גרשם שלום

על הספר 'שלשלאות קסומות' מאת משה אידל

משה אידל, שלשלאות קסומות: טכניקות וריטואליםבמיסטיקה היהודית, תרגום מאנגלית: מירי שרף, עורך מדעי: עמרי שאשא, כתר ומכון שלום הרטמן, ירושלים, 2015

עוד יותר מאשר מעשיר אותנו ספרו של פרופ' משה אידל, שלשלאות קסומות, בידע על המסורות המיסטיות היהודיות, הרי שהוא משמש כמַלְמָד המערער על התפיסה המוכרת אודות הדרך בה יש להבין את אותן מסורות. אם במחקריהם של ראשוני חוקרי הקבלה באקדמיה – גרשם שלום, ישעיה תשבי, משה חלמיש, יוסף בן שלמה – נתפסה המסורת המיסטית היהודית, ובראש ובראשונה הקבלה, כביטוי לתפיסה מיתית-תיאולוגית מסויימת, הרי שעבור אידל עניינה העמוק של המיסטיקה היהודית אינו רעיון, אלא פעולה. הקבלה, על כן, אינה הכפפתם של המנהגים הריטואליים היהודיים תחת קורפוס מיתי חדש או הכנסתם למסגרת תיאולוגית הניזונה מהפילוסופיה הימי-ביניימית, אלא בעיקרה העצמתם של אותם מנהגים, הגדלת מקומם בחיים היהודיים, וזאת על ידי עטיפתם במיתוס.

זו אינה שאלה של מרכז כובד ושל דגש בלבד, אלא מפתח ראשון במעלה עבור החוקרים וההדיוטות המבקשים להבין את התופעה שלפניהם. הבנת הקבלה כתיאולוגיה מציירת דמות מסויימת של המסורת המיסטית היהודית ואף של המסורת היהודית כולה – כזו המבכרת מסגרות רעיוניות על פרקסיס. ההבנה שמציע אידל מייחסת למסורת היהודית אופי הפוך. מה מעצב אפוא את המסורת היהודית: רעיון או מעשה? הנה לנו שאלה שקשה לחשוב על משמעותית ממנה בבואנו לבאר את תולדות היהדות.

גם אופן הבנתנו את החוויה המיסטית קשור לכך: האם המסלול המיסטי מבקש להגשים באופן חוויתי אידיאלים תיאולוגיים, או שמא הוא בראש ובראשונה ביטוי של הפרקטיקה, והתרגול עצמו הוא שמעצב את החוויה? תפיסה "תיאולוגית" של החוויה המיסטית עלולה לעוור את עינינו עד כדי כך שלא נבחין בהגשמתם של מצבים מיסטיים שאנחנו סבורים שהתיאולוגיה שוללת (למשל איחוד מיסטי, unio mysica).

בהמשך לכך מתעוררת גם שאלת היחס לפרקסיס הנורמטיבי של המסורת. כאמור לעיל, הקבלה ברובה העצימה את מעמדן של המצוות. אולם מה על דרכים מיסטיות שמשתמשות בפרקטיקה שאינה קשורה להלכה? הקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה למשל, מציעה טכניקות מדיטטיביות א-נומיות (מונח שהציג לראשונה אידל עצמו), דהיינו שאינן קשורות לחוק. בעוד שבקבלה התיאוסופית-תיאורגית ההמצוות עצמן הן המצע לפעילות המיסטית, אבולעפיה מציע טכניקות הקשורות למלמול שמות האל תוך הארכה בנשימות וביצוע תנועות ראש. בטכניקה דווקא, ולא בתיאולוגיה, יכולה לפענח עבורנו פנים שונות מאוד ביחסיהן של המסורות המיסטיות היהודיות אל המסורת ההלכתית.

ומה לכאן עניין ה"שלשלאות"? אידל מצביע על כך שהתפיסה אודות רציפות אונטולוגית בין האלוהות לאדם היא מרכזית בהתפתחותה של המיסטיקה היהודית הבתר-מקראית. רציפות זו באה לידי ביטוי מרכזי בלשון ובשפה. העברית, שבאמצעותה האל ברא את העולם, נחשבת ליסוד הקושר בין כלל התופעות של הבריאה, ובינן לבין האל. בין העליונים לתחתונים מתקיימת רציפות לשונית, וההאצלה האלוהית המקיימת את העולם נחשבת לתהליך לשוני. על פי אידל החל מימי חז"ל הועתק מרכז הפעילות הדתית מן הפולחן ממוקד המרחב, שאפיין את המקרא (הארץ הקדושה, ההר הקדוש, המקדש), אל טקסים ופרקטיקות המשתמשות בשפה כאמצעי לפנות – ואף להעפיל – אל האלוהות.

תמורה זו מאפיינת כמובן גם את הטכניקות המיסטיות היהודיות, וספרו של אידל פורש לפנינו מגוון מהן. כך הופכים שמות האל לנוסחאות מיסטיות שעומדות בלב הדרך אל ההתגלות האלוהית, ואידל מפרט כיצד בקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה וממשיכיו, השימוש בשמות האל מפותח ומתפתח. כך הופכת עבור חסידי אשכנז ומקובלי ספרד התפילה לפרקטיקה מיסטית, המשמשת עבור הבקיא ברזיה ככלי לא רק להגיע למגע עם האל, אלא אף לשנות את האל, להעצים אותו ולחזק את נאמנותו-מחוייבותו לישראל. גם לימוד תורה הופך לטכניקה של מגע עם האלוהות. למעשה, כפי שאידל מראה, המילים "תפילה" ו"תורה" הופכות לכינויים של האל, או של הרבדים האלוהיים אליהם מגיעים תוך שימוש מדיטטיבי באלה. תפיסה זו מחזקת ללא ספק את הקשר התיאורטי שמציע אידל בין הפרקטיקה לחוויה המיסטית.

