאין וצריך להיות, אין קיומו של העם היהודי שלם.

זה הרקע שכנגדו יש להבין את הטרגדיה שבמציאות הנוכחית, אותה מציאות שבה ישראל משלימה אט־אט עם אובדן התקווה לרוממות ומתפרקת מהשאיפה למופת. לבד ממס השפתיים הרפה של ראש הממשלה על שתי מדינות אי שם מעבר לקשת, מחנה הימין מדבר בקולות שונים, אבל עם מסר אחיד: אין ולא יהיה שינוי, הים אותו ים והשכנים אינם טובים. אין ברירה אלא לשלוט על מיליוני בני אדם בכוח, פּאקס ישראליאנה לעולמים מהירדן לים.

החזון שמוביל מחנה הימין בעת הזאת מבטא אפוא נטישה רבתי של התפישה היהודית המסורתית שבן גוריון כינה "ימות המשיח". אין בו תיקון ואין העפלה, אין ציפייה לטוב אלא השלמה עם הרע. עזבו אותנו מבניית חברת מופת, או אפילו חברה הגונה, הם אומרים. כדי לשמור על החיים נסכים לוותר על חיים ראויים. במקום "תיקון עולם במלכות שדי" הסיסמה המובילה היא "אין ברירה", והיא מובילה למעגלים נשנים וחוזרים של סבל. עולם כמנהגו נוהג, אחד כיבוּשנו לעולם ועד.

בחנוכה הזה יש לומר: זו התייוונות.

—

פורסם במדור הדעות של 'הארץ'