בשיא תהילתה של מלכות המאיה, בין המאות השלישית לשמינית, בימים שהם לא היו עסוקים בלקיחת שבויים לצורך קורבנות אדם או במשחקי כדור הגומי הראשונים בעולם, היה מלך האומה ההיא, ששימש גם ככהן גדול, נוהג לעלות על הזיגוראט האדיר שבמרכז העיר, ולפצוע את עצמו קלות. הפציעה העצמית הזו לא היתה רק סוג של קורבן, אלא גם פעולה ששיבשה עבור אותו אדם את תפיסת המציאות השגורה, ולמעשה הכניסה אותו למצב תודעתי מיוחד, בו דפוסי המחשבה והתפיסה הרגילים היו נדחקים הצידה לטובת פתיחות לחווית חיים שונה. במילים אחרות, המלך היה מגיר את דמו, ועל ידי כך היה נכנס לטראנס. במסגרת אותו טראנס הוא היה זוכה למסרים מהאלים. המאיה קראו לזה "זימון נחשי החזיונות".

הדוגמא הזאת היא רק אחת מני רבות לתופעה דתית נפוצה מאוד, והיא הטראנס, שממנו או בתוכו מתבצע המפגש עם העולמות ה'אחרים', יהיו אלה אשר יהיו. למעשה, זו דוגמא לא כל כך טובה, ככל שהיא הופכת את הטראנס למשהו מוזר ודרמטי. למעשה, כפי שדואג פרופ' יהונתן גארב מהאוניברסיטה העברית להבהיר בספרו החדש, טראנס הוא "מצב טבעי שניתן לקבל אליו גישה בקלות, למשל תוך כדי שיחה רגילה, ללא כל צורך להשתמש בכל טכניקה היפנוטית טקסית." (עמ' 10)

ועל הספר החדש של גארב אני בעצם רוצה לכתוב. הספר, שיצא בהוצאת אוניברסיטת שיקגו, נושא כותרת טעונה למדי: Shamanic Trance in Modern Kabbalah – ממש כל טוב הארץ: גם טראנס, גם שמאני, גם קבלה וגם מודרנית. בעצם גארב פותח בספר הזה במהלך נועז למדי, שבו הוא מנסה להפוך את הטראנס, כמצב תודעתי בעל מאפיינים מסויימים, לכלי הסברי שאיתו ניתן לחקור את הקבלה והחסידות. "זו הפעם הראשונה שהיפנוזה [כתחום] מגוייסת בחקר המיסטיקה היהודית" כותב בספרו גארב. במילים אחרות, לאחר שגארב מגדיר מהו טראנס (כמה פעמים ובמילים מעט שונות) הוא מראה כיצד אפשר להבין שמצבים מיסטיים מסויימים של מקובלים וצדיקים חסידיים הינם למעשה טראנס, וכיצד ההבנה הזאת עוזרת לנו לפרש נכונה את כוונותיהם, ולא, למשל, לפתור את דבריהם כדרשנות היפותטית גרידא.

הטראנס כמצב תודעתי פורה

נתחיל אם כן בטראנס. גארב מתייחס בספרו לטראנס מהסוג שדיבר עליו Milton Ericson, פסיכיאטר מפורסם מאוד שהיה מטפל באנשים על ידי הכנסתם לטראנס. אריקסון גרס שטראנס הוא למעשה מצב תודעתי נפוץ מאוד, שמתרחש פעמים רבות כשאנחנו שקועים בריכוז, מופתעים או סתם מבולבלים. כמובן שיש דרגות רבות לטראנס, החל מרדוד ועד לעמוק ביותר. המיוחד בטראנס הוא שהוא מהווה כאמור יציאה מהמצב התודעתי הרגיל. גארב:

טראנס יכול להיות מתואר כדקונסטרוקציה של התפיסה הרגילה בנוסף להביטוס של הדפוסים האינטראקציונלים היומיומיים והארגון הנהוג של הזמן, כל זה בכדי להעצים את הסובייקט כדי שיוכל לחוות את העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר. (עמ' 22)

את 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר' ניתן אחר כך לפרש כהטענתו של העולם באלוהות, שכינה, אור אלוהי – כמו גם כידיעת סאטורי, כניסה לטאו וכו'. במקרים אחרים ניתן, אחרי פירוק תפיסת העולם היומיומית, לקבל מסרים, מילוליים או ציוריים (בנושא זה המחקר של גארב נעזר לא מעט בזה של פרופ' חביבה פדיה). בספרו מביא גארב מביא דוגמאות לפרקטיקות שיכולות להביא לטראנס, למשל מספר שערי קדושה לר' חיים ויטאל, מתרגול "נפילת אפיים" בתפילה הקבלית והחסידית, ומטכניקת ה"השקטה" של ר' קלונימוס קלמן שפירא מפיאסצנה – זאת בנוסף לכמה מקובלים הרבה פחות מוכרים, שכתביהם כלל לא עלו לדפוס.

אז איך נכנסים לטראנס? מה שמעניין כאן הוא שהדבר יכול להתרחש באופן פרדוקסלי הן כאשר מתרחש משהו שהוא יוצא דופן, והן כאשר אנחנו חוזרים במדוייק על רוטינה מוכרת. אריקסון פיתח טכניקה פשוטה שבה שינוי בדרך שבה אנחנו מגישים את ידינו ללחיצת יד מעורר טראנס באדם שמולנו. כאן יש הסבר ודוגמא לעניין, וכאן וכאן עוד דוגמאות עם טכניקה מעט שונה. לכן מה שהכניס את מלכי המאיה הנ"ל לטראנס לא היה הכאב או הדם עצמם, אלא יותר העובדה שהופעתם היתה יציאה חדה מהשגרה הפסיכופיזית שלהם.

אכן, על פי גארב

טראנס כמצב טבעי נמצא במובלע ב"הכרה הלא-מודעת" […] אנחנו לא עוסקים במצב סטטי, אלא נזיל, שיכול להתפתח באופנים שונים. הוא מתחיל על פי רוב בחריגה מורגשת מצורת התפיסה היומיומית והדפוסים השגורים של הפעילות המנטלית. החריגה הזו יכולה להיות פתאומית או הדרגתית, ויכולה להתעורר כתוצאה משימוש בטכניקות, או בצורה ספונטאנית. אולם במקרה האחרון היא בדרך כלל התוצאה של גירויים עדינים שיוצרים "עוגנים פוסט-היפנוטיים" שמזומנים מחדש בתנאים הנכונים (עמ' 10-11).

הטראנס הוא חריגה מהמצב התודעתי השגרתי, וככזה מאפשר פתיחה אל רבדי חיים שלא גלויים לנו כרגיל. במשפט האחרון, החשוב, מתכוון גארב לכך שטראנס יכול להתעורר באדם לא כתוצאה מפעולה מסויימת אחת שמישהו מבצע כלפיו או שהוא עושה לעצמו, ולא מתוך כוונה ברורה להכנס לטראנס, אלא מתוך היותו נתון במערך כללי של מקום, זמן ופעולה שמעוררים אצלו את התגובה הזו, כלומר את הכניסה לטראנס. בכך מכוון גארב למציאות בה מקובלים וצדיקים חסידיים היו נכנסים לטראנס בזמנים או תוך מעשים קבועים כגון שגרת ערב שבת, תפילה, תפילין, טבילה במקווה, ולאו דווקא רק בטקסים מדיטטיבים המכוונים לכך, כגון תיקון חצות או ייחוד ייחודים.