אין זה כמובן אומר שאין לתפיסות התיאולוגיות מקום או השפעה במסע המיסטי. כך למשל, אידל מציין כי מקובלים בעלי נטייה פילוסופית הדגישו פחות את ההיבטים הקוליים של התפילה, שאצל אחרים שימשו כסולמות עליהם מעפילים מעלה ובעזרתם מושכים שפע אלוהי מטה. עבור מיסטיקונים המושפעים מהפילוסופיה, האל היה מופשט מכדי שישמע תפילה אישית, והם התמקדו בתפילה "שכלית", פנימית, המביאה להיטמעות של השכל האנושי באלוהי. מנגד, אצל חסידי אשכנז, שהפילוסופיה היוונית כמעט שלא השפיעה עליהם, התפילה הקולית ואף הניגון המוזיקלי היו מרכזיים בביצוע התפילה ובתהליך התיאורגי שבמסגרתו הועצמה דמותו של האל.

באופן מעניין, המתח בין הטכניקה לתפיסה התיאולוגית היה מוכר כבר למקובלים עצמם. אידל מביא את דבריו של נתן בן סעדיה חרר, מקובל מבית מדרשו של אברהם אבולעפיה ובעל הספר שערי צדק (נכתב בשנות התשעים של המאה ה-13). אותו ר' נתן מכיר בכוחו של שם האל, אפילו הוא בערבית, כטכניקה מדיטטיבית, ומסביר ששינון שם 'אללה' אצל הסופים אכן מביא לחוויה מיסטית:

ושמעתי שזוכרים [=משננים בטקס הד'יכר] השם בלשון ישמעאל אללה, עיינתי עוד יותר ושערתי שאחר שהם זוכרים אותיות ומנקים מחשבת נפשם לגמרי משאר מיני הצורות הטבעיות תפעלנה בהם אותיות אללה לפי טבעם ולרבוי פעולם והם מתפעלים ולא הרגישו ממה כי לא נמסרה להם קבלה (עמ' 91)

הסופים אמנם מגיעים להתפעלות מתוך שינון שם האל, אולם על פי ר' נתן הם אינם יודעים ממה הם מתפעלים, משום שאינם חלק מהמסורת של חכמת הסוד היהודית. התיאולוגיה היא שחסרה להם כדי להבין אל נכון את חוויותיהם המיסטיות, אף שלחוויות האלה הם מגיעים בזכות טכניקה שכפי הנראה מסוגלת לפעול באופן אוניברסאלי. המתח בין טכניקה לתיאולוגיה ברור, ואיתו גם ההפרייה ההדדית ביניהם.

אם נמשיך כיוון מחקרי זה, נווכח שתפיסה זו, הרואה בטכניקה אמצעי שיכול להביא לתוצאות גם מחוץ למסגרת מסורתית, תהפוך לפופולארית מאוד במאה העשרים, כאשר תרבות הניו-אייג' "תשלוף" טכניקות מדיטטיביות מתוך הקשריהן המקוריים. עם זאת, בשלב זה ההתמקדות בטכניקה תיעשה לא מתוך דגש מסורתי, אלא דווקא משום שהמסורות איבדו מכוחן. הנה תובנה נוספת שרק חקירת הטכניקה ומקומה במסורת המיסטית תחשוף בפנינו.

בשלשלאות קסומות ממשיך משה אידל את הכיוון שהתחיל בסוף שנות השמונים, עם פרסום ספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים. כבר בספרו זה הקדיש אידל מקום חסר תקדים לביאור הטכניקות המיסטיות בהן משתמשים המקובלים. במבט לאחור אפשר להבין עד כמה משמעותי היה המהלך שיזם, וכמה היינו חסרים לו היינו מנתחים את המסורת המיסטית היהודית מתוך פריזמה תיאולוגית בלבד. דווקא המסורת היהודית, כדת פרפורמטיבית באופיה, דורשת התבוננות שונה. הספר שלשלאות קסומות ממשיך ומפתח פרוייקט חשוב זה.

נספח: על פרניאליזם מיסטי לא-פרוטסטנטי

הפסקה לעיל מתוך ספר שערי צדק הזכירה לי פסקה אחרת שקראתי במקרה לאחרונה בתוך האנתולוגיה הנפלאה של שרה סבירי למיסטיקה הסופית (הסופים, הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2008).  שימו לב:

יש אנשים הנכנסים להתבודדות מבלי לקיים את כלליה: הם מפנים את עצמם לזכירה [שוב: משננים בטקס הד'יכר – ת.פ.] כלשהי, מוצאים מנוחה בהתרחקות מחברת הבריות, ומונעים מחושיהם כל התעסקות. כך עושים הנזירים [הנוצרים], הברהמינים [ההינדואים] והפילוסופים. אין ספק כי לריכוז הקשב יש השפעה על טיהור הפנימיות. כשעושים את כל אלה מתוך קיום נאות של כללי ההתנהגות על פי החוק הדתי ומתוך דבקות כנה בדרכיו של שליח האל עליו השלום [=מוחמד], התוצאה היא הארת הלב, הפניית עורף לעולם, מתיקות זכירות האל, עבודת האל בנאמנות – למשל, בתפילה או בקריאת פסוקי קוראן. ואילו כאשר עושים את כל אלו שלא מתוך מצוות החוק הדתי ודבקות בשליח האל עליו השלום, התוצאה היא [רק] טיהור מסויים של הנפש.

את הקטע הזה כתב אבו חפס שהאב א-דין א-סוהרורדי (מת ב-1235), בתוך ספרו מתנת ההכרות. הוא מהווה תמונה ראי לקטע הקודם, שהרי בשניהם מדברים על טכניקת הד'יכר, בשניהם הכותבים מודים שניתן בעזרתה להגיע לניקיון או טיהור מסויים של הנפש (וצריך לבדוק למה הכוונה כמובן), ובשניהם מובעת העמדה שמי שחסרה לו דת האמת לא יוכל להגיע לדעת העליונה, אלא יעצור בשלב כלשהו בדרך.

