מלחמת התרבות זוטא – בבית שמש, בחטמ"ר אפריים – שפרצה לאחרונה בישראל הגיעה דווקא עכשיו מסיבות רבות, שאת כולן אפשר לסכם תחת אותו הכלל שקשור לכלב ולתחביבו ללקק את עצמו: היא פרצה כי היא יכולה. מהצד היותר "אזרחי" היא יכולה (סוף סוף!) מפני שהמחאה בקיץ הראתה שיש – באופן מפתיע – גם לרוב השפוי כוח וגייסות (וכן, מפני שהתהליך המדיני מת). מהצד היותר פונדמנטליסטי היא יכולה מפני שהמדינה נטולת הנהגה, ומפני שהחוק במדינה חל בצורה דלילה יותר על מי שפועל בשם "היהדות". במובנים אחרונים אלה הקיצוניות הדתית שאנחנו עדים לה בזמן הזה פועלת כמו השפע הנבואי על פי הרמב"ם: היא כל הזמן מגיעה מאלוהים. צריך רק לתת לה מקום והיא תפרוץ.

באופן טבעי, נציגי האורתודוקסיה במדינה נמצאים במגננה, אולם הנוסחאות האפולוגטיות שלהם יצירתיות בערך כמו מהלכיהם ההלכתיים: גם עכשיו, כמו במקרי הגזענות בעמנואל, האלימות בפינוי מעזה או רצח רבין אנחנו מתבקשים להאמין שהילדים הרעים הם "הקיצונים" או "עשבים שוטים" כלשהם שאין להם קשר ממשי לציבור שומר המצוות כולו.

יש לומר בברור שיש בזה אמת רבה: ודאי שרוב רובו המוחלט של הציבור שומר המצוות בארץ אינו קיצוני, אינו שוטה, ומעוניין בסך הכל לחיות את חייו בשלווה. יחד עם זאת, זו לא כל האמת, מכיוון שהגבול בין אותו מיעוט קיצוני לרוב הנרפה שמשלים עם מעשיו הוא מטושטש ונזיל, ולמעשה תלוי בתפיסתו את ההלכה ואת תפקידה בחיינו: ככל שההלכה נתפסת כחלק מהחיים, כמערך פרקטי-ערכי שנמצא בדיאלוג ובהפרייה מתמדת עם הרבדים השונים של הקיום – כך הסיכוי לאותה קיצוניות להתגשם ולהתפרץ קטן. ככל שההלכה מוצבת כנגד החיים המודרניים, כמערכת נורמטיבית שאין לה דבר עם המציאות בזמן הזה, אלא מקורה אך ורק "מלמעלה" והיא כפוייה עלינו על אף שכלנו וההגיון הבריא שלנו – כך אותה קיצוניות נדמית לקפיץ שרק ממתין להתפרץ.

אפשר בקלות לראות שהחברה החרדית אימצה, כמעט מאז היווסדה במאה ה-19 ולמעט חריגים ספורים, את הגישה השניה, דהיינו הציבה את עצמה, על ערכיה, אל מול וכנגד החברה הכללית כאומרת: אין לנו מה ללמוד מכם, שכן אתם כופרים/נהנתנים הנוהגים בעגלה ריקה, ואילו אנו שומרי אוצר הנצח של תורת ישראל, תורה אשר ניתן להפוך בה ולהפוך בה ולמצוא בה את כל מה שצריך עבור החיים. תודעה של בדלנות פיזית וערכית כזו היא זו המאפשרת לראות בילדה בת שמונה פרוצה, במשטרה "נאצים", ובמלחמה בבג"צ (כפי שאמר האדמו"ר מסלונים) מאבק "בין כוח הקדושה לכוח הטומאה של הסטרא אחרא" – פשוט: כל מי שלא איתנו, שייך ל'בני החושך'.

על חרדים במרכז הרב ומרכזניקים בגבעות

החברה הדתית-לאומית הלכה רוב שנותיה במסלול אחר. מסלול שלא רק משלב קודש וחול, אלא רואה בחול מקור נאמן למוסר וחכמה. בין אם מתוך גישה תיאולוגית-קוקניקית, בה החול אמור להתקדש ולכפירה החילונית יש בעצם ערך דתי, ובין אם מתוך פרגמטיות לאומית, בה היה רצון אמיתי להשתלב בפרוייקט הציוני ולתרום ממשית למדינת ישראל, בני הציונות הדתית מעולם לא הכריזו מלחמה על ערכי המודרנה (דמוקרטיה, פמיניזם, ליברליזם) ומימושם בפועל. להפך, אם כבר, הם ראו את תפקידם כמפשרים ומשלבים בין המסורת הקדומה לבין חידושי העולם, שנתפסו באור חיובי.

כאשר מתברר לנו שפורעי החטיבה המרחבית אפריים הם תלמידי 'מרכז הרב' אנחנו מבינים עד כמה המצב כיום שונה. 'מרכז', אותה "ישיבה מרכזית עולמית" שהקים הראי"ה קוק, אותה ישיבה ממנה יצא גוש אמונים תחת הנהגתו של הרב צבי יהודה קוק, היא כמובן מהאיברים הפנימיים החשובים ביותר של הציבור הציוני-דתי. עד כדי כך שראש הממשלה נתניהו הגיע דווקא אליה אחרי נאומו "ההיסטורי" בקונגרס, וסיפר לתלמידיה שברכותיהם חיזקו אותו מול אובמה ושהם "סיירת של תורה".

ועכשיו אותה סיירת של תורה זורקת בלוקים על חיילי צה"ל. אבירי ה"ממלכתיות" נוהגים כאותם ריקים ופוחזים שנתלים בתורתו של הרב גינזבורג כדי להתפרע בשטחים הכבושים. כפי שהגדיר את המקרה הרב אביחי רונצקי: "מדובר באלימות קשה ובמספר משתתפים גדול". לא רק שזה לא "קומץ" – חשוב יותר הוא שאלו לא "עשבים". אלה תלמידים יראי שמיים מאחד מהמרכזים האידיאולוגיים של הציונות הדתית. גם האנלוגיה שביבי מתח בין הפורעים בחטמ"ר אפריים לבין האנרכיסטים בבילעין מתגלה כריקה, שכן לא מדובר כאן בקיצוני המחנה, אלא, כאמור, במרכזו. עד לכאן הגיעה אם כן, ההתחרדות של הציונות הדתית. הרב גינזבורג עולה מהדלת הקדמית, ואת תורתו של הרב קוק מנדים לאחורי האוטובוס.