הצבעה על האפשרות האחרונה הזאת היא לדעתי אחת התרומות החשובות של הספר, שכן היא מזמינה הבנה מעמיקה יותר של האופי הייחודי של המיסטיקה היהודית, שמטבע הדברים נמצאת בקשר הדוק עם המנהג והחוק היהודי. גארב מציע כאן שהמיסטיקה כלל לא חייבת להתנגש עם החוק (כפי שנוטים לחשוב אם מגיעים עם הנחות מוצא של חקר הנצרות), אלא אף להפך – להעזר בו. (על היחס בין המיסטיקה לחוק בהקשר הכללי והיהודי כתבתי לא מזמן כאן.) הטראנס במקרה זה יכול להיות מושג לא על ידי שבירת הרוטינה, אלא דווקא על ידי קיומה בדבקות ודקדקנות (לי זה מזכיר משום מה את הרש"ר הירש, שעמד על כך שיש צורך לקיים את כל המצוות כדי להבין "מבפנים" את היהדות). גארב כותב שבמחקרים עתידיים הוא יכתוב עוד על כך, כך שיש למה לצפות.

ומה עם שאמאניזם?

גארב נותן הגדרה מאוד רחבה של שאמאניזם: "מונח הכולל צורות מגוונות של העצמה טרנספורמטיבית" (עמ' 22). העצמה, כלומר הטענה של האדם (גופו, אישיותו, תודעתו) בעוצמה חדשה, וטרנספורמטיבית – ברור. הקישור בין השאמאניזם לחסידות מתאפשר בעיקר הודות למחקריו הענפים של משה אידל, בהם הוא הדגיש את האופי המאגי של פעילות הצדיקים החסידיים, לאמור לא רק חוויות מיסטיות הם ביקשו (כפי שחשב, למשל, מרטין בובר), אלא כמעט במאה אחוז מהמקרים פעולותיהם בעולמות העליונים היו (גם) למען הורדת שפע – כלומר כוח מאגי – לעולמות התחתונים, עבור חסידיהם. במובן הזה ממלא הצדיק החסידי בחצרו תפקיד דומה מאוד לזה של השאמאן (האינדיאני, הטיבטי, הנורדי, ההודי וכו' וכו') בשבטו.

השאמאן עצמו נכנס למצבי טראנס כחלק מהמסע המיסטי שלו, וגארב מכיל קטגוריה זו גם על הצדיק החסידי. כך למשל הוא קובע כי "חוויות דיסאסוציאטיביות של איבוד תחושת העצמי בתפילה, אולי התרגולת החסידית הנפוצה ביותר, שייכים כפי הנראה לאותו מקבץ של תופעות [של טראנס פאסיבי או עמוק]." (עמ' 106). כאן שוב נראה כיצד הטראנס משמש ככלי להסברת העדויות של החסידים. יחד עם זאת, אני חייב לסייג את קביעתו של גארב כאן ולומר שלדעתי דווקא חוויות של איבוד תחושת העצמי מגיעות פעמים רבות לא כתוצאה מטראנס, אלא מתובנה (insight) שבאה בעצמה כתוצאה של חקירה עירנית, ממוקדת או פתוחה, של עולם התופעות.

הספר בהקשר רחב

מעבר לכל זה, הספר של גארב נכנס לתוך ויכוח שניטש כבר שנים בשדה המחקר של המיסטיקה, בין אלו הרואים שורש משותף לחוויות מיסטיות בתרבויות וזמנים שונים (להלן, הפרניאליסטים), לבין אלה ששוללים כל שורש שכזה, ותופסים את התופעה המיסטית כתלויית זמן ותרבות בצורה מוחלטת (להלן, הקונטקסטואליסטים).

בעוד המאה ה-19 והמחצית הראשונה של המאה העשרים היתה נתונה לשליטתם הבלעדית של הראשונים (החל מהטרנסצנדנטליסטים בארה"ב, דרך וויליאם ג'יימס, רודולף אוטו, אלדוס האקסלי ועוד רבים), מאז סוף שנות השבעים חל מהפך, והקונטקסטואליסטים טפסו את הבכורה. הדבר התרחש בעיקר הודות ליהודי רציני ושמו סטיבן כץ, שבאסופת מאמרים (Mysticism and Philosophical Analysis) שערך ב-1978 קבע כי "אין כלל חוויות טהורות (כלומר, בלתי-מתווכות)" – וההדגשות כולן במקור!

כלומר, פרופ' כץ טען שאין שום חוויה שלכאורה חווה המיסטיקן, ושאותה הוא לכאורה מפרש, בשלב שני, בהתאם לתרבותו וזמנו. הוא היה מתנגד מאוד למה שכתבתי קודם, כאילו "את 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר' ניתן אחר כך לפרש כהטענתו של העולם באלוהות, שכינה, אור אלוהי – כמו גם כידיעת סאטורי, כניסה לטאו וכו'" – טפו! "מה פתאום!", היה זועק כץ, "אין שום 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר'! רצף המילים האלה הוא כבר פרשנות, הוא כבר תלוי תרבות וזמן!!! החוויה המיסטית כולה, מתחילתה ועד סופה, נקבעת על ידי התרבות והזמן בהם פועל המיסטיקן! בחיי, תומר, לפעמים אתה כותב כאלה שטויות." וכו'.

העמדה של כץ הפכה פחות אוו יותר לבון-טון בחקר המיסטיקה, לא מעט, לדעתי, מפני שהיא הגיעה בדיוק בזמן כדי לרכב על הגל הססגוני של ביקורת הספרות הפוסטמודרניסטית. אם כל העולם הוא טקסט, אולי גם חוויות מיסטיות הן לא יותר מטקסט? אולי יש לערוך דקונסטרוקציה לדיווחים על חוויות מיסטיות, ולמצוא את התנאים שהובילו את המיסטיקן לספר את הנראטיב המיסטי שלו בדרך הזו או ההיא?

אבל יש לכץ גם טענה רצינית מאוד באמתחתו: [הפסקה הבאה תוקנה – 13.7] הוא טוען שמי שמניח שיש בסיס משותף לחוויות מיסטיות בעצם מחפש הן משהו שיאחד בין בני האדם כולם, והן משהו שיענה לנו, החיים בעולם שעבר דמיסטיפיקציה, על הצורך באמת רוחנית, במשהו שלכאורה נמצא מעל ומעבר לשכל. אותם חוקרים, אם כן, הם יותר מחפשים-רוחניים שמקווים שיש אי שם מציאות מוחלטת שהמיסטיקן אכן נפגש איתה, ובכך שוללים מחקר רציני. במחוזותינו פרופ' בועז הוס מאונ' בן גוריון, מפתח ומעצים את הכיוון שהצביע עליו כץ. הוס מבקש לשלול לגמרי את המונח "מיסטיקה", משום שהוא לדעתו לא מסמן שום תחום קוהרנטי. עוד טוען הוס שחוקרים שמשתמשים במושג הזה, כלומר מניחים שיש מציאות מהותית משותפת לתופעות מיסטיות שונות, מניחים למעשה הנחה תיאולוגית, ובצורה מגוחכת מחזירים לשיח המדעי את האלוהים שנידויו ממנו הוא שאיפשר את המהפכה המדעית!

בספר החדש של גארב מוצג הטראנס כחוויה אוניברסלית, גם אם היא באה בגוונים רבים ובצורות שונות. בכך גארב מקרקע את הטראנס בגוף ובצורה שבה המוח שלנו פועל, וממילא הוא עושה רבות למען עיגון החוויה המיסטית חזרה בחיים, כלומר למען הבנתה כיותר מטקסט. גארב עצמו כותב על עמדתו:

העמדה שלי, שהיא פנומנולוגית בעיקרה אולם מתחשבת בהקשר ההסטורי, נמצאת איפשהו באמצע [בין העמדה המקסימליסטית, הרואה את הטראנס כפוטנציאל אנושי אוניברסלי, לבין העמדה המינימליסטית, הרואה את תיאורי החוויות האלה כדמיונות בלבד או כביטויים פוליטיים של מאבקים סביב הון סימבולי], אולם רחוקה יותר מהקוטב המינימליסטי. אני מחשיב עדויות על טרנספורמציה אינטנסיבית כמשקפות באופן מדוייק הן את החוויה הסובייקטיבית הפרטית והן את ההווי של תנועות וקבוצות מיסטיות, תוך כדי שאני נמנע מכל קביעה מטאפיזית או אונטולוגית, לחיוב או לשלילה. האחרונות הן לרוב עמדות חילוניות אידיאולוגיות המתחפשות בלבוש הבלוי של הפוזטיביזם. (עמ' 17)

כלומר גארב רואה בטראנס על גווניו וצורותיו מציאות אנושית כללית, שכמובן נתונה לפרשנויות תרבותיות שונות ומגוונות. הוא כמובן לא מסיק מזה שקיימת מציאות מוחלטת או עליונה שהטראנס מאפשר לתקשר עימה או לינוק ממנה כוח, אבל הוא טוען ששלילת האפשרות הזאת היא עצמה עמדה אידיאולוגית, חילונית, שמתחפשת לפוזטיביזם. הוא דוחה, אם כן, את העמדה החד-משמעית של כץ, ופותח את הפתח למחקר השוואתי של הטראנס, השמאניזם, והמיסטיקה.