שני הקטעים האלה מעניינים אותי במיוחד מפני שהם מערערים על אחת ההנחות המקובלות כיום במחקר המיסטיקה, והיא שהתפיסה שמחזיקה בהקבלה עקרונית בין כל הדתות, דהיינו שמציבה את הדרכים הרוחניות על מישור אחד, משווה, ומוצאת ביניהם דמיון, היא תולדה תרבותית מסויימת, ובאופן ספציפי של הפרוטסטנטיות האירופאית.

ואכן, אם אנחנו מתחקים אחר העדויות הראשונות להשוואות בין דתות, לתפיסת הדת הקטגוריה עצמאית שתחתיה משפחה של תופעות שכולן נושאות מאפיינים משותפים, נוכל למצוא אותן באירופה של המאה ה-17, למשל אצל ג'ון לוק. סופה של התפיסה הזאת במדעי הדתות האקדמיים (שאני כמובן חלק מהם).

אבל כאן אנחנו רואים שגם אצל יהודים וגם אצל מוסלמים, וגם לפני הרפורמציה, היתה תפיסה שאיפשרה מבט משווה, אמנם ראשוני מאוד (ובוודאי לא מחקרי-אובייקטיבי). נכון, הכותבים לעיל אינם עורכים השוואה מושכלת בין דתות, אולם הם תופסים את האדם כיצור "דתי" ובעל יכולות מיסטיות בסיסיות באופן אוניברסלי, ואת הדרך שלו לאלוהות כעניין משותף. לכל אדם הפוטנציאל להגיע לטיהור הנשמה ולמגע עם האלוהות, גם אם מי שלא מחזיק בדת האמת לא יגיע לסוף המסע.

יש כאן עדות לתפיסה שגם אם אינה פרניאליזם מפורש, יש בה הקבלה בין דתות שונות, השוואה בין דרכים רוחניות שונות, ואף הענקת ערך חיובי (גם אם חלקי) לדרכים רוחניות שאינן זו של הדובר (ולא גינויין הפשוט כמעשה שטן, או ביטולן כחסרות כל ערך דתי אמיתי).

יש פיתוי לומר שזו דווקא המיסטיקה, המגע הישיר עם האל, שמאפשרת את ההשוואה הזאת, שלכאורה מדלגת מעבר לצורות האידיוסינקרטיות של הדתות וחודרת אל הלב המשותף שלהן. אבל לומר את זה יהיה כבר ללכת עוד צעד לקראת הפרוטסטנטיזציה של התמונה. בהזדמנות אחרת.

:

פורסם (ללא הנספח) בגיליון אדר-מרץ של כתב העת דברים אחדים מבית מכון שלום הרטמן.

גרסה קודמת של הפוסט לא ציינה את שנת מותו של א-סוהרורדי אלא את שנת יציאתו של ספרו.

מיתוס ומודרנה: נקודת הקצה של הציונות

שלושה ימים בלבד עברו מהרגע שהכריז מוטה גור ש"הר הבית בידינו" ועד שהרב האשכנזי הראשי, הרב איסר יהודה אונטרמן, כינס את מועצת הרבנות הראשית וקבע שאסור הלכתית לעלות אל ההר. שבועיים עברו עד שהרב עובדיה יוסף פסק שאסור אף לטוס מעל למקום. העמדה על פיה קדושת ההר משמעותה איסור בפועל להתקרב אליו היתה חד משמעית.

שר הדתות דאז, זרח ורהפטיג (מפד"ל), התראיין לתקשורת ואישר שלמרות שזכות חוקית יש ליהודים על הר הבית מתוקף ההיסטוריה של המקום, הרי שהוא "מאושר מכך שההלכה אומרת שהבית השלישי צריך להיבנות על-ידי הקב"ה. אני מאושר מזה, שכך איננו נכנסים לסכסוך עם הדת המוסלמית." הימים בהם שר הדתות הצהיר שהוא מאושר ממניעת מסכסוך עם הדת המוסלמית חלפו.

את התמורה המקיפה שהתחוללה בגישת חלקים משמעותיים בקרב הציונות הדתית סקרנו בחלקו הראשון של מאמר זה. מדובר בשבירת המסורת בכל הנוגע לעלייה להר הבית, שנובעת מהתעצמותו של המרכיב הלאומי על זה ההלכתי בתפיסת המבקשים את ההר, תוך הטענתו של הראשון בארוס המשיחי שלא הצליח לממש את עצמו על פי הפרדיגמה הגוש-אמונית הישנה. המאבק על הארץ עבר אל ההר.

עם זאת יש לעמוד על כל מימדי היסוד הלאומי בכמיהה המודרנית להר הבית, שכן זו קשורה בעבותות לתנועה הציונית וללאומיות המודרנית בכמה וכמה מישורים. ראשית, במובן הפשוט ביותר, הכמיהה להר הבית ולבית המקדש היא עצמה תוצר של האפשרות הממשית להגיע אל אלו, כלומר היא מותנית טכנית בהקמת מדינת ישראל בארץ ישראל, בכיבוש ירושלים, וקשורה לאפשרות הריאלית לשנות את המציאות הפיזית כך שהמקדש אכן יוקם.

שנית, וחשוב יותר, הרצון להקים את המקדש קשור לתשוקה, שגם היא הפכה ריאלית רק עם קיבוץ הגליות המודרני והקמת מדינת ישראל, לאיחוד כל העם היהודי תחת מנהיגות לאומית-דתית אחת. בשונה מהמצב הגלותי, המפוזר והמגוון מבחינה תרבותית ודתית, הקמת מדינת ישראל פותחת פתח תיאורטי לשחזור המצב שהיה קיים (רשמית, מיתית) בעת שהמקדש עמד על תילו: כלל ישראל בארצו, ופניו אל ירושלים, אשר במרכזה עומד מוקד פולחני ולאומי יחיד. מבחינה היסטורית, גם כשהמקדש היה קיים בני ישראל מעולם לא בחלו במקומות פולחן נוספים ובצורות פולחן אחרות, מעולם לא הפגינו אחידות דתית או לאומית. אולם דווקא הקהילה המדומיינת של הלאומיות המודרנית מפרנסת היטב את החלום שייתכן "מרכז פיקוד" אחד אשר יאחד תחתיו מיליונים.