ודוק: ההתחרדות כאן היא לא רק במובן של שמירה קפדנית על מצוות, קבלת "דעת תורה" של רבנים על כל קינוח אף וראייתה של התורה כמערכת סגורה הרמטית, מושלמת ונצחית. ההתחרדות כאן היא גם, ואולי בעיקר, במובן של הצבת העולם החילוני, הדמוקרטי-ליברלי-הומניסטי-פמיניסטי, כמשהו זר, מסוכן, טמא. כאשר יוצאים נגד חוקי המדינה ונגד צה"ל בצורה כל כך בוטה פירושו של דבר שהממלכתיות, ובה הניסיון להעניק משמעות דתית למדינת ישראל המודרנית, מתה. הרצון להשתלב, לקדש ולרומם את החול, הנכונות לקבל ערכים גם מ"דרך הארץ" וללמוד מתוך ההווה – כל אלה נעלמו, ואת השמיים מכסים עננים של קנאות שטחית, בה כל דבר שאינו "תורה" הוא שיקוץ.

בדיון על השתתפות תלמידי 'מרכז' באלימות נגד חיילי צה"ל אמר אבישי בן חיים אתמול ב'לונדון את קירשנבאום' ש"מבחינה תיאולוגית […] משהו כאן השתנה". ובכן מה שהשתנה הוא שההתחרדות הגיעה ללב לבה של הציונות הדתית. מכאן גם מובן למה פתאום חשוב כל כך לא לשמוע נשים שרות: היציאה היא מראש ולכתחילה נגד כל סממן של "נורמליות", של דרך ארץ פשוטה, של אדיבות ומתינות, של היגיון בריא. כל אלה הם עכשיו "מוסר נוצרי או, "התיוונות", "דתיות-לייט" או "נאו-רפורמה". כבר אי אפשר לשקלל לתוך מערכת הערכים את התרבות הדמוקרטית. זוהי המשמעות של ההתחרדות העוברת על חלקים (עדיין קטנים מבחינה מספרית, יש לציין) בציונות הדתית.

על ההתנתקות מההלכה וההפיכה לכת

ההתחרדות של חלקים מהציונות הדתית, ככל התחרדות, ובניגוד גמור לרטוריקה שבה היא משתמשת, דואגת פחות להלכה, ויותר ליצירת מה שניתן לכנות 'סממנים דתיים', עבור עצמה ועבור סביבתה. סממנים אלה אמורים להוכיח לחברי הקהילה הדתית עצמם שהם אכן מאמינים טובים, יראי שמיים ונאמנים (כפי שכתבתי כאן לגבי החרדים, וכאן לגבי החרד"לים), ואמורים להראות לסביבה שהם "אחרים" ממנה, שהם מיוחדים, או במילים אחרות: קדושים (ומהי קדושה, כקטגוריה ממסדית, אם לא ייחוד?).

פרופ' אלן בריל כתב לא מזמן בבלוגו (המומלץ מאוד) על ספר מצויין שיצא בשנה שעברה ושמדבר על הסייפא של המשפט הקודם, דהיינו המאמץ של המאמינים בזמננו להתנתק מעולם החולין, פיזית וערכית, ולאמץ תודעה כיתתית, מסתגרת. בינתיים שמתי את ידי על הספר (Holy Ignorance, מאת Oliver Roy – כאן ביקורת בנ"י טיימס). הנה ציטוט שמתייחס לעניין (ההערות בסוגריים מרובעים שלי):

תופעת היציאה-מול-התרבות [exculturation, של המאמינים] חזקה אף יותר בחברות מחולנות [לעומתה בחברות דתיות כארצות איסלמיות שונות], שכן עולם החול איבד את ההקשרים הדתיים שלו [שהיו לו עד לפני כמה מאות שנים]. לדת יש קושי להתחבר מחדש לחברה שכעת מוצבת כישות זרה. הסממנים התרבותיים והדתיים מתנתקים אלו מאלו. הצורך לבנות את עצמה בתוך הטוהר של האמונה לבדה דוחף את הקהילה הדתית לנתק באופן יזום את הסממנים הדתיים מתרבות שנחשבת [על ידם] לפגאנית, ואז לנסות לערוך להם מונופוליזציה. הקהילה חיה כמיעוט, אף אם הדת שהיא מחזיקה בה אוחזת בהגמוניה מבחינה סוציולוגית – זה בדיוק המצב של הפרוטסטנטיות בארה"ב והאיסלאם במזרח התיכון. (עמ' 117)

וזה בדיוק גם המצב עם היהדות בישראל. דהיינו, חלקים מהיהדות מתנתקים מהתרבות הכללית, שנחשבת על ידם לכופרנית וריקה מערכים, מתבצרים בתוך "טוהר אמוני" שהם מייצרים לעצמם, ואף מספרים לעצמים שהם הם "היהדות האמיתית" (זו המונופוליזציה). הקהילה אז מציבה עצמה מול התרבות הכללית, וחיה כמיעוט מדוכא. ה"בורות הקדושה", כותרת ספרו של רוי, משמעה המצאת פעולות פולחניות חדשות ("אוטובוסי מהדרין") וראייתן דווקא כביטוי של מסורתיות. אנחנו רגילים לזה מהחרדים, עכשיו אנחנו מקבלים את זה גם בציונות הדתית.

על הגלות מהעולם היומיומי וחובתה של המדינה

העניין כאן, אם כן, קשור הרבה יותר ברצון של הקהילה הדתית להפרד (פיזית ומנטלית) מזו החילונית, מאשר ברצון לקיים תרי"ג מצוות (וכי הפרדה ברחובות העיר היא באמת מצווה על פי ההלכה?). רצון זה מגיע מתוך עמדה מתגוננת, המבטאת את חולשתה של האמונה אל מול המודרנה. אולם דווקא משום שתנועת ההתחרדות הזאת לא קשורה להלכה, אין לה גבול, והיא תמלא כל חלל שיתאפשר לה. כל אזור ותחום במרחב ובחיים יתמלא באידיאולוגיה ו/או פרקטיקה שמטרתה לסמן את הקהילות הדתיות האלה כ"טהורות" ולהבדיל אותן מהעולם ה"טמא". ובכלל, ברגע שעלית על רכבת הטהרה בדרך כלל תישאר עליה עד לתחנה הסופית: אי שם בסיביר של הדת, בגלות מהעולם היומיומי.

לכן אותם "סיקריקים" מבית שמש, כמו אותם פושטקים מישיבת מרכז הרב, יותר משהם מעוניינים לחיות חיים של מצוות, מעוניינים להציג לעצמם ולעולם שהם "עבדי ה'", וההצגה הזאת חייבת להימשך כל יום, כל היום, שבעה ימים בשבוע. לעיתים לא נדירות זה כולל גם שימוש באלימות. זריקת אבנים על חיילי צה"ל לקראת פינוי מאחזים וזריקת אבנים על מכוניות של חילונים בשבת היא אותה פעולה ממש של בנייה של זהות דתית לעומתית.

מכאן שדברי השרה לימור לבנת, כאילו אפשר לתת לקהילות חרדיות להדיר את נשותיהן, מבטאים בורות מסוכנת. ודאי שאי אפשר לכפות על קהילות חרדיום להיות ליברליות (ראבק, אי אפשר לכפות את זה אפילו על קהילות חילוניות), אבל ודאי גם שיש גבול למה שדמוקרטיה הליברלית יכולה להרשות שיתקיים בתחומה. המדינה צריכה לקבוע גבולות ברורים אותם אסור לחצות, כל זה מתוך הבנה שהקנאות תמלא כל חלל שיתאפשר לה. הגבולות האלה אמורים להיות נתונים לדיון תמידי, כפי שאופיין וגווניהן של זכויות הפרט (בכלל, ומול הקהילה) נתונים לדיון והתפתחות, אבל הם בהחלט אמורים להיות מוצבים בצורה החלטית.

אי אפשר להמשיך לעמוד מול קיצוני החרדים או הסרוגים בפה פעור בעודם מנופפים במילת הקוד "ההלכה" כדי להצדיק כל שעשוע מיזוגני או הרפתקה אתנוצנטרית. אם החרדים, או חלקים מהציונות הדתית, צריכים מבוגרים אחראיים שיסמנו בשבילם את הגבולות של המותר והאסור, החברה הליברלית במדינה בהחלט יכולה, ואף חייבת לעשות כן. אם הם החליטו להתנתק מהתרבות הכללית, יבוסם להם. אבל אין שום רשות מוסרית לתת להם להתנתק מהמוסר הפשוט ותוך כדי כך לפגוע בזולתם.

לא עברו שלוש-מאות שנה מאז מותו של הבעל שם טוב, מייסד החסידות, וכבר אנו נזקקים לנאו-חסידות, לחסידות חדשה. אין זו הפתעה של ממש: הרי החסידות, כידוע לכל מספידיה, הצטפדה והפכה קשוחה וחשוכה, אולי אפילו חסרת חיים. ובוודאי יש להאשמות הללו תוקף: מתנועה פורצת דרך, תנועה של התעוררות רוחנית ושינוי ערכי רדיקלי (היציאה, המטאפורית והממשית, מבית המדרש לשדות), הפכה החסידות, כלומר הפכו החצרות החסידיות, לקהילות מסוגרות, שמרניות, חרדיות. מנדל פייקאז', החוקר החשוב של החסידות המאוחרת שנפטר השנה, עומד בספרו חסידות פולין (מוסד ביאליק, תשמ"ו), על התמורה הערכית והמעשית שחלה בתנועה:

היסוד החווייתי-האישי האוטונומיסטי בחיי הדת פינה מקום ליסוד ההטרונומיסטי הכפוי, שנתייחדה לו חשיבות רבה בנסיבותיה ההיסטוריים של המחצית השנייה למאה התשע עשרה, ועל אחת כמה וכמה בארבעה העשורים הראשונים למאה העשרים. הלכי רוח דתיים שמרניים, שהחסידים בדורות הראשונים הורידום בחבטה גדולה מהאידיאל החסידי, הוחזרו בכבוד גדול בידי ראשי החסידות בדורות האחרונים. (עמ' 50)

הספדי הרוח החיה של ראשית החסידות כבר איבדו בעצמם את הרוח החיה שהיתה בהם, אולם אין לבטל את האמת שהם נושאים. למרות שחוגים חסידיים מסויימים המשיכו בכל הדורות לשמור על הגחלת הרוחנית לוחשת (ברסלב היא דוגמא טובה, וכן חב"ד, לפחות עד שנות מנהיגותו של אדמו"רם האחרון), רוב החצרות החסידיות הקפידו יותר על שמירת מצוות, ולו באופן מכאני, מאשר על העמידה באהבה ויראה אל מול האל.

אבל לא רק בגלל הדלדלותה של הרוח בחסידות יש צורך בנאו-חסידות. הצורך בזו נובע כמעט מאותו מקום שממנו נבע הצורך בחסידות עצמה במאה השמונה-עשרה. אז כהיום, האתוס החסידי מגיע לא רק כדי להטעין את חיי הדת במימד פנימי רוטט, אלא כדי להתמודד על ידי זאת עם אתגרי המודרנה. כפי שהחסידות הציבה תגובה יהודית הולמת לנאורות ולהשכלה, הנאו-חסידות מנסה לתת תשובה כזו למציאות הנוכחית: לריקנותה של החברה הצרכנית מחד גיסא, ולהתעצמותה של הדת הפונדמנטליסטית הדוגמטית מאידך.

בתור שכזו, נכללת הנאו-חסידות בפנתיאון הססגוני של הרוחניות העכשווית, זו העונה לפעמים לשם "ניו-אייג'". לתופעה זו, מבוזרת ואקלקטית כפי שהיא, קשה לקרוא תנועה, אולם בהחלט יש לה מספר מאפיינים משותפים, עד כדי כך שניתן לזקק ממנה מערך תיאולוגי בסיסי. בין מאפיינים אלה ניתן למנות אופטימיות משיחית, אינדבידואליזם ומחוייבות אישית, התמקדות בחוויה ואמונה עיקשת באמת אחת כללית ומשותפת לכל.

ואכן, בניגוד למה שניתן לחשוב, מחפשים רוחניים עכשוויים אינם חושבים ש"הכל הולך" מפני ש"אין אמת". להפך: החיפוש אחר האמת הוא לוז דרכם הרוחנית. ייתכן שאמת זו היא אמורפית למדי, אולם החתירה אליה היא מרכיב כמעט הכרחי בדימויו העצמי של המחפש הרוחני בזמננו. יחד עם זאת, אחד ההבדלים המרכזיים שבין הרוחניות העכשווית לדתות הממוסדות הוא הדרך למציאת האמת הזו, שכן בניגוד לחברי מסורות הותיקות יותר, המחפשים הרוחניים של הניו-אייג' מתעקשים למצוא את האמת הרוחנית בתוכם.

הכוונה כאן היא שבעוד שבעבר מקור האמת הדתית היה המסורת עצמה, על מוסדותיה, חוקיה, מנהגיה ומנהיגיה, הרי שבתרבות הרוחנית של הניו-אייג' מקור האמת הוא הניסיון האישי, הנפשי על פי רוב, של האדם. המחפש הרוחני העכשווי מבכר את ניסיונו "הרוחני" הסובייקטיבי, החוויתי, על המסגרת "הדתית" האובייקטיבית, האמונית, הדוגמטית, המסורתית. כפי שכתב פייקאז', "היסוד החווייתי-האישי האוטונומיסטי בחיי הדת" הוא החשוב, והוא שהיה חשוב גם בתחילת ימי החסידות, לפני שהוא "פינה מקום ליסוד ההטרונומיסטי הכפוי".

את היסוד הזה מחפשים הנאו-חסידים, ודרכם אליו היא כאמור אישית ואקספרימנטלית. הנה דברים שכותב אחד מאושיות הנאו-חסידות בארה"ב, ר' זלמן שחטר-שלומי על חיפושו הרוחני של הנאו-חסיד:

הנאו-חסיד אולי קרוב יותר לפרגמטיזם של ג'יימס מאשר לזה של דיואי, אבל אנחנו, כשורדים, היננו פרגמטיסטים. משהו עובד עבורנו בחסידות, וכפרגמטיסטים אנחנו לא מזלזלים במה שעובד. ובמילה "נאו" קיים הפרגמטיסט שהיה חייב לחבר עצמו לחסידות, אבל גם חייב היה להרחיק עצמו מחלק מהמאפיינים הנוספים של החסידות. (Paradigm Shift, 1993, עמ 130)

נאו-חסידים, על פי שחטר-שלומי, הם פרגמטיסטים. עקרונות הפרגמטיזם הם שמקדמים אותם, לדעתם, אל עבר חוויות הרוחניות אותנטיות: מה ש"עובד", הוא אמיתי. אולם מה בדיוק "עובד עבורנו בחסידות", כפי שמתנסח שחטר-שלומי? הפעולה החיובית שמאיצה בנו החסידות היא החוויה הרוחנית.

מסתבר, אם כן, שכחלק מהרוחניות העכשווית גם הנאו-חסידות חוזרת אל העבר כדי לינוק ממנו משמעות עבור ההווה. כפי שתנועות אחרות מחדשות פילוסופיה הינדואיסטית או מדיטציה בודהיסטית, הנאו-חסידות משתמשת בתמות חסידיות כדי להטעין את המציאות הנוכחית ביסודות החשובים לה. במקרה זה, אלו חוויות רוחניות. טקסטים ועקרונות חסידיים משמשים את הנאו-חסיד כטכנולוגיה רוחנית על מנת להפיק חוויות אותנטיות מבחינתו של קרבה אל האלוהות.

יחד עם זאת, יש לשים לב שלא את כל מה שבתנועת החסידות לדורותיה לוקחים. עבור הנאו-חסיד יש מאפיינים של החסידות שהוא חייב להרחיק עצמו מהם, כדברי שחטר-שלומי. השאלה המהותית כאן אינה מהם אלה, אלא כיצד נקבע מהם אלה. כאן שוב אנו חוזרים אל הפרגמטיזם, או גם ל"אמפריציזם" שמדגיש במקומות אחרים שחטר-שלומי: הניסיון האישי, שמושג על ידי חקירה נחושה והקפדה על יושר אינטלקטואלי, הם שיבדילו עבור הנאו-חסיד מה יש לקחת מהחסידות ומה יש לדחות.

המאבק, אם כן, אינו רק בין אמיתות שונות, בין מסגרות תיאולוגיות שונות או בין מסורות רוחניות שונות. המאבק הוא בין מקורות שונים של סמכות. האם, אם להזדקק שוב לפייקאז' מה שמנחה אותנו בדרכנו אל האלוהים הוא היסוד החווייתי-האישי האוטונומיסטי, או דווקא היסוד ההטרונומיסטי, המסורתי.

כדי להאיר טוב יותר את זירת המאבק החשוב הזה, ברצוני לפנות לציטוט מספרו של משה ויינשטוק, אומן (ידיעות ספרים, 2011). הספר המצויין הזה מביא בפני הקורא תמונה מקיפה וחיה מאוד של המתרחש בפסטיבל העלייה לרגל השנתי לאומן, בו נפגשים, למשך ראש השנה, גברים יהודים מכל גזרות האוכלוסייה הישראלית ואף מעבר לה, ופוקדים את "הציון הקדוש" של ר' נחמן מברסלב.

בין אלו נמצאים גם לא מעט מבני הציונות הדתית, שמגיעים אל אומן באופן נאו-חסידי מובהק: הם מחפשים יסודות חסידיים שיעזרו להם להתמודד עם אתגרי חייהם. פעמים רבות יסודות אלה מכוונים לתחיה רוחנית אישית שהם מקווים לה, וזאת על רקע יובש שהם חשים בעבודת ה' במסגרות אליהן הם משתייכים כרגיל. אלא שכאן בדיוק נמצא את ההתנגשות החזיתית שבין מקורות הסמכות השונים שדיברנו בהם.

וינשטוק מביא בספרו עדויות רבות מפי יחידים שהגיעו לאומן וגילו שם חיות רוחנית ודתית שלא הכירו מבית. כפי שמספר אחד המרואיינים:

הייתה איזושהי תפילה בציון וזה היה אחד האירועים המכוננים. מפגש עם כזו חיוניות ושמחה שאף פעם לא ראיתי! שבאמת נתנה מבחינתי איזה מזור לחסך לא מודע, לתפילה כזאת, מלאה בשמחה! בהתלהבות! בקרבה לקב"ה! […] החידוש היה קרבה לקב"ה. חיוניות, אני חי! אני עכשיו מדבר עם השם! אני שמח בתפילה שלי! וזה דברים שלא ממש חוויתי קודם משום בחינה. ואני ממש הבוגר הקלאסי של הציונות הדתית הלאומית. (עמ' 174)

חגיגת ראש השנה באומן מאפשרת, מסיבות רבות ומגוונות כמובן, חוויות דתיות שעולי הרגל לא הכירו מבית, ושחיפשו נואשות. אולם בלי לזלזל לרגע בחשיבותה של עבודה רוחנית לוהטת, עבורנו חשוב להבחין במתח שלעיתים קיים בין זו לבין ההלכה. מה קורה כאשר כדי להשיג את החוויה הרוחנית עלינו לעבור על איסור דאורייתא? כפי שמספר עולה רגל אחר, סרוג כיפה, בספרו של וינשטוק:

אני מגיע לציון להתבודדות הזאת ומתחיל לדבר. אין לי מושג אם מסתכלים עלי, אני לא יודע, אני בכלל לא זוכר את האנשים מסביב, לא חשוב בכלל, לא חלק משום דבר – רק העוצמה של כולם שכולם מתפללים. […] עוצם עיניים ומתחיל לזלוג, הדיבור, העיניים והלב. המוח כבר לא בסיפור כמעט. מדבר לדבר, על הילדים, על המשפחה, על הגעגועים, על הבדידות – ממש הכל. הרבה זמן, אני לא יודע באמת כמה זמן, אלי שעה, שעה וחצי. היה מאוד אמיתי, מאוד נכון.

[… מאידך] היה צריך לעבור מחסום מאוד גדול בשביל לדבר איתו [עם ר' נחמן – ת.פ.], כי יש לי כל הזמן את העניין הזה של: "איך אתה מדבר עם רבנו? הרי יש את ה' יתברך!", וזה היה מחסום שמאוד קשה לעבור אותו. ולאט לאט התחלתי לדבר איתו. […] כל הזמן יש את הדיאלוג הזה של: "איך אתה מדבר עם הקב"ה דרך מתווך? אתה מדבר עם רבנו? איך זה עובד בדיוק? (עמ' 121)

הקונפליקט שמציג כאן עולה הרגל הוא בין מקורות הסמכות השונים: מחד גיסא, איסור דרישה אל המתים, כלומר ההלכה כחוק הטרונומי, לאו דווקא הגיוני, הנכפה עלינו מבחוץ. זהו אותו "מחסום מאוד גדול", כדברי אותו יהודי. מאידך, התפילה בדיבור ישיר אל ר' נחמן, תפילה שזורמת בצורה ספונטאנית, ללא נוסח מסורתי, ללא התערבות של "המוח", ועם כל זאת מעוררת תחושה שכל זה "מאוד אמיתי, מאוד נכון". התחושה הפנימית שזה נכון ואמיתי עומדת אל מול ההלכה הפסוקה הקובעת שזה אסור ומגונה.

ויש לשים לב: כאן אין מדובר בנהיה מופקרת אחרי החשק המיני, או החמדנות החומרית, או רדיפת הכבוד. כל אלה תשוקות פנימיות חזקות מאוד, שההלכה יוצאת נגדן, ושהכניעה להן, הגם שהיא מתרחשת באופן שגור, נתפסת כחטא על ידי שומר המצוות עצמו. בניגוד לאלה כאן מדובר בעבודת ה', כזו המושגת על ידי מעבר על איסור הלכתי, אבל שלא נתפסת כחטא, אלא כדבר טוב, נכון ואמיתי. אנו חוזים כאן בברור במתח שבין הרוחניות העכשווית להלכה. זהו האתגר המשמעותי שעומד עבור שומרי מצוות בלב הנאו-חסידות.

מוקד המתח הוא, אם כן, במאבק שבין העולם הפנימי לחיצוני, בין הסובייקטיבי לאובייקטיבי. אין כמובן להבין שלאבותינו לא היה עולם פנימי עשיר, ושלא היה להם חשוב להזין ולפתח אותו. נהפוך הוא. למעשה חשיבותן של הרגש, הכוונה והחוויה אינה בלעדית לזמננו. במחקריו השונים עומד רון מרגולין על ההפנמה הדתית שמאפיינת תקופות וזרמים שונים ביהדות ובדתות אחרות. בספרו החדש, הדת הפנימית (שייצא בשבועות הקרובים לאור בהוצאת בר אילן) מראה מרגולין שניתן למצוא מופעים של 'דת פנימית' בכל הקורפוסים של מקורות היהדות: במקרא, בספרות חז"ל, בספרות המוסר וכו'. יחד עם זאת, מצביע מרגולין על כך שמאז ימי חז"ל, ובמשנה תוקף מאז המאה הי"ט, הועמדה עבודת ה' היהודית באופן מודגש על קיומן הפיזי של המצוות, ולו באופן מכאני, כתנאי הכרחי על מנת לצאת ידי חובה דתית.

בד בבד עם תהליכים אלה, מגמות שונות בחברה המודרנית הביאו לידי כך שעולמנו הפנימי הפך יותר ויותר למקור של סמכות ומשמעות בעינינו. מגמות אלה רבות ושונות, החל מהמהפכה המדעית ועד התנועה הרומנטית. אביא את דבריו של מרגולין, הקובע כי

אבדן התמימות הדתית, שהניחה כמובן מאליו קיומו של מגע ישיר עם הטרנסצנדנטי, לא ביטל את הכמיהה האימננטית לטרנסצנדנטיות, אלא העביר את מוקדה של כמיהה זו אל החיים הדתיים הפנימיים ונתן לה ביטוי במסגרתם. (עמ' 436)

בעוד שלפנים פולחן היה יכול להיחשב אותנטי לו רק שמר על הנוסחה המסורתית של הטקס, כיום התפעול המכאני בלבד של המצוות כבר אינו מספק רבים מאיתנו מבחינה דתית. כדי להחשיב את עבודת ה' שלנו כממשית, כאמיתית, כאותנטית, אנחנו צריכים להרגיש משהו. דהיינו לא רק המיקוד בחוויה הוא בנפשנו, אלא גם הסמכות שאנחנו נותנים לה בקביעת טיבה של עבודת ה' שלנו.

זאת ועוד: אם בעבר מסלולים מיסטיים ביהדות עברו תמיד דרך שמירת ההלכה (בקבלה כמובן, כאשר קיום המצוות הדקדקני נחשב כתנאי לעלייה והשגה מיסטית), כיום זה אינו המצב. ריבוי הדרכים הרוחניות שאנו מוצאים סביבנו, יחד עם האפשרות להשוות אותן זו עם זו בצורה רציונלית, ובתוספת חוסר הנכונות של רובנו לקטלג בפשטות את כל הדרכים שאינן הלכתיות כ"סטרא אחרא", מותיר אותנו תוהים לשם מה עלינו לקיים מצוות, אם האפשרות לחוויה אינטימית של האלוהות מצוייה גם בדרכים רוחניות מהמזרח, או אף פרי פיתוחנו העצמי? אם את הגושפנקא למגע אמיתי עם האלוהות אנו שואבים מהחוויה, מדוע חוויה שמושגת על ידי מדיטציה בודהיסטית ולא על ידי תפילת עמידה שווה פחות?

האתגר, אם כן, בשימור המסגרת ההלכתית בד בבד עם מציאה של אותנטיות דתית חוויתית בה, הוא גדול מאוד. מסקירה של שדה הנאו-חסידות בימינו, ניתן לומר שהוא אינו נענה, והמחפשים הרוחניים שבין שומרי המצוות מוצאים את סיפוקם הרוחני בדרכים שאינן הלכתיות, גם אם הן לא תמיד מנוגדות להלכה האורתודוקסית (כך, למשל, ב"התבודדות" הברסלבית, או בעלייה להר הבית – פרקטיקות שנמצאות פשוט מחוץ למערך ההלכתי, אך שמגוייסות לשם התעוררות רוחנית).

האם תקום עוד מסגרת מיסטית יהודית, דוגמת הקבלה, שתוכל לנתב את יצר הרוחני בראש ובראשונה דרך המצוות? האם תיתכן חזרה לאתוס שבו כל מצווה ודקדוק מצווה משפיע על היקום כולו, ואף על האלוהות עצמה? רק מסגרת תיאולוגית מסוג זה יכולה להטעין את המצוות עצמן באש רוחנית, דבר שיאפשר לראות אותן – וחשוב מזה, לחוות אותן – כחלק אינטגרלי מהדרך הרוחנית. לשם כך יש צורך לא בנאו-חסידות, אלא בנאו-קבלה, ולא מהסוג ששרה עליו מדונה.

סתם

—

התפרסם בגיליון דעות החדש, מס' 54

טיש. שולחנות המסודרים ב-ח' גדולה, מפות לבנות עליהם, צלוחיות קיגל וגפילטע-פיש, מיץ ענבים בכוסות חד פעמיות. סביב השולחנות יושבים גברים ופאות קטנטנות מאחורי אוזניהם, ניכרים בעדינותם. חולצות לבנות, כיפות סרוגות ונרות דולקים בשולחן האדמו"ר. אדמו"ר ממש, עם קפוטה ושטרימל, ושני בניו משני צדדיו. קולו רך. הוא מוביל ניגונים שאני לא מכיר, אבל שקל לי להיסחף אחריהם. הלב נפתח. מתיקות אהובה. אחרי הקידוש, עובר הרב בין השורות ומברך כל אחד לשלום. ידיו חמות, עיניו קורצות. האוכל פשוט. דבר התורה שנישא אחריו גם הוא פשוט. ידידי א' הדריך אותי לא להקשיב למילים, אלא למנגינה. והיא סוחפת. ויותר ממנה האווירה היא של נועם, של רכות אמיתית, ושל עומק שנבנה ממורשת של שנים, משיוף עדין של דורות על גבי דורות, נוכחות מלוטשת שחדשנות כלשהי לא תוכל לבטא. ריקודים באים אחרי המזון, כלומר צעדים קטנים ומתונים בשני מעגלים בעלי מרכז משותף, כאשר האדמו"ר במעגל הפנימי, בוחר את הקצב ואת הניגונים. הנשים, שישבו בשולחנות צדדיים קודם לכן, אינן משתתפות בריקוד. כחצי שעה נעים במעגלים. אחרי כן הגברים בתפילת ערבית, והחזן, אחד מבני האדמו"ר, לא רק מוביל אלא מגיש אותה, מרומם ומעלה אותה, וברור לי שכאשר הוא מבטא באיטיות, בדבקות פשוטה, את המילים "בעגלא ובזמן קריב", הוא אכן עורג כל כולו לכך. וקהל המתפללים לא יכול שלא לערוג גם הוא. וגם אני.

יום חמישי האחרון זה היה, יארצייט של המגיד, שכונת גילה.

[[[]]]

קבלת שבת. יושבים סביב סביב, באולם גדול, על כסאות המסודרים במעגלים בעלי מרכז משותף. במעגל הפנימי ביותר נגנים: נבל ותוף והרמוניום ושלוש או ארבע גיטרות. ורבה, כלומר רב שהיא אישה, שמנצחת על כל זה ועל כולנו. שרים פסוקים מתהילים שהולחנו על ידי בני הקהילה. המנגינות טובות ופשוטות, כאלה שאפשר ללחוש או לצעוק, לנגן לאט כמו גם להביא לשילהוב מרגש. כלי הנגינה מוסיפים מלאות סימפונית לחוויה, ממלאים חללים בנפש שקולות אנושיים מתקשים, מאחדים את המנגינות לזרימה מרוממת, סוחפת. מפסוק לפסוק האויר נעשה סמיך מקולות ורגשות, וקבוצת הגברים והנשים שהגיעו מהקור הופכים מקהל לקהילה. ברגעי ההתלהבות קמים מהכיסאות ורוקדים בעמידה, או רוקדים ממש, מאחורי הכיסאות ובצדדי האולם. שרים בקול שירי הלל לאלוהים, מוחאים כפיים ומחייכים, בחורים ובחורות רוקדים וצוחקים, חוגגים את אהבתם לאל ולמסורת, ובעיקר שרים ושרים. אחרי התהילים, לכה דודי, ואחריו תפילת ערבית, אותה מובילה אשה צעירה. קולה הצלול, החד והבהיר הופך למקהלה צבעונית כשהוא נענה על ידי המתפללים סביבה, והקולות עולים השמיימה. היא מסלסלת את המילים כחזנית ותיקה, אם כי המילים לא תמיד ותיקות: אחרי "ברוך אתה ה' מעריב ערבים" מגיע "ואהבתךְ אל תסירי מאיתנו לעולמים"; אחרי "כי אל מלך חנון ורחום אתה" מגיע "ברוכה את ה' הפורשת סוכת שלום עלינו"; ואחרי אלה מגיעים גם "מגן אברהם ופוקד שרה", "אלוהינו ואלוהי אבותינו ואמותינו". ואז קדיש יתום והתפילה מסתיימת, ומתחבקים לפני הפרידה.

יום שישי האחרון זה היה, ערב שבת פרשת וישב, שכונת בקעה.

מתיסיהו, שאני לא מכיר שיר אחד שלו, הוא כנראה כוכב גדול, וכנראה היה סוג של חרדי. כנראה עכשיו הוא קצת פחות, מפני שהוא גילח את זקנו המפורסם. זה כשלעצמו לא ממש מעניין, אלמלא היה הכוכב גם מסביר את עצמו בבלוג שלו (תרגום מאנגלית):

היום בבוקר העלתי תמונה שלי בטוויטר.

אין יותר כוכב רגיי חסידי.

סליחה חברים, כל מה שתקבלו זה אותי… ללא תחפושת. כשהתחלתי להיות דתי לפני עשר שנים זה היה תהליך מאוד אורגני וטבעי. זאת היתה הבחירה שלי. המסע שלי לגלות את השורשים שלי ולחקור את הרוחניות היהודית – לא דרך ספרים אלא דרך החיים האמיתיים. בשלב מסויים חשתי צורך להיות נאמן לשלב גבוה יותר של דתיות… לנוע הרחק מהאינטואיציה שלי ולקבל על עצמי אמת מוחלטת. הרגשתי שכדי להיות אדם טוב הייתי זקוק לחוקים – חוקים רבים – או שאיכשהו אתפרק. אני לוקח מחדש בעלות על עצמי. בוטח בטוּב שלי ובמשימה האלוהית שלי.

היכונו לשנה מופלאה מלאה במוזיקה של לידה מחדש. ולאלו המודאגים פני החשופות, אל דאגה… לא ראיתם את שיער הפנים שלי בפעם האחרונה.

– מתיסיהו

הדגשתי חלק מדבריו של מתיסיהו כדי לנסות להצביע על העמדה שלו: מתיסיהו מעיד שבנקודה מסויימת במסעו הרוחני הוא חש "צורך להיות נאמן לשלב גבוה יותר של דתיות". ומהו אותו שלב גבוה יותר? "לנוע הרחק מהאינטואיציה שלי ולקבל על עצמי אמת מוחלטת". כלומר אמת מוחלטת לדעתו היא מנוגדת לאינטואיציה, כנראה בגלל שאמת מוחלטת לא יכולה להיות סובייקטיבית, אלא אובייקטיבית, אמת נצחית ואוניברסלית שכזו. על כן זאת אמת הטרונומית, שבאה מבחוץ ונכפית עלינו.

לאחר דברים אלה נותן מתיסיהו גם סיבה פסיכולוגית למעבר מאינטואיציה לחוק הטרונומי: הוא הרגיש "שכדי להיות אדם טוב הייתי זקוק לחוקים – חוקים רבים – או שאיכשהו אתפרק." ואז מגיעה השורה החשובה ביותר לדעתי: "אני לוקח מחדש בעלות על עצמי. בוטח בטוּב שלי ובמשימה האלוהית שלי."

שימו לב: לבטוח בעצמנו, בטוּב הטבעי שלנו, לחזור לאינטואיציה, פירושו עבור מתיסיהו לחזור לעצמנו. ואכן, מתיסיהו מתכוון לכך שהוא נפרד מציות עיוור לחוק המגיע מבחוץ. הוא מתחיל שוב להקשיב למה שבא מבפנים. זו אולי כבר לא אמת מוחלטת, אובייקטיבית, אבל זו האמת שלו. לכן הוא "חוזר לעצמו".

מעניין אם הביטחון באמת הפנימית הוא עבור מתיסיהו שלב נמוך יותר של דתיות, או שמא אחרי שהתנסה בציות לחוק הוא דווקא מרגיש שעלה שלב. בכל מקרה ברור שמדובר במסע שלוקח את מתיסיהו הרחק מהאתוס היהודי-רבני הקלאסי, שלא בטח באינטואיציה או ב"טוּב" פנימי (ממילא, בפנים אפשר למצוא גם את היצר הרע) והקפיד על ציות קפדני לחוק האלוהי; מסע שמקרב אותו על הסקאלה לתפיסות מזרחיות-עתיקות כמו גם מערביות-מודרניות, שבהן אנחנו אמורים לגלות בתוך עצמנו את מקור הטוב והראוי (ולפעמים מתברר שאפילו אלוהים נמצא שם בפנים), או לחילופין, לקבל את הטבע שלנו, להשלים עם מי שאנחנו (במקרה שאין כלל אלוהים). (וראו למשל דיון מרתק על הנושא הזה בהקשר להומוסקסואליות ולהלכה אצל רון נוילד.)

התפיסה המערבית המודרנית התפתחה בתהליך ארוך מתוך הנצרות, שמתחילתה דרשה קשר אישי – לא לאומי – עם האלוהות. אפרופו נצרות, כדאי לשים לב שמתיסיהו אכן קובע מיד שצפויה ממנו מוזיקה "שנולדה מחדש", תוך שהוא משתמש באנגלית במושג rebirth, שלקוח הישר מהתיאולוגיה הנוצרית-אוונגליסטית: אצל האוונגליסטים כדי להפוך לנוצרי כשר עליך לעבור תהליך של לידה מחדש, קונברסיה, בה אתה מגלה את ישו ומקבל אותו כגואל האישי שלך.

האם מתיסיהו חזר בשאלה? קל להבין שכן, ואכן אתר "הארץ" קבע כך. אולם זה כנראה לא מה שקורה. שעות אחרי שפרסם את ההודעה ההיא הבהיר מתיסיהו בטוויטרו: "לכל מי שמבולבל, הלכתי היום למקווה ולבית הכנסת בדיוק כמו אתמול." כלומר, עדיין יהודי, עדיין שומר מצוות. ברם, אם הלך מתיסיהו למקווה ולבית הכנסת מפני שהוא הרגיש בפנים שזה מה שנכון לעשות, ולא מפני שהוא קיבל על עצמו שזה מה שהוא חייב לעשות, הוא עשה כן כלל וכלל לא "כמו אתמול". כאמור, מדובר בעמדה דתית שונה לחלוטין.

סתם

—

פורסם היום באתר אבי-חי

מבקשי פניך: שיחות עם הרב אהרן ליכטנשטיין, חיים סבתו, ידיעות ספרים, 296 עמודים

העובדה שלא רק הארי פוטר הופך לרב מכר עוד לפני שהוא מגיע לחנויות, אלא גם ספר הגות יהודית שכולל בסופו של חשבון ראיון ארוך עם רב מלומד, היא סיבה טובה לשמחה רבה. הנה, מסתבר שלא איכות בלבד אלא גם רצינות אינה מילה גסה. מהו בכל זאת סוד הקסם של 'מבקשי פניך', שהפך להצלחה מסחרית מרשימה כל כך? אולי ההזדמנות לגמוע מתורתו של רב בכיר באופן דיאלוגי ונגיש, אולי החיבור בין הרב ליכטנשטיין לרב סבתו, שגם הוא מחובב מאוד על קהלים רחבים (סבתו חיבר מספר ספרי פרוזה מצליחים), ואין להכחיש גם את השפעתו של מסע יחצנות אגרסיבי למדי.

אולם אלו עניינים משניים, מכיוון שהספר אכן ראוי להקרא על ידי רבים, בהיותו מציג תמונה שונה, רחבה הרבה יותר, של דמות הרב ממה שבדרך כלל עלינו לסבול מהמשתקף במדיה. זאת לא רק באשמת התקשורת, שפעמים רבות באמת אינה יכולה להרחיב מעבר למידע המצומצם שבו העניין, אלא בהחלט גם באשמת הרבנים, שרבים מהם אנשים בלתי משכילים בעליל וצרי אופקים בצורה מבהילה. הרב ליכטנשטיין הוא ההפך הגמור מאלה: אינטלקטואל אמיתי, איש תרבות וספר, ואף יותר חשוב: איש מוסר.

הספר מזמין את הקורא להכיר את אסכולת "הגוש", כלומר אותו זרם בכיפות הסרוגות שיוצא ממעגלי ישיבת הר עציון, שהרב ליכטנשטיין היה רבה (יחד עם הרב עמיטל ז"ל). מול התפיסה ההלכתית היותר "רומנטית" של חסידי הרב קוק, כזו המקדשת את העם, את נהמות לבו, ואת תנועתו בהיסטוריה, מציג הרב ליכטנשטיין תפיסה "רציונלית" יותר, במובן שההלכה עבורו היא מערכת סגורה ומושלמת של קביעות אקסיומטיות והמסקנות הנגזרות מהן (בכך הוא תלמיד מובהק של רבו, הרב י.ד. סולובייצ'יק). המערכת הזו מספיקה לעצמה ואין לה בעצם צורך במגע עם המציאות כדי להתעדכן. מצד אחד זה מאפשר לה ניתוק מתהליכים היסטוריים (כגון הקמת מדינת ישראל – הדיון בציונות תופס עשרה עמודים בספר בלבד), ועל כן מעניקה לה יציבות המונעת היסחפות במדרון הלאומני; מצד שני הגישה הזו יוצרת הלכה שהיא פעמים רבות מנותקת מההגיון ומהנסיון הפשוט – הלכה אוטיסטית.

הרב ליכטנשטיין מודע לבעיה הזו, ומצהיר בפירוש ש"מי שמתעקש לשמור את המסגרות בצורה טוטלית גם כשהמציאות השתנתה, הוא כאילו מסלף" (עמ' 57). מצד שני, הוא מבהיר מיד ש"דברים יכולים להשתנות, אבל נימה של שינוי מחייבת זהירות רבה, תוך כדי שמירה על גדולתם של גדולי האומה, ותוך כדי שאיבה ויניקה מתוך המקורות שהם השורשים של הווייתנו הרוחנית." (עמ' 61). כשהדברים באים לידי מבחן, מסתבר שהשמירה על גדולתם של גדולי האומה מחייבת, למשל, גם שמירה על מקומן המצומצם של נשים. הרב ליכטנשטיין מביע הסתייגות מנשים ש"בעצם חושבות על העוצמה והמעמד שלהן" – כלומר, פמיניסטיות. מתוך הספר מתבהר שהרב מוכן להתחשב במציאות כדי להכניס שינויים במנהגים למיניהם, אולם מעוניין כמה שפחות לגעת בהלכה.

גם התמודדות רצינית עם ביקורת המקרא אין כאן, ובכוונת מכוון – הרב ליכטנשטיין, שלו דוקטורט בספרות אנגלית מהארוורד, אינו מסתכן בהפניית כלי החקירה הספרותיים אל המקרא. אף על שאלת ההתקדמות המוסרית של האנושות, שאם תיענה בחיוב תחייב הערכה מחודשת של עקרונות הלכתיים שונים, אין הרב מוכן לענות: "תורת ההתקדמות של העולם ושל החברה […] זהו נושא שאיני מרגיש חובה לנקוט עמדה לגביו." (עמ' 67) חובה ודאי אין, אבל גם אומץ מיוחד לא מפגין כאן הרב.

כמובן, אין להאשים שמרן בשמרנותו, אולם אם הקורא ציפה לתעוזה ומעוף הלכתיים, הוא לא ימצא אותם בספר הזה. מה שהוא ימצא הוא דיון מקיף ומעניין על מגוון רחב של נושאים שברומו של עולם. בהחלט לא מדובר ב"ספר ההגות היהודי החשוב ביותר מאז הרב סולובייצ'יק" (ולא רק בגלל שהרב סולובייצ'יק כלל אינו ספר), אבל כמבוא לחשיבתו של הרב ליכטנשטיין ואסכולת "הגוש" הספר בהחלט מספק.

סתם

—

פורסם במוסף "ז'ורנל" של מעריב ב-5/12/11. הרחבה על היבטים בספר כתבתי בעבר, שם כתבתי גם על ספרו החדש של הרב דוד הרטמן (וגם השאלתי משם כמה משפטים לרשימונת הזאת). ואפרופו הרטמן, ראיון מעניין איתו התפרסם בסופ"ש האחרון בידיעות.