כשלעצמי, אני בהחלט לא מקבל את העמדה של כץ, למרות שיש בה משהו אסתטי והירואי יותר מהעמדה הפרניאליסטית. אני לא מקבל אותה הן מפני שלדעתי היא לא ניתנת להגנה על רקע המחקרים החדשים הקושרים את דרך פעולת התודעה והמוח (שני תחומים לא לגמרי חופפים – לפחות עדיין) לחוויה המיסטית, והן משום שלדעתי גם מחקר טקסטואלי פשוט יחסית יכול להצביע על מאפיינים מספיק דומים בקרב מיסטיקנים שונים, מתרבויות שונות, בזמנים שונים. גם במובן הזה אני מצטרף אל גארב ברצון להחזיר את הדיון במיסטיקה אל הגוף.

ככככ

—

כאן ניתן למצוא קטעים נבחרים מהספר.

קוראותי וקוראי היקרות והיקרים, אני מתכבד להזמין אתכן ואתכם ליום עיון תחת הכותרת:

Good Enough Jew – על גבולות היהדות והאדם הדתי

העיון שביום יהיה במעמקי מושג הגבול, מושג חשוב ומרכזי מאין כמוהו בתרבות היהודית, ובעיקר במטען ובשימוש שלו היום, בחברה הישראלית. הוא יתקיים ביום א', ז' באב, 7 לאוגוסט, בבית כנסת יקר בתל-אביב. כלומר האירוע מתקיים יומיים לפני ט' באב, וסמיכות הזמנים מסמנת את תחושת הדחיפות והחרדה שמרגישים מארגניו, ביניהם אני, לעתידה של החברה הישראלית וליכולת שלה להתמודד בהצלחה עם האתגרים שמציב בפניה מושג הגבול כיום.

בערב ידברו הרב יהושע אנגלמן ופרופ' רון מרגולין על אפשרות החיים לא בגלות ולא בגאולה, ב"מרחבי ביניים" שבקיום היהודי; אחריהם ידונו יואב שורק, ד"ר יצחק בנימיני וד"ר אריאל פיקאר על אפשרות הלגיטימציה לכתחילה של החילוניות היהודית על ידי המסורת, ובעצם "ביטול החברה הדתית", כממרתו הפרובוקטיבית של שורק; בהמשך ידברו הפסיכואנליטיקאית רות גולן ופרופ' חביבה פדיה על המושגים 'גבול', 'תחום' ו'מכיל' במרחב הנפשי והרוחני, ולבסוף הרב בני פרל ועו"ד אפרת שפירא-רוזנברג ינסו לזקק את משמעותה של הזהות הישראלית 'הלכה למעשה'. הדוברים ידברו, והקהל כמובן יוזמן להגיב. ינחה את הערב אנוכי הק'.

הנה התוכנית המלאה:

יום העיון בעצם ניזום והופק על ידי רן גולדן, שהרגיש שהנושא חשוב ודורש הצפה ודיון רציני. חשבנו יחד איך לעורר מודעות, ואולי גם הבנה, באשר לתהליכים המהירים שמתרחשים בחברה היהודית סביבנו כיום, והחלטנו לפתוח בכך. כפי שאתם רואים, הדוברים בערב (לבד מזה שרבים מהם אוזכרו ברשימות שונות בבלוג הזה לאחרונה – כן, יש כאן מעין הרחבה של הבלוג לתלת-מימד) הם יותר מהצד ה"דתי" מאשר מזה החילוני, ואין ספק שזו, בפשטות, רק צד אחד של התמונה. ברור, אם כן, שמדובר בחוליה אחת מתוך רבות. (לא מזמן, אגב, היה יום עיון מעניין מאוד סביב ספרו המיתולוגי של ארי אלון, עלמא די, שהציג את הדברים מהכיוון החילוני יותר).

החברה הישראלית עוברת בזמן הזה תמורות מרחיקות לכת בשדה הזהות היהודית ובמרקם היחסים שבין שומרי מצוות לשאינם. כמו בכל תהליך של שינוי, תמורות אלו מלוות בפחד והקצנה מחד גיסא, ובחלומות ובתקוות מאידך. כמו בכל תהליך של לידה, אני חושב שיעזור לכולנו לנשום עמוק, להתבונן על הדברים – ולדבר על זה. הציבור הרחב מוזמן לעשות כן.

ffff

דף הפייסבוק של הערב

אותו נושא נידון שוב ושוב על ידי הכופרים והפילוסופים, ואותן טענות מועלות. מאיפה בא הרוע? למה מתירים את קיומו? מהו מוצא האדם? ובאיזה אופן הוא הופיע?
טרטליאנוס על תחומי העניין של הגנוסטיקאים, De praescriptione haereticorumא7, סוף המאה השנייה

במקרה נפל לידי ספר מסויים, לכאורה לא שום דבר מיוחד, מעין מדריך בסיסי לדתות ארץ ישראל בזמן בית שני, נראה חביב למדי, אבל עלעול קצת בתוכו חשף בפני אוצר אמיתי. אולי יש בספר עוד אוצרות, אבל אני עצרתי ועמדתי על האוצר הראשון שמצאתי, והוא היה יפיפה: סיכום תמציתי של מיתוס הבריאה הגנוסטי. לא ראיתי דבר כזה מעולם. כמובן, לא ראיתי משום שזה לא ממש אפשרי, שכן כיתות הגנוזיס הן רבות ושונות, וממילא לכל אחת היה מיתוס שונה. אבל כאן קובץ ממקורות שונים לפחות אחד המיתוסים המרכזיים, או יותר נכון שלד המיתוסים המרכזי, שעמד בבסיס שיטותיהם המטאפיזיות של רבים מזרמי הגנוזיס.

כיתות הגנוזיס, שפרחו במאות השניה והשלישית, התאפיינו באמונה בסיסית בידע סודי שהוא הדרך היחידה לגאולה, גאולה שפירושה העלאת הניצוץ האלוהי שבנו חזרה לאלוהות האחת המוחלטת והמנותקת מהעולם. כפי שניתן להבין מכאן, היחס של הגנוסטיקאים אל העולם הזה היה שלילי למדי, והוא נחשב לכלא שבו מדוכא אותו ניצוץ אלוהי. בכך הגנוזיס הוא מרידה רבתי, ופרשנות מנוגדת בצורה רדיקלית, לתפיסת העולם של היהדות ושל הנצרות (כפי שזו האחרונה התגבשה לבסוף). מו"ר פרופ' גי סטרומזה היה מכנה את עמדת הגנוסטיקאים "אנטישמיות מטאפיזית". (עוד על הגנוזיס, והבשורה על פי מריה מגדלנה, כתבתי כאן)

הספר המדובר הוא An Introduction to Second Temple Judaism, של Lester L. Grabbe, היסטוריון אירופאי רציני ביותר, והמיתוס המדובר קובץ מחיבורו של אירנאוס נגד הכופרים (1.29-1.31), והחיבורים הגנוסטיים Apocryphon of John ו- Hypostasis of the Archons. כאמור, יסודות שונים בו מופיעים אצל מרבית כיתות הגנוזיס. כפי שנראה, המיתוס משלב את סיפור בראשית המקראי עם המהלך ההאצלתי שעל פיו נוצר העולם המוכר לנו מהניאופלטוניזם, ובתוך כך הופך את זה הראשון על ראשו, כך שהאל היוצר את העולם הוא למעשה אל מרושע.

ואולי כדאי לומר גם כמה מילים טיפולוגיות על המיתוס הגנוסטי. המיתוס הגנוסטי מתאפיין בכך שהוא מאוחר, ומכיוון שכך, בכך שבדרך כלל הוא עיבוד של מיתוס אחר. כאמור, מיתוס הבריאה שנביא מיד הוא עיבוד של מיתוס הבריאה שבספר בראשית. אם נזכור שספר בראשית הועלה על הכתב כנראה סביב המאה השביעית לפני הספירה (יש בתוכו מקורות שונים כמובן), ושכיתות הגנוזיס התגבשו במאות הראשונות לספירה, ברור שעבר די זמן כדי לפתח ולשכלל – כמו גם לעוות או לתפוס אחרת לגמרי – את סיפור בראשית.

עוד חשוב מאוד לזכור שהמיתוס הגנוסטי מסופר כסוד, ולא פחות מזה כסוד גואל. לא מדובר בסיפור פשוט על מקורו של הברק או הזמן, אלא בידע אזוטרי שהבנתו הנכונה יכולה לגאול את נשמתנו. הגאולה היא על ידי חילוץ הנשמה, הניצוץ האלוהי בנו, מהעולם הזה והעלאתה עד לאל העליון, מקורה הקדמון. המטאפיזיקה עבור הגנוסטיקאים היא אם כן גם אתיקה, כלומר המסע דרך העולמות העליונים מקביל למסע של הפרט לשלמות נפשית, וממילא הגנואולוגיה הטרגית של היקום היא גם סיפור הנפילה הפרטי של כל אחד מאיתנו (ולכן יונג רצה כל כך לשים ידיו על מגילות גנוסטיות).

נפנה אם כן למיתוס. פשוט אתרגם ואתמצת אותו, כי הוא כל כך יפה ומורכב, ואוסיף מילה או שתיים פה ושם, וגם הערות למטה. על הדרך שימו לב עד כמה הוא מזכיר כמה וכמה רעיונות קבליים, לוריאניים בעיקר. אכן, מדובר באחת מחוליות הביניים בין ספר בראשית לקבלה הלוריאנית. אחריו אביא דיאגרמה נאה שמובאת בספר (עמ' 113), אשר מציגה בתרשים את שלשלת הבריאה שבמיתוס.

מאיפה בא הרוע? למה מתירים את קיומו? מהו מוצא האדם? ובאיזה אופן הוא הופיע?

הכל התחיל באחד, שלבדו מלך נורא. לא היה דבר חוץ ממנו, והוא היה הכל. אבל – בודד. הוא נקרא 'המונאד', כלומר, האחד, הוא היה מאז ומעולם, והוא תמיד היה ויהיה מופשט וטרנסאנדנטי לחלוטין. מתוכו, כתוצאה מהחלוקה (או המחשבה) הראשונית, נולדה הישות השניה. נולדה Pronoia, שהיא הידיעה המקדימה(1), או Ennoia, "מחשבה". היא נקראת גם ברבלו (Barbelo – אה, לחיות בזמן שהשם "ברבלו" הוא סוד אדיר ונורא!). אחריה נולד אוטוגנס (Autogenes), כלומר "הנוצר-מתוך-עצמו"(2).

אחרי זה נולדו תריסר האאונים (Aeons). האאונים הם ישויות נצחיות. הם נמצאים בפלרומה (Pleroma, "מלאות", "שלמות"), שהיא רקיע שמימי השופע בישויות. עד כאן בכל הלך כשורה. והנה מגיעה השבירה.

הישות הנקבית הנקראת Pistis Sophia, "חכמה נאמנה", חטאה, ובחשבה שהיא יכולה ליצור ללא בן זוג וללא רשות של המונאד, הרתה. אבל היא הפילה. העובר, הנפל, נקרא בשמות רבים: כאוס, סכלא (טיפש בארמית), סמאל ובעיקר ילדבאות. הוא מתואר לפעמים כדרקון עם ראש אריה, והוא הוא הדמיורגוס, כלומר בורא העולם שלנו. ילדבאות הוא כנראה שילוב של המילים השמיות "ילד" ו""צבאות", שהוא כמובן שמו של האל המקראי. על פי הגנוסטיקאים האל המקראי, בורא העולם, הוא לא טוב, אלא רע, מפני שרק אל רע יכול היה ליצור עולם מלא בכל כך הרבה סבל. אחרי שיצר את העולם הוא הכריז: "אני אל קנא – אין עוד מלבדי!". שטות מוחלטת כמובן, על פי הגנוסטיקאים.

ילדבאות יצר לעצמו ארכונים, שליטים, שישלטו תחתיו, ושמותיהם יהו (כנראה השם המפורש), אלואייאו (כנראה 'אלוהים') אדונין (ברור) וצבאות. והוא יצר גם 365 מלאכים רעים(3).

ילדבאות והארכונים שתחתיו יצרו את האדם הראשון, אדם. הם עשו זאת בעזרת השתקפות של הפלרומה, כלומר האדם הוא מודל איזומורפי של העולם העליון(4). אבל האדם נשאר ללא רוח חיים, ולא יכול היה לעמוד על רגליו. סופיה נחלצת לעזרה, ומאפשרת לניצוץ אלוהי (הפעם ברשות, ניצוץ אמיתי, מהאל העליון, האחד) לרדת ולהיכנס אל תוך אדם – כלומר האל נופח בו רוח חיים.

אבל בכך סופיה למעשה מרמה את ילדבאות והארכונים, כי בכך היא הופכת את אדם לעליון עליהם, שהרי להם אין ניצוץ של אלוהות בתוכם – המונאד לא השתתף בבריאתם, והם נפלים(5). לכן הם מבקשים עכשיו לכלוא את אדם בגן נעול (גן עדן), ולשדוד ממנו את הניצוץ האלוהי שבו.

אבל סופיה שוב מתערבת ומנסה להציל את המצב(6). היא שולחת את בתה, זואי (Zoe, ביוונית "חיים", כלומר זו המקבילה של חוה אמנו). זואי חודרת אל הנחש שבגן ומעניקה לו חכמה – הנחש מאוחר יותר יתן עצות טובות לאדם (7). זואי גם נכנסת אל חוה הארצית, כלומר יצור בשר ודם שנמצא יחד עם אדם בגן. כשאדם מזדווג עם חוה הארצית, הוא מוליד ממנה את נוריאה (Norea) ואת שת, ששניהם מולידים את שושלת הגנוסטיקאים (שהרי הגנוסטיקאים מאמינים שהם בני אדם מיוחדים, בני אור, בעלי ניצוץ אלוהי). אבל אז זואי עוזבת את חוה הארצית, והיא, חוה הארצית, מתעברת על ידי הארכונים, וכך נולד קין, אשר ממנו נולדים האנשים הרגילים, שאינם גנוסטיקאים ואין להם ניצוץ אלוהי – כלומר, בני החושך.

האנושות מתחילה את דרכה. אבל מיד בהתחלה 365 המלאכים מזדווגים עם הנשים של בני האדם הרגילים, בני החושך. מלאכים אלה גם נותנים לאנושות תורה רעה. כך נוצרת לה אנושות מרושעת, בורה, ורבת עוצמה, ובקרבה חבורה קטנה של בני אור חכמים ומדוכאים(8).

—

(1) השוו: ספירת חוכמה (שהרי איזהו חכם? הרואה את הנולד).
(2) אוטוגנס מזוהה עם המשיח או ישוע בקבוצות הגנוסטיות הנוצריות.
(3) אני מנחש, לא רק כנגד 365 ימי מחזור השנה בעולמו המדכא, אלא כנגד 365 מצוות לא-תעשה, שהרי עבור הגנוסטיקאים החוק היהודי הוא מלאכת השטן, הוא הכלא של האנושות. עוד על כך להלן.
(4) טוב, זה כבר ממש קבלה.
(5) המלאכים הרי נחותים מהאדם בסופו של דבר, גם על פי התיאולוגיה היהודית.
(6) לי זה מזכיר את האל הלוריאני מנסה שוב ושוב לתקן את שבירת הכלים, את חטא האדם הראשון, את חטא העגל – כל פעם משהו משתבש.
(7) בדיוק כמו בסיפור בראשית, שם עוזר הנחש לאדם להערים על האל הבורא. וזכרו שגם בסיפור בבראשית האל בעצם מפחד מהאדם (סוף פרק ג').
(8) ממש עכשיו יצא לאור ספר חדש של יהודה ליבס (פולחן השחר: יחס הזוהר לעבודה זרה). בספר, שהוא tour de force עצום, המציג את הידע הפנורמי מעורר היראה של ליבס לא רק בתרבות היהודית אלא גם בזו ההלניסטית והערבית, מתייחס ליבס למיתוס העתיק על יחסיהם המיוחדים של בני האלוהים עם בנות האדם, שלו גרסאות רבות.

ליבס מציין (עמ' 51) שעל פי כיתות הגנוזיס שהמיתוס הזה היה משמעותי עבורם, צאצאי זיווגם של בני האלוהים עם בנות האדם היו היהודים, שנולדו מזיווג מקולל זה – והרי בני האלוהים כאן הם מלאכיו של ילדבאות, בורא העולם האכזר, שנולד בעצמו מלידת-נפל של פיסטיס-סופיה – והיהודים הרי מתגאים תמיד בכך שהם עובדים את בורא העולם הזה וריבונו של העולם הזה.

ליבס גם קובע שכיתות הגנוזיס מקורן ביהדות, אלא שפרשו ממנה וגיבשו תיאולוגיה שרואה בה את תורת השטן. מקורן של כיתות הגנוזיס הוא חידה מחקרית ותיקה, ויש הרואים בגנוזיס תופעה יותר הלניסטית. יש להניח שזרמים שונים הגיעו ממקורות שונים, ובכל מקרה מדובר בשילוב פורה במיוחד של שתי התרבויות.

מהמיתוס המובא כאן ברור שמאפיינים הלניסטים הולבשו על יסודות יהודיים, כך שאלו האחרונים עברו למעשה עיוות שלא שלל את אמיתותם אבל שלל את טובם (לסטרומזה הנ"ל יש מאמר, pdf, שקושר את כפירתו של 'אחר', אלישע בן אבויה, לגנוזיס). השערה אחת בדבר מקור הגנוזיס היא שיהודים שהתאכזבו מחוסר יכולתו של האל להושיע את עמם במאה הראשונה לספירה הם שגיבשו את התיאולוגיה האנטי-יהודית הזו. דבר זה מתאים הן לזיהויו של 'אחר' כגנוסטי (ראו מדרשי התלמוד המסבירים את כפירתו) והן לציטוט לעיל של טרטליאנוס, המדגיש את שאלת הרוע בעיני הנוסטיקאים.

מה שמענין הוא שמאפיינים שונים שאנו רואים במיתוס הזה (תמונת העולם הניאופלטונית; תפיסת השבירה כאסון קוסמי, פנים אלוהי; הרעיון של הפלרומה, אותו עולם עליון עמוס בישויות; תפיסת הסוד הגואל) עלו שוב בקבלה – כאלף שנה מאוחר יותר – אולם שולבו בצורה חיובית בתפיסה הגנאולוגית והסוטריולוגית של המקובלים היהודים.

אילו רצה הרב דב ליאור, הוא היה מגיע לחקירה במשטרה בכוחות עצמו. אין הלכה שמצווה לא להיחקר. המנעותו מהגעה לחקירה אינה משום שהאמין שזה מה שאביו שבשמיים ציווה עליו, אלא משום שזה מה שהוא עצמו רצה. השאלה, אם כן, היא למה הוא רצה זאת. התשובה הפשוטה היא שהוא עצמו רצה זאת בשביל לבצר בעיני רוחו ובעיני תלמידיו את עצמאותה של ההלכה, את היותה נפרדת ומנותקת מכל מערכת חוקים אנושית. לאמור, המדינה על חוקיה החילוניים לא תוכל לשפוט אותי על דברי הלכה, שכן זו עומדת מעל ומעבר לכל חוק ארצי.

העמדה הזאת, שהוא ותלמידיו מציגים בעצמם, אינה כשלעצמה מובנת מאליה. אין שום סיבה פנים-הלכתית לחשוב שההלכה מנותקת מכל חוק ארצי, שהיא לא נמצאת בשיג ושיח מתמיד עם חוקי המדינה, מנהגי המקום, כללי האופנה כמו גם חוקי הפיזיקה. נהפוך הוא, רוב פוסקי ההלכה לדורותיהם ראו בהתאמה בין ההלכה ל"דרך הארץ" מציאות חיה במקרה הטוב, ואידיאל שיש לשאוף אליו במקרה הפחות טוב. לכן השאלה שצריך לשאול היא למה חשוב לרב ליאור לנתק בין שני אלה, בין ההלכה ובין הנורמה המקומית, בין אם נקרא לה דינא דמלכותא, החוק הדמוקרטי או כללי ההגינות והנימוס הבסיסיים. למה חשוב לו להעמיד את עצמו כנגד המדינה והחברה בישראל.

כמובן שלעניין סיבות רבות, חלקן פוליטיות (בעקבות הפינוי מעזה), חלקן פסיכולוגיות (בעקבות הפינוי מעזה) וחלקן חברתיות (בעקבות הפינוי מעזה), אולם כאן ארצה להצביע על סיבה אחת לעניין, והיא הרצון של הרב ליאור לבצר את ההלכה כ"מסורת". על פי ההסבר הזה, סירובו להיחקר עוזר לתיפעולו של פרוייקט המתמשך הלז.

האורתודוקסיה היהודית היא מסורת שהתפתחה במאתיים השנים האחרונות. אני כמובן לא טוען שיהודים לא קיימו מצוות לפני כן, אלא שהמסגרת החברתית שבה נשמרת ההלכה היא כיום שונה משהיתה לפני כמה מאות שנים. זה כמובן ברור לכל, שהרי אין החרדיות או הציונות הדתית דומות לחיים בשטעטל. ממילא גם ההלכה שונה, מכל מני בחינות, שעל אחת מהן אעמוד מיד.

האורתודוקסיה, כפי שהיה מכנה זאת אריק הובסבאום, היא "מסורת מומצאת". מסורת, בניגוד למנהג, רוטינה, נורמה או קונבנציה, היא סדרה מודעת של טקסים, כלומר פעולות שיש לעשות מתוך כוונה ברורה ורפלקסיבית. בספרו על העניין (The Invention of Tradition) מסביר הובסבאום שהמצאת מסורות היא "תהליך של פורמליזציה וריטואליזציה, המתאפיין בהצבעה על העבר, ולו רק על ידי כפיית חזרת פעולות על עצמן" (עמ' 4). מסורת מומצאת מדגישה את עברה על ידי שיעתוקה המתמשך בהווה.

הרב ליאור, כמו אורתודוקסים רבים, זקוק להלכה כישות מטאפיזית. נפרדת, עליונה, שלמה, מושלמת. ההלכה על פיו היא מימד נוסף במציאות, היפוסטאזה אלוהית. היא חייבת להיות כזו, משום שכמציאות חיה, נושמת, טבעית ומתפתחת היא חדלה מלהתקיים. אנחנו כיום לא מקיימים מצוות כדבר מובן מאליו, לא כמנהג אבות אורגני שמעובר בעלפה ולא כברירת מחדל חברתית-קהילתית. אם בכלל, אנחנו מקיימים מצוות כבחירה. כאמור, זהו עניין מודע. כל זאת משום שבמעבר מהשטעטל לאמנסיפציה ההלכה נעלמה כמציאות טבעית עבור רוב היהודים. ואם היא נעלמה ככזו, לא היתה שום ברירה אלא להפוך אותה במודע למציאות נפרדת (ואם כבר נפרדת, אז אלוהית). המודרנה היא בדיוק המשבר שמוליד מעין מסורת מומצאת שכזו.

יצחק בנימיני נגד האל והרבנות

לאחרונה פרסם יצחק בנימיני, אחד העורכים של הוצאת רסלינג והוגה בפני עצמו, ספר תחת הכותרת צחוק אברהם: פירוש לספר בראשית כתיאולוגיה ביקורתית. בספר בנימיני מפרש את הפרקים הראשונים של ספר בראשית בצורה מקורית ומעניינת, תוך פניה למקורות ושדות שיח שונים. אני לא רוצה כאן להתייחס לפרשנותו, אלא להערות האוטוביוגרפיות המחוייכות-אירוניות שהוא מפזר לאורך הספר, הערות שבעצם מתלכדות לכדי מעין 'תיאוריה של הדת', ושדרכן נוכל גם לפגוש דתיות שונה לחלוטין מזו של הרב ליאור ודומיו.

שכן בנימיני בא ממסורת שאינה עדיין "מסורת":

לא מעט מיהודי תרבות האיסלם (החיים בישראל תחת סד המילה "מזרחיים") […] חיים את האלוהים לא כצו חיצוני, לא כדת, אלא כמסורת אבות, כדרך חיים: שומר אבי וכך דודיי וסבי ז"ל ואמי, ואולי גם אני, שומרים על שבת, לא מדליקים אש, נוסעים בשבת, חובשים כיפה בבית הכנסת ובשעת הקידוש בערב שבת, אבל בשאר הזמן מורידים את הכיפה ולא מרגישים בשום פנים ואופן פחות יהודים מזה שהוגדר כ-הדתי. (עמ' 105)

לדעת בנימיני כמוהו גם היה אברהם, לפני מתן תורה. התורה לדידו היא הכפייה החיצונית על הספונטאניות של הקשר הטבעי עם האל:

ומה נאמר בקשר לכך שאברהם חי את עידן הקדם-משה? שמשה והר סיני הם שלב חדש הנוטל את המסורת והופכה לצו חיצוני-רבני של אליטה המטילה על הסובייקט אינספור חוקים וחוקי משנה כפייתיים שאין לו מילוט מהם. […] על כן עבודת האל בבראשית של אברהם, החולף על פני הארץ ובונה מזבחות ל-ה', הנה טבעית, אישית, משפחתית […] ואולי זו דת עממית בהיותה לא תחת סד הטלאולוגיה הקולקטיבית.

הסובייקט הפרסי, הסוחר, היודע להתמקח, שומר מסורת ואינו מכפיף את עצמו בהכרח לאידיאולוגיות מלבד ממד ההצלחה המשפחתית, מלבד הארגון של תא המשפחה, תוך קיום הלכות דת, הטקסים של שבת, חגים, כשרות, ולא בקיצוניות ולא בכיור בשרי מול כיור חלבי, אלא באי-אכילה פשוטה של בשר עם חלב, של סוכה לפעמים כן ולפעמים לא, תוך חיוך, תוך אירוניה, תוך הגחכה של מי מבני המשפחה המציב את עצמו בעמדה רבנית: "מולה!", כך כפי שאמי נוהגת לומר לאבי שלעתים מחליט להיות קצת יותר צמוד למנהג, או סבתי שושנה אחדות ז"ל, אֵם אמי, שנהגה ללכת יום-יום ושבת-שבת לבית הכנסת השכונתי להתפלל, אך גם הזדעזעה למשמע נכדתה על כך שהיא מתכוונת לחיות כדתייה אדוקה. זר לא יבין זאת.

אבל ייתכן שלא רק בני משפחתי נהגו כך במשך הדורות, אלא מרבית יהודי העולם בקהילות שונות, אשר לא הקפידו על קוצו של חוק ויוד אלא הזרימו את החוק לתוך חייהם, פעלו בתוך האידיאולוגיה הרבנית, ולא הקימו מוסדות רפורמיים אדיאולוגיים, אלא בו-זמנית תמיד חתרו תחת הצו המוחלט הרבני. (עמ' 107-109)

בנימיני מתאר כאן את הדת כמנהג, כמסורת חיה (להבדיל ממסורת מומצאת). הדת כחלק אורגני מהחיים שזורמת איתם ודרכם. לכאורה כך נראו הדברים לפני המודרנה, וגם אחריה בארצות ערב, אליהן היא הגיעה באיחור ובצורה איטית יותר. כשהרב אמסלם צוחק על אלי ישי על שהפך לליטאי, לזה הוא מתכוון, כלומר לאימוץ התפיסה האשכנזית, הליטאית-טכנוקרטית-טרנסצנדנטית-קשוחה של ההלכה.

בנימיני ממשיך ומפתח את העניין. הוא טוען שאותו תהליך התרחש לגבי האמונה, בה במקום אמונה דיאלוגית שדרשה מהאל טובות הנאה (פרנסה, פריון וכו'), הומצאה על ידי שליחי הדת אמונה "טהורה" ו"תמימה", שאינה תלויה בדבר, והוכרז שזו דווקא היא האמונה האמיתית, העמוקה יותר, בעוד שאין היא אלא המצאה של תיאולוגים, שהולבשה על האמונה הטבעית והאותנטית יותר.

אלוהים והרבנים נמצאים על פי בנימיני בצד אחד, הצד שמקדם דתיות סינטטית וכפוייה. מולם ניצבים המאמינים הפשוטים על משפחותיהם, שנגררים בעל כורכם למסגרת מלאכותית (זאת, אפשר להוסיף, אחרי שנשדדו מהאמונה התמימה על ידי כוחות החילון). מכאן עובר בנימיני להתפלמסות עם תפיסת המזרחיות של מאיר בוזגלו, ולבסוף כאמור מגבש מעין תיאוריה ראשונית של התופעה הדתית. קראו שם.

דב ליאור נגד הזרימה לעבר המסורתיות

חזרה לרב דב ליאור ולמה שמטריד את הרב דב ליאור. הרב ליאור מבין שכדי להדגיש את מעמדה המורם של ההלכה צריך להדגיש עד כמה היא לא ארצית. עד כמה היא משהו אחר. הבעיה היא שלא מספיק לעשות את זה פעם אחת ולתמיד. זה עניין שדורש תחזוקה מתמדת. אם נמשיך את הקו הפרשני של בנימיני, המסורת המומצאת נמצאת כל הזמן בסכנה להיטמע בחיים, לגלוש לעבר מנהג חי וגמיש, כמעט לא מודע. או פשוט להיעלם.

כדי להשאיר אותה אלוהית, מנותקת, מעוררת יראה ומנפיקת ציות, יש צורך לחזור ולתקף אותה, להצביע עליה כאלוהית באופן רפטטיבי, ממש כמו החזרה על כל אחד מהטקסים שנכללים בתוך המסורת. לכן יש ניסיון חוזר להבהיר תוך כדי מאבק ש"ה' הוא האלוהים", דהיינו שהחוק הלכתי הוא מעל לכל, שהוא אלוהי. לכן יוצאים למאבק אחרי מאבק. לכן קוראים לזה "קידוש ה'".

אותו דבר מתרחש באינספור הפגנות חרדים. אותו דבר כאשר חיילי הסדר קמים ועוזבים מופע שבו שרה אישה. ההפגנה, מתוך מאמץ, ב"אתכפייא", מול כולם, היא שמבססת את ההלכה כמערכת נורמטיבית שנמצאת מעל ומעבר לעולם ולכל אשר בו. אחרת הסכנה היא שנתרגל, שנעשה מצוות מתוך הרגל, שנאבד את היראה, שנהפוך למסורתיים. אולי גם לחילונים.

אם נמשיך את הדיון שבו פתחנו ברשימה על רעיונותיהם של הרב יואל בן נון ויואב שורק, הרי שכאן בדיוק צריך להתחולל חלק מהשינוי מבחינת האורתודוקסיה: היא צריכה לוותר על תפיסת ההלכה כמערכת שלמה, אידיאלית, מנותקת. ויתור כזה יאפשר להלכה להתאחד עם החיים. השאלה היא האם ויתור כזה הוא אפשרי מבחינתה.

טו בי פרפקטלי פראנק

כשיש חוק, יש חטא – בזה לפחות צדק פאולוס. כשיש חטא, יהיה מי שיתרגש במיוחד מלחטוא – בזה לפחות צדקו הוגי הטנטרה. והתרגשות אינה דבר שראוי להתייחס אליו ברוגע – היא מלהיבה אנשים, ואנשים יהיו מוכנים לעשות הרבה בשביל להתלהב. לחטוא למשל.

יעקב פראנק הלהיב אנשים רבים. הוא גם הכעיס מאוד אנשים רבים אחרים. חלק לא קטן ממנעד הרגשות הזה התעורר מכיוון שיעקב פראנק עבר, במכוון ובשמחה, על החוק היהודי. ובמאה ה-18 זה היה עוד הרבה יותר מלהיב ומכעיס מכיום.

רבים נטשו את חוקי הדת באותם ימים של חירות אזרחית בתולית. מי מפני שאימץ תפיסה דאיסטית, על פיה יש אלוהים, אבל לא באמת איכפת לו אם כן או לא אוכלים כשר; ומי מפני שסתם נמאס לו, וכבר אי אפשר היה לכפות עליו את המצוות כבעבר. גם לאפשרות להתענג על מעשים שהיו בעבר אסורים היה תפקיד לא קטן בתהליך החילון.

בכלל, הרעיון שיש לדחות את התשוקות "התחתונות" כדי להעפיל אל העולמות העליונים הלך ואיבד אהדה בעידן הנאורות. תמונת העולם החדשה, שהציגה את התאוות שלנו כעניין טבעי ונורמלי, גרמה לאמונה שמדובר בכוחות דמוניים שיש להזהר מהם להיראות מגוחכת, והותירה את חוקי הנידה, שמירת הברית ושמירת הנגיעה ללא גב תיאולוגי שנתן מוטיבציה לשימורם. אבותינו תמיד חטאו, אולם עכשיו הם היו יכולים לעשות כן ללא פחד או יסורי מצפון.

אבל למי שלא הספיקו חטאים פשוטים, או למי שהאמונה הדאיסטית נראתה, איך לומר, קצת פרווה, סיפק יעקב פראנק (1726-1791) מסגרת סמכותנית בתוספת נימוק תיאולוגי מפתה שהתבסס על ההגיון המשיחי של השבתאות. אצלו החטאים היו לא לתיאבון, אלא להכעיס. פראנק היה מורד מטבעו, והסמכות הרבנית נראתה לו כממסד רודני שיש לשבור. נדמה שהשבתאות שלו היתה יותר התרסה כנגד ההלכה מאשר ניסיון כן להביא את הגאולה. הנה משפט שתמצת את קריאת המרד שלו:

כל הדתות, כל החוקים, כל הספרים שהיו עד עכשיו ומי שקורא בהם, נמשל למי שהופך את פניו אחורנית ומביט בדברים שמזמן מתו. כל זה יצא מצד המות, אך החכם, תמיד עיניו בראשו, ועליו להביט רק במה שלפניו. (ספר דברי האדון, pdf, סעיף 70).

והוא היה החכם שאחריו ציווה ללכת – היום היינו קוראים לו "מנהיג כת". פראנק גם בהחלט השתדל להיות יצירתי בצורות שביזה את המסורת ממנה הגיע:

כשבאתי פעם לבית הכנסת בסלוניקי נמצאו שם כ1200 בעלי בתים. כשהגיע זמן קריאת התורה ואחד הגבאים צריך היה להתחיל להזמין את פלוני בן פלוני לתורה. קראתי בקול חזק: אל יעיז שום איש לעלות על הבמה הזאת כי אמוטט אותו כאן במקום! כולם התפלאו התחילו לצעוק […] תפסתי את הדוכן וצעקתי את הראשון שיעיז לעלות בזה ארצח. אחר כך לקחתי את ספר התורה ושמתי על האדמה הערומה הורדתי את המכנסיים וישבתי באחוריים חשופות עליה, וכל היהודים כשראו כי לא יועילו הלכו. (ספר דברי האדון, סעיף 19).

בנוסף, פראנק אהב מאוד נשים, בכל מני צורות. הוא ראה את הנשי ככוח אלוהי בעל פוטנציאל גאולי, ובהמשך לכך נהג לארגן אורגיות. בליל ה-27 לינואר 1756 הוא נעצר יחד עם עוד שבעה מחסידיו לאחר שקולות רמים עלו מבית שבו עסקו בפעילות גואלת מבחינתם. "האנשים והנשים ערומים מרקדים ביניהם ומזמרים בקולות", סיפר עד לאירוע.

כפי שכתבתי בקצרה כאן, לאחרונה יצא לאור ספר חדש ומקיף על התנועה הפראנקיסטית, מאת פאבל מצייקו, מרצה בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית. הספר, The Mixed Multitude: Jacob Frank and the Frankist Movement, 1755-1816 ("הערב הרב: יעקב פראנק והתנועה הפראנקיסטית, 1755-1816), יצא בהוצאת אוניברסיטת פנסילבניה. לרגל האירוע המרגש שאלתי אותו כמה שאלות, שנאספו לכדי הראיון הבלעדי הבא.

פראנקלי מיי דיר

הספר שלך על יעקב פראנק הוא בעצם המונוגרפיה האקדמית הראשונה בנושא –
הספר שלי אינו המונוגרפיה האקדמית הראשונה על פראנק. מונוגרפיות כאלו נכתבו, בין היתר, על ידי אלכסנדר קרויזר ומאיר בלבן. האמת היא שהספר שלי הוא הראשון בו נעשה שימוש בכל המקורות המצויים, כולל אלו שטרם נחקרו (למשל מקורות מהארכיון הסודי של הוותיקן). מעבר לכך, במחקרי אני עושה דבר שלא נעשה לפני כן, דהינו, אני קורא ספרות קבלית ורבנית בעברית, ארמית ויידיש בתוך ההקשר של דוחות נוצריים בפולנית, לטינית, איטלקית וגרמנית. חוקרים יהודים חקרו מקורות יהודיים, חוקרים נוצרים חקרו מקורות נוצריים אך אף אחד מהם לא ניסה לעשות בחינה משולבת של כל המקורות.

אה, תודה. אם כן, הייתי רוצה לשאול אותך, אחרי ש"בילית" זמן כה רב עם פראנק וחסידיו, מהי דמותו כפי שנחשפה לעיניך? איזה סוג של אדם הוא? האם הוא מורה רוחני ששאף לטוב? האם הוא סוטה מין וסאדיסט? האם הוא אדם דתי ביסודו, או דווקא חילוני, או אנארכיסט? אם היית פוגש אותו, האם היית רוצה להיות חבר שלו, או להמליץ לו על פסיכיאטר טוב?
באשר לפראנק, בעיני הדבר שהכי מעניין בו הוא העובדה שהוא אינו נופל באף קטגוריה קיימת. הוא לא משתלב בדיכוטומיות כמו "דתי" או "חילוני": במובן מסוים הוא גם דתי וגם חילוני אך בו בזמן לא זה ולא זה. אם ישנו דבר שכדאי ללמוד מפראנק הוא שההבחנות הפשטניות המודרניות בהן אנו משתמשים, פשוט אינן חלות על המציאות הקדם מודרנית. הוא פשוט אינו משתייך לאף קבוצה, שאליה היינו רוצים לשייכו.

השם שלו מסמל את חוסר השייכות שלו: בשפות מזרחיות כמו תורכית, ערבית או פרסית, המילה פרנק, איפראנדי או פראנגי, משמעותה תייר שמוצאו מהמערב, נוצרי אירופאי (או יהודי אשכנזי) ואילו ביידיש משמעותה יהודי מזרחי. כפי שכתבתי בספר:

בכל מקום אליו הגיע הוא נשאר זר, אאוטסיידר, בעודו שובר גבולות ומעורר מחלוקות… הוא היה יהודי אשכנזי בקרב ספרדים, ספרדי בקרב אשכנזים, פולני בקרב תורכים, תורכי בקרב פולנים, בור ונבער בקרב למדנים, למדן בקרב כסילים, מאמין בקרב ספקנים, מופקר בקרב אדוקים. לאחר המרתו ב-1759, הוא עדיין נתפס יהודי בעיני הנוצרים ובו בזמן נחשב נוצרי בקרב היהודים.

ולגבי החלק האחרון של השאלה- אינני עוסק בפסיכולוגיה בגרוש.

בהחלט. אז מה לדעתך היה סוד הקסם שלו? האם פראנק היה כריזמטי במיוחד? או אולי היה בעל כוחות מאגיים? או שחסידיו באו אליו בעיקר משנאת הרבנות (ואהבת מין), ולאו דווקא מפני שהוא היה אישיות יוצאת דופן?
ללא ספק פראנק היה בעל אישיות יוצאת דופן עם הרבה כריזמה. אולם זה מאד פשטני לחשוב על אירוע היסטורי כלשהו ככזה הנובע מפעולות ומחשבות של יחיד, כריזמטי ככל שיהיה. פראנק חי בתקופה מרתקת ומורכבת: במחצית השנייה של המאה הי"ח העולם השתנה במהירות רבה יותר מאשר 300 השנים שקדמו לתקופה זו. ה"סוד" של פראנק היה יכולתו להסתגל לשינוי הזה ובמידה מסוימת לחזות אותו. הוא היה מבין אותם מעטים אשר הבחינו שאינם חיים באותו עולם בו חיו אבותיהם והציעו פתרונות יצירתיים משלהם בהתאם לרוח התקופה.

טרם קראתי את הספר, אולם ממה שעולה מהביקורות שסקרו עד כה את הספר, נראה שלפראנק היתה בראש ובראשונה בעיה עם הסמכות הרבנית. האם לדעתך הוא ביקש בעיקר לרסק את סמכותם של הרבנים, או שהיתה לו אולי סלידה מההלכה? ולמה? מה אתה חושב שהיה לו נגד הרבנים או ההלכה?
זוהי אי- הבנה. באמצע המאה הי"ח כמעט לכולם, חוץ מיחידים בודדים שהשתייכו לממסד הרבני והפיקו רווח כלשהו ממנו, היתה בעיה עם הסמכות הרבנית (או במילים אחרות, סמכותם של הרבנים היתה מצומצמת ביותר). לפראנק היתה בעיה עם הרבנים, כמוהו גם לבעש"ט ולאלפי מאמינים אנונימיים של שניהם. הפראנקיזם לא התפרץ בגלל שלפראנק היתה בעיה עם הרבנים אלא בגלל שהרבנים לא יכלו להכיל את פראנק עד כדי כך שהם פנו לדת ממוסדת אחרת, הכנסייה הקתולית, כדי שזו תעלה אותו על המוקד. למעשה הסיפור מתחיל כשהרבנים ניסו ליצור ברית עם הכמרים על מנת לייצר חזית יהודית- נוצרית נגד ה"מינים".

מה היה העניין המיוחד שהיה לפראנק עם המין הנשי? האם אתה חושב שהוא אכן האמין בגאולה רוחנית על ידי העצמת האישה, או החלק הנשי באלוהות? או האם היה מדובר יותר בעניין מיני? האם היית מכנה אותו פמיניסט?
האם אתה מכיר גבר כלשהו הראוי לשמו שאין לו עניין מיוחד במין הנשי? לי ברור שאם ישנה בכלל גאולה, היא באה דרך נשים. כך גם, אם יש בכלל אלוהים, היא אישה. אין כאן חידוש. המושג "פמיניסט" הוא אנרכרוניסטי ולא אלגנטי (וגם נשמע רע בעברית).

אילו אמצעים או תרגילים שימשו את פראנק כדי לפתח מבחינה רוחנית את חסידיו? האם הוא המליץ על טקסים מיוחדים? מדיטציה כלשהי? שימוש בחומרים משכרים? או שכל תורתו היתה פריקת עול מצוות?
זו שאלה קשה. אנחנו יודעים הרבה על התורות של פראנק אבל יחסית מעט על הפולחנים שלו. פשוט אין הרבה מקורות המתייחסים לכך. הפולחן המועט עליו אנו יודעים הוא פראי למדי. אבל יכול להיות שלפראנקיסטים היו גם ריטואלים הרבה יותר "נורמליים", אנחנו פשוט לא יודעים עליהם. האספקט המעניין ביותר בפולחן הפראנקיסטים הוא שילוב האלמנטים מדתות שונות. כך, למשל, יש פולחן המשלב בין שמחת תורה ומיסה קתולית.

בהמשך לשאלה הקודמת, האם היתה לפראנק לדעתך איזושהי תרומה חיובית לתרבות היהודית?
אני לא יודע. ומה היתה התרומה החיובית של התרבות היהודית לפראנקיזם?

בסקירה שלו את הספר, מעלה פרופ' שאול מגיד את ההשערה (כמובן, בעקבותך) שאם לא היתה מתרחשת אותה אורגיה ידועה בינואר 1756, שהעלתה את חמתם של הרבנים, ייתכן שהשבתאים היו מצליחים להתקיים לצד היהדות האורתודוקסית עד היום. האם אתה אכן חושב כך?
מעולם לא אמרתי זאת. פרופ' שאול מגיד הוא זה שהעלה את ההשערה. אני חושב שכתיבה היסטורית המתעסקת בשאלה "מה אם?", היא מהסוג הגרוע ביותר. אולי לא ניתן לכנותה כתיבה היסטורית כלל. אני לא יודע מה היה קורה אם… מה שאני כן יודע זה שה"אורגיה" לא היתה יוצאת דופן בזמנו אלא שבמקרים קודמים הרבנים העדיפו להשתיק את הפרשה. במקרה המסוים הזה, הם החליטו להפוך אותו לעניין ציבורי ולדווח על פראנק לרשויות הנוצריות. הדבר שהיה יוצא דופן הוא לא התנהגות הפראנקיסטים, אלא זו של המתנגדים. אני מקדיש שני פרקים בספר לניסיון לענות על השאלה למה.

לסיום: שבתאים יש עד היום, גם אם מעטים. יש כיום גם ניאו-שבתאים, כחלק מתרבות הניו-אייג' היהודית. האם ידוע לך על קבוצות פראנקיסטיות בימינו?
לא שאני יודע. ישנם אנשים שהם צאצאי פראנקיסטים אבל יודעים מעט מאד על ההיסטוריה של פראנק והתורות שלו. ישנם גם כאלה שמקבלים "השראה" מפראנק, ללא קשר משפחתי לתנועה הפראנקיסטית. הרצף המשפחתי נגמר במאה הי"ט.

תודה רבה.

ככככ

—

בארץ נמכר הספר בחנות הולצר ספרים, רח' יפו 91 (פינת רח' משיח), ירושלים.