עם זאת, בראש ובראשונה, הכמיהה להר ולמקדש קשורה ללאומיות היהודית מפני שהיא נקודת הקצה של הציונות, הנקודה אליה זו מובילה, והנקודה בה זו מתבטלת. הציונות, שהציעה את חילונה של היהדות והפיכתה מדת ללאום, בנתה את עצמה על גבי השלד המשיחי הקדום של התקווה לקיבוץ גלויות. המסורת המשיחית היהודית ראתה מאז ומעולם את מיצויה בהקמת ממלכה, והמדינה היהודית העצמאית בהחלט ממלאת את התנאים הראשוניים להיחשב ככזו. ברם למיתוס המשיחי יש תנאים שעדיין לא התקיימו: מקדש ומלך. השאלה היא על כן האם יכולה הציונות החילונית להחליט לעצור את דהירתה על המסלול המשיחי בנקודה מסויימת אך ורק מפני שלהמשיך הלאה פחות נוח לה.

זו לא שאלה הקשורה להחלטות ממשלה או יכולת צבאית. זו שאלה שקשורה להגיון הפנימי של אידיאולוגיה מסויימת, ולאפשרותה של אותה אידיאולוגיה לפתח רפלקסיביות ביקורתית ויכולת לשרטט לעצמה גבול פנימי המורה על עצירה או שינוי. וזו גם שאלה שקשורה למפגש בין התודעה המודרנית ליסודות הדתיים והמיתיים הרוחשים במעמקיה, בין הסובייקט המודרני והחילוני לבין הדתיות הקמאית שמשוקעת בתוככי נפשו וששזורה בתרבותו.

"סכנה שהמשימה הציונית בהכרח העלתה אותה"

שאלה אחרונה זו, ממולכדת מכל צדדיה בנקודת המפגש הנפיצה בין רציונליות למיסטיקה, בין חילניות לדת, היא כמעט טאבו בעולם המחקר המודרני. ועם זאת נדמה לי שהיא חייבת להישאל. דווקא אם נאמין שאין נשמה טהורה ואלמותית בקרבנו, שחיי הנפש שלנו אינם מבטאים אלא גיבוש מורכב ומשולב של תנאים גנטיים ותרבותיים, שאלת עיצובם של אלה תקבל משנה תוקף. שהרי אם איננו במהותנו משהו אחר ונבדל מהעולם הזה ותנאיו החומריים, מסתבר שאותם תנאים מרכיבים את נפשנו במלואה, וממילא קובעים את הוויתה, ומכוונים את דרכה.

אם נוסיף לזה את ההנחה שלא רק התרבות שסביבנו בהווה, אלא גם כל השובל הארוך של ההיסטוריה שלה והתפתחותה משפיעים על עיצובנו, נוכל להסיק שכוחות תרבותיים קדומים חיים גם כיום בקרבנו, ואף אם עברו טרנספורמציות וסובלימציות שונות ומגוונות, עדיין מכוונים את צעדינו במגוון דרכים סמויות.

גרשם שלוםלכך הרי התכוון גרשם שלום באותו מכתב מפורסם לרוזנצוויג, הלא כן? אותה "הצהרת אמונים לשפה שלנו" כפי שהמכתב נודע לימים, אותם מילים שכל כך מרבים לצטט, הרי זאת הן אמרו, ומזאת הזהירו: שלא ניתן להתחמק לאורך זמן ממשקעים קדומים שאצורים בתרבותנו. על פי שלום, שכתב זאת כבר ב-1926, מדובר ב"סכנה שהמשימה הציונית בהכרח העלתה אותה", והיא סכנת המפגש המחודש עם העברית ועם מטעני הקודש הטמונים בקרביה. "האם לא תתפרץ באחד הימים העוצמה הדתית הכמוסה בה?" שאל שלום, והזהיר:

כל מלה שלא נוצרה סתם ככה מחדש, אלא נלקחה מן האוצר ה'ישן והטוב', מלאה עד גדותיה בחומר נפץ. דור שירש את הפורייה שבכל המסורות הקדושות שלנו, את שפתנו, אינו יכול – ואף אם ירצה בכך אלף מונים – לחיות ללא מסורת… אלוהים לא יוותר אילם בשפה שבה השביעו אותו אלפי פעמים לשוב ולחזור אל חיינו… מחדשי השפה לא האמינו ביום הדין, שאותו הועידו לנו במעשיהם. הלוואי וקלות הדעת שהנחתה אותנו לדרך האפוקליפטית הזאת, לא תגרום לאבדננו.

שלום מדבר על השפה, על העברית המחולנת, אבל הציונות החילונית עצמה, על תוכניתה לקיבוץ גלויות והקמת מדינה ריבונית, אינה אלא חילון המסורת המשיחית היהודית. האם ייתכן שלא רק שפה, אלא גם מסגרת לאומית יכולה להחיות גרעינים מיתיים רדומים המצפים בהשקט ובבטחה לרגע שבו התנאים הנכונים יעוררו אותו והם ישתחררו ויפרצו על פני השטח?

"אל השתלט על הגרמנים, וביתם מלא ברוח איומה"

קארל יונגבמרץ 1936 פרסם קארל גוסטב יונג, היושב בשוויץ, מאמר על שהתרחש אז בגרמניה הסמוכה. יונג ראה בעלייתה של המפלגה הנאצית לשלטון תהליך שבעיקרו הוא ביטוי של שבי פסיכולוגי המוני. לא סתם שבי עם זאת, אלא לא פחות מאשר כניעה לכוחות מיתיים עתיקים שהודחקו אלפי שנים, ומול עיניו הפעורות באימה שבים ועולים, שבים ותופסים את תודעותיהם של הגרמנים.

שם המאמר, Wotan, הציע את מקורו הקדום של המיתוס המתחדש: ווטן היה לא אחר מאשר אל הסערה והמלחמה של השבטים הגרמאניים הקדומים. עבור יונג ווטן אינו ישות שמימית עצמאית, אלא ארכיטיפ קולקטיבי שנטוע בלבה של קהילת אדם, של אומה. על פי התפיסה הזאת התרבות הגרמנית מעולם לא השתחררה מווטאן, וממילא דפוסי הוויתו ממתינים להתגשם בביטוייה. על פי יונג

ארכיטיפ הוא ערוץ שבו זרמו מים חיים במשך מאות שנים, חורצים מסלול לעצמם. ככל שהמים זרמו בו זמן ארוך יותר, כך קרוב לודאי שהמים יחזרו לזרום בו במוקדם או במאוחר.

אודין, מקבילו הנורדי (ולפעמים גם הגרמאני) של ווטן, מכתב יד מהמאה ה-18ארכיטיפ הוא מסלול, דפוס חשיבה ופעולה. בדומה לשביל נוירולוגי במוחו של הפרט, המכוון אותו לפעולות שהוא מורגל ושגור בהן, הארכיטיפ מכוון תרבויות לפעולות שגם אם שכחו בהווה, הן נאמנות על נפשם הקולקטיבית, זמינות ומזמינות יותר מנתיבים אחרים. בראותו את עלייתם של הנציונל-סוציאליסטים בגרמניה לשלטון, את מהלכיהם הפוליטיים ואת האסתטיקה הפאשיסטית של סמליהם ומצעדיהם, הסיק יונג שהאל הפגאני העתיק שב וכבש את לבבותיהם של הגרמנים, מגרש בתנועת יד קלה את המסגרת הנוצרית שהם לכאורה קיבלו על עצמם. "אנחנו", כותב יונג,

משוכנעים שהעולם המודרני הוא עולם הגיוני, מבססים את דעתנו על גורמים כלכליים, פוליטיים ופסיכולוגיים… למעשה, אני מעז להעלות את ההצעה ההיסטרית שהמעמקים הבלתי-ניתנים-לידיעה של אופיו של ווטן מסבירים את הנציונל-סוציאליזם יותר מאשר שלושת הגורמים הללו יחד… אל השתלט על הגרמנים, וביתם מלא ברוח איומה.

בלי כל רצון לעשות שימוש דמגוגי בהשוואה של ישראל היום לגרמניה של 1936 (השוואה חסרת בסיס ומגונה כמובן), וגם אם לא נהפוך מנויים על כלל השקפתו של יונג (אני ודאי איני), נדמה לי שדבריו מזמינים אותנו להרהר על כוחו של הארכיטיפ התרבותי בהקשר לזמננו. על פי יונג הארכיטיפ מקבל גישה לתודעה המודרנית כאשר הפרט הופך לחלק מהמון, או כאשר הוא נתקל בסיטואציה שקשה לטפל בה בדרכים מקובלות. האם הציונות, האם מדינת ישראל, הגיעו לנקודה כזאת?

"לא ייתכן לעצור דהרת אפוקליפסה משיחית"

בר פלוגתא ידוע היה לגרשם שלום: ברוך קורצווייל, מבקר הספרות והתרבות הידוע. קורצווייל, יהודי שומר מצוות, האשים את שלום שהוא לומד ומלמד את התנועות הכופרניות במסורת המיסטית היהודית (בעיקר השבתאות) כדי למצוא עבור הציונות, הכופרנית בעצמה, שורשים פנים-יהודיים לכאורה, ועל ידי כך להכשירה כהתפתחות יהודית אורגנית. עבור קורצווייל הציונות היא תחליף לא מספק ליהדות המסורתית, תרכובת חצי-אפויה של לשון יהודית ותוכן לאומי. אולם בדומה לשלום גם הוא זיהה את סכנת הקריסה הפנימית שמעמידה השליטה הריבונית של המדינה הציונית על הר הבית:

שנת תשכ"ז העמידה את הציונות המגשימה, היכולה להיות אך ורק ציונות מדינית-ממלכתית, לפני הכרעתה הגורלית ביותר… הציונות ובתה, מדינת ישראל, שהגיעה אל הכותל בדרך הכיבוש הצבאי, כהגשמה של משיחיות ארצית, לעולם כבר לא תוכל להפקיר את הכותל ולנטוש את חלקי ארץ ישראל הכבושים, מבלי להתכחש לעצם תפיסתה ההיסטוריוסופית את היהדות. הציונות המגשימה נלכדה ברשת הישגיה. לנטוש אותם, פירושו להודות בכשלונה כדוברה ומוציאה-לפועל של רציפותה ההיסטורית של היהדות… לא ייתכן לעצור דהרת אפוקליפסה משיחית כדי לאפשר לנוסעים בה לצאת ולהסתכל בנופי יום ה' המרהיבים.

ברוך קורצוויילראוי לחשוב כיצד עוקצן של מילים אלה, שנכתבו ב-1970 (במאמר "המשיחיות הכנענית"), לא קהה ולו בנימה. האם אכן לבד ממכשולים פרגמטיים ידועים ישנה סיבה נוספת, פנימית-מהותית, שמסבירה את הקושי העצום שנתקלת בו מדינת ישראל בכל פעם שהיא מנסה לחזור בה מהשגייה הצבאיים באותה מלחמה גורלית? קורצווייל מדבר על כיבוש יהודה ושומרון בכלל, אולם ודאי שהיהלום שבכתר האימפריאלי הוא ירושלים, וקודקודו הר הבית. נראה כי בזמן הזה מדינת ישראל ניצבת בפני התמודדות איתם, יריביה הפנימיים הקשים ביותר. הקריפטונייט שלה.

מול אלה הציונות, יאמר קורצווייל, נחשפת במערומיה, כלומר מתפשטת מהכסות החילונית שעטתה ומגלה את ערוותה התיאולוגית. היא מבינה שמאז ומעולם היתה רק קליפה חיצונית ליהדות המסורתית, וליתר דיוק – למסורת המשיחית. תגלית זו מפוררת את הדימוי העצמי שלה ומרוקנת אותה מתוכן. אדיפוס גילה שהוא נצר לשושלת מלוכה בדיוק ברגע שגילה שהרג את אביו ושכב עם אמו. הציונות מגלה שהיא נצר למסורת דתית בדיוק ברגע שהיא כובשת את יהודה, שומרון והר הבית. אז נחשפת המשיחיות המניעה אותה ובו בזמן מתערערת הליברליות המערבית שעליה דמיינה שהתבססה.

ודוק: בכל הנוגע להר הבית, לא רק הציונות החילונית אלא גם היהדות ההלכתית ניצבת מול הגיון פנימי קטלני. הקמת מקדש, השלמת המסורת המשיחית, תייתר גם אותה. העורגים אל המקדש מקווים ליהדות קדם-הלכתית, לתקופה בה המשנה עדין לא נכתבה, ודאי לא התלמוד, תקופה בה היו כוהנים, הונהגו רגָלים, ודם הוזלף על קרנות המזבח. שוחרי הבית השלישי מציגים פונדמנטליזם של דת אחרת: בתוך היהדות הרבנית הם מקדמים תוכן ותבנית כוהנית. הפרדיגמה הכוהנית מציגה מערכת דתית ששולטת בה קאסטה סגורה של משפחות כהונה, שמרוכזת לא סביב בתי מדרש רבים אלא סביב בית מקדש אחד, שלא מתפללת אלא זובחת חיות ושמחפשת את האל לא בפעולות מקודשות ובזמנים מקודשים, אלא באתר קדוש אחד ומיוחד.

שלט מטעם הרבנות הראשית האוסר עליה להר הביתלמעשה, ניתן לומר שההלכה כולה אינה אלא מנגנון השהייה של המיתוס המשיחי, כמו פאזל עצום שהרכבתו לעולם אינה נשלמת. המקדש הוא החתיכה האחרונה בתשבץ, וברגע שזו מצורפת לאחיותיה היא יוצרת תמונה שלמה המטשטשת ומעמעמת את משמעותו של כל חלק וחלק, כל הלכה והלכה. לא תהיה עוד הלכה כשיהיה מקדש, שכל הוויתו אומרת מיידיות, וזאת מבינים, במודע או שלא במודע, גדולי הרבנים המתנגדים לעליה אל ההר.

לא בכדי קידשה הציונות את הכותל מבחינה לאומית, ולא בכדי קידשה אותו הרבנות מבחינה הלכתית. לשני הצדדים היה נוח לראות את ההר ואליו לא לבוא. עד כה הקונצנזוס ההלכתי הוא שחסך למדינת ישראל את הצורך להתמודד עם אפשרות הגשמת המיתוס הרוחש במעמקיה, בולם בכוח דתי תשוקה דתית. אולם באווירה של החלשות האורתודוקסיה ועליית הלאומנות האתנית והמשיחיות המקדשית נדרשת מדינת ישראל לפעול בכלים חילוניים-בירוקרטים על מנת לרסן את היצר הדתי-מיתי. מבצע שכזה מורכב הרבה יותר, ולא רק משום שהדת באופן טבעי תיכנע ביתר קלות לשיח דתי. עבור מדינת ישראל הוא קשה כקריעת ים סוף, משום שהוא מבקש לקרוע אותה מהמסלול עליו היא התקדמה עד כה. הציונות, כאמור, בנויה על גבי המיתוס היהודי-משיחי. הוא עצמה – וביטולה.

"ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים"

ועם זאת, מכל הסיבות המנויות לעיל, את המיתוס אי אפשר פשוט להדחיק, ודאי לא לבטל (אני מודה לחביבה פדיה על הסיוע בתובנה הזאת). התיאולוגיה הפוליטית שעומדת בבסיס הציונות דורשת התמודדות ישרה ויצירתית. ההתעלמות וניסיונות ההדרה שהופנו כלפי הר הבית – כמו כלפי כלל תכני היהדות המסורתית – בידי הציונות החילונית חייבים להסתיים. לא רק משום שהם ביטוי להתכחשות עצמית, בריחה מהתמודדות עם חלק מהמטען הגנטי שלה, אלא שכמו בשדות אחרים שהופקרו על ידי הציונות החילונית, הם מאפשרים לכוחות אחרים, פונדמנטליסטים ואנטי-דמוקרטים, לנכס אותם לעצמם, ובאין אלטרנטיבה לסחוף אחריהם את המחפשים תשובה.

דווקא אם הציונות היא המשך אמיתי ואותנטי למסורת היהודית – ואני מאמין שאכן כך – היא חייבת להעמיד אלטרנטיבה חיה ובת-תוקף לפרשנות המצומצמת של המקדש כמזבח שסביבו חגה שושלת משפחתית של כוהנים. הרצל דיבר על מקדש מודרני כ"היכל השלום", מעין מוסד בינלאומי ופילנתרופי, אולם כמובן שאפשר וצריך לחשוב גם על מרכז דתי – ובין-דתי – שייתן מענה ליסודות הדתיים שבחזון המשיחי. והרי המיתוס עצמו מאפשר לנו להציע זאת: "בֵּיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים", מנבא ישעיהו.

באופן מובן, כל זה מחייב שיתוף פעולה מכבד והדוק עם המוסדות המוסלמים שאחראים למתחם אל-אקצה מבחינה מסורתית. כשלב ראשון על מנהיגי ישראל להבהיר באופן שאינו משתמע לשתי פנים (ופלא שלא עשו זאת עד כה) שמסגד אל-אקצה וכיפת הסלע הם חלק בלתי נפרד ואל-זמני בכל קו רקיע וכל חזון עתידי לירושלים, ושזכויות הפולחן של המוסלמים יישמרו תמיד במלואן. בהמשך לכך יש לגנות בחריפות כל דיבור הרומז כביכול על הקמת מקדש במקום קדשי האסלאם, אלא אך ורק לצידם, ועדיף: יחד איתם. למרות שבזמן הזה הסדר משותף נראה דמיוני, יש סיבה לקוות שכאשר המימד הלאומי של הסכסוך ייפתר, או במקביל לליבונו, תפתח הדרך לשיתוף פעולה במימד הדתי.

הציונות היא אחת ההצלחות המזהירות של המאה העשרים, הן מבחינה פרגמטית והן מבחינה רעיונית. היא הצליחה לכונן מחדש את הזהות היהודית, אולם עד כה לא התמודדה כראוי עם המטען הדתי שאצור בקרבה. בתוכו, במרכזו, גם הר הבית, שלא יכול להמשיך ולהיות חור שחור של חוסר משמעות. זה הזמן לדבר עליו, לפרש אותו מחדש. כאמור לעיל, באופן עמוק, פיתוחו מחדש הוא גם האינטרס של אנשי ההלכה, שכן מקדש כפשוטו פירושו סופה של היהדות הרבנית, של ריבוי קולות ויצירתיות.

ומעבר לכך, גם לו היה אפשר לבנות אותו ללא התדרדרות למלחמת דת עם כל העולם המוסלמי, בית מקדש במובנו הפרה-מודרני יהיה פשוט אכזבה. יהיה זה קץ קיום המיתוס כמסגרת רעיונית מפרה ותחילת קיומו כמציאות מוגבלת, קץ קיומו ככוח אירוטי ויצירתי וקריסתו לכדי קריקטורה של גברים בחלוקים לבנים; גרוטסקה של דם, יזע ומעיים.

"ארכיטיפ הוא ערוץ שבו זרמו מים חיים במשך מאות שנים" מלמד יונג. "שׁוּבָה ה' אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב" מנבא שיר המעלות המפורסם. הן יונג והן משורר תהילים קושרים בין התגשמות המיתוס לבין המים שנוהרים אל הערוצים היבשים של המדבר. נדמה שבזמן הזה מים רבים ממלאים שוב את הנהרות היבשים של תודעותינו. השאלה אינה איך חוסמים את המים. השאלה היא איך ולאן ננתב אותם.

פורסם במוסף 'הארץ'. זהו חלק ב' מתוך שניים. החלק הראשון כאן.

במאמרים אלה הסתכמתי על מקורות רבים. הנה העיקריים שבהם:

  • מירון בנבנישתי, מול החומה הסגורה: ירושלים החצויה והמאוחדת, ויידנפלד ניקולסון, 1973
  • מוטי גולני, ציון בציונות: המדיניות הציונית בשאלת ירושלים 1937-1947, משרד הביטחון, 1992
  • שרינה חן, "ביקור בהר הבית לשם מה? – עלייה, כניסה, או הליכה. משמעויות הלכתיות ופרשניות הניתנות למעשה הביקור במקום", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל כג, תשע"א
  • חגי סגל, אחים יקרים, כתר, 1987
  • ברוך פלח, "כתב עת 'סלם למשחבת מלכות ישראל' – בין פואטיקה לפוליטיקה", עבודת דוקטורט
  • ברוך קורצוויל, "העולם באספקלריה של המיתוס", בין חזון לבין האבסורדי, שוקן, 1966
  • ברוך קורצווייל, "המשיחיות הכנענית", מחוץ לתחום, כרמל, 1998
  • ברוך קורצווייל, במאבק על ערכי היהדות, שוקן, 1969
  • אמנון רז-קרקוצקין, "בין ברית שלום ובין בית המקדש: הדיאלקטיקה של גאולה ומשיחיות בעקבות גרשם שלום", האלוהים לא יאלם דום: המודרנה היהודית והתיאולוגיה הפוליטית, מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 2009
  • אריאל שנבל (עורך), "לא זזים מהבית", מוצש, 23.5.2014. סקר על דעות הציונות הדתי באשר להר הבית בעריכת מכון "מסקר", ד"ר עדו ליברמן
  • גרשם שלום, "הצהרת אמונים לשפה שלנו", עוד דבר, עם עובד, 1992

למה הציונות לא יכולה עם ולא יכולה בלי הר הבית

כיפת הסלע. צילום של Andrew Shiva

השאלה היא אחת, כתב חוקר המיסטיקה היהודית גרשם שלום: "האם יהא או לא יהא ביכולתה של ההיסטוריה היהודית לעמוד בכניסה זו אל תוך המציאות הממשית בלי לכלות עצמה בתביעה המשיחית שהועלתה ממעמקיה?". הכניסה אל ההיסטוריה שאליה מתייחס שלום היא באופן מובן קיבוץ הגלויות והקמת המדינה, נישאות כפי שהן היו, אף על ידי יוזמיהן ופעיליהן החילוניים, על כנפי המיתוס המשיחי היהודי הקדום של שיבת ציון. אולם כאשר דברים אלה מתפרסמים, ב-1971, נלווה לשאלה הזאת המטען הדרמטי של הניצחון הגדול במלחמת ששת-הימים.

גרשם שלוםהימים ימי האופוריה הגדולה והמעוורת. ישעיהו ליבוביץ ממהר להזהיר את קברניטי המדינה משליטה בכפייה על אוכלוסייה של למעלה ממיליון פלסטינים, אולם שלום ראה מול עיניו דווקא את סכנת החזרה הפיזית אל מקום המקדש. בזמן שליבוביץ מבכה את חילול השבת ההמוני שבאוטובוסים עמוסי הישראלים הבאים לחזות בפלאי העיר העתיקה (ולקנות בזול מסוחריה הערבים), שלום היה מודאג הרבה יותר מנוכחותו הפתאומית בשדה הפוליטיקה הישראלית של הר המוריה. ייתכן שכחוקר קבלה הוא הבין טוב יותר מליבוביץ את כוחו של הארוס המשיחי ואת חולשתה של הציונות לעומתו.

מראשיתה דיברה התנועה הציונית בשני קולות: זה הפרגמטי, המבקש למצוא מקום מפלט למיליוני יהודים רדופים, וזה הנבואי, המייחס להקמתה של מדינה ריבונית משמעות גאולית. בעוד השחרור ישעיהו ליבוביץהאינדיבידואלי במשטר שיוויני נתפס בידי מעצבי התרבות המערבית (מקאנט ועד מרקס) כחילונה הראוי של הישועה הדתית, עבור הקולקטיב היהודי הוא התגלה כתקווה נכזבת. על רקע גלי האנטישמיות של סוף המאה התשע-עשרה בשורת האמנציפציה הוחלפה על ידיהם במאמץ לכינון בית לאומי לעם היהודי. אלא שפתרון וקוץ משיחי בו: דווקא ייסודה של ממלכה יהודית עצמאית הוא הוא סימנה של הגאולה היהודית. קיבלו הנוצרים את גאולתם הם, והיהודים יקבלו את שלהם – גם אלה שמעוניינים דווקא להשאיר את הדת במוזיאון ההיסטוריה.

מעצבי התנועה הציונית הבינו היטב את המטען המשיחי שמתלווה למאמציהם, והם ניסו לנטרל אותו מתחילת הדרך. בספרו 'ציון בציונות' מגלה ההיסטוריון מוטי גולני את יחסם האמביוולנטי של מנהיגים ציונים לירושלים. הרצל עצמו לא היה משוכנע שהקמת ישות מדינית יהודית בארץ ישראל מחייבת את דוד בן גוריוןקביעת בירתה בירושלים, וגם אם כן, תכנן שהאגן הקדוש ישמש כמרכז בינלאומי של אמונה ומדע. בן גוריון הרחיק לכת ממנו, וגרס שקיומם של המקומות הקדושים תחת ריבונות ישראלית לא יאפשר לתנועה הציונית לעצב את בירתה על פי תפיסותיה המתקדמות. הוא ביכה את ההתנגדות לחלוקת העיר, מהלך שהיה משאיר את הר הבית מחוץ לריבונות ישראל, וכשזו עלתה בעוצמה מגרונותיהם של אישים כאושיסקין וכצנלסון קבע כי "לאסוננו גברה בירושלים המליצה הפטריוטית, המליצה העקרה, הנבובה, המטומטמת, על היצירה הממלכתית המפרה." שנים אחר כך, במלחמת ששת הימים, משה דיין כשר הביטחון היסס ארוכות לפני שנתן הוראה לכבוש את הר הבית. "מה אני צריך את הואתיקן הזה", אמר, והביע את הגישה הציונית הקלאסית לנושא.

מברית הבריונים למחתרת היהודית

משה דייןאולם, כאמור, היו מלכתחילה גם קולות שביקשו לא רק ריבונות, אלא את השלמה תהליך הגאולה בכוח הזרוע. לפני קום המדינה קריאות שכאלה נשמעו מהאגף הפשיסטי של התנועה הציונית (כפשיזם עוד לא היה קללה, אלא אידיאולוגיה לגיטמית). אישים כגון אב"א אחימאיר ואורי צבי גרינברג, מקימי 'ברית הביריונים', עמלו בראשית שנות השלושים לא רק על הבאת יהודים לתחומי המנדט ורכישת נשק למאבק מזויין בבריטים, אלא גם בהפגנות בתקיעת שופר ליד הכותל במוצאי כל יום כיפור, מנהג שהמשיך אחר כך ארגון האצ"ל.

גרינברג, המשורר שנחשב על ידי מעריציו לנביא, עלה בשנת 1924 להר הבית וחזר מוקסם. שנים אחרי כן הוא תיאר כיצד "כזוהר הזה אשר ברחבת הר הבית לא ראיתי מעודי במהות זוהר כזו… הייתי פלא-גוף אבלעצמי בתוך הפלא האלוהי הזה… לפתאום ידעתי לומר: ירושלים לב העולם, ואין עולם במשמע עולם אלוהי, שאינו אלא במרומז עובר דרך לב ישראל… בהר הבית, מרום הרים". את אותו "לב" שמצא יעמיד גרינברג במרכז שירתו-נבואתו, שוזר במאות מילים את ההתגלות שזכה לה.

שירתו של גרינברג לא היתה למעשה אלא פואטיקה מיתית, המבקשת לעצב תפיסה אורגנית של אומה שקמה לתחיה סביב לבה הפועם-שותת, הלא הוא הר הבית נטול המקדש. אצ"ג ניסה "לחדש את המיתוס העתיק של עמנו" יכתוב שנים מאוחר יותר ברוך קורצוויל. קורצוויל הבין היטב שלמרות חילונה על פני השטח של המסורת היהודית בידי התנועה הציונית, רישומי האמונות העתיקות עדיין שוכנים בקרבה, כזרעים רדומים המצפים למים. שירתו של גרינברג היתה בגדר טיפות של טל המעוררות זרעים אלה אצל המוכנים לכך. להתחדשות המיתוס בשירת אצ"ג, כתב קורצוויל, "לא אורי צבי גרינברגנודע תפקיד אסתטי או דתי-מוסרי בלבד. לאקטואליזציה של המיתוס יש משמעות פוליטית מובהקת."

אותה משמעות פוליטית קיבלה ביטוי מפורש במקבץ "עיקרי התחיה" שכתב אברהם 'יאיר' שטרן כחוקה לארגון הלח"י שתחת הנהגתו. ב-1941 פורסם המסמך המלא, שאינו אלא רשימה ובה י"ח נקודות שעל פי שטרן חיוניות למען תקומת האומה: מאחדות, דרך יעוד ועד כיבוש. הסעיף הי"ח והאחרון מקדם את "בניין הבית השלישי כסמל לתור הגאולה השלמה". המקדש מהווה כאן סיום ומיצוי לתהליך בניית האומה על אדמתה, בניגוד חריף לדרכם של הרצל ובן גוריון כאמור. על סעיף אחרון זה התנהל פולמוס אף בתוככי הלח"י, שכן גם במחתרת לא כולם חשבו שהגיע הזמן לחזור לפולחן פרים וכבשים. אליהו לנקין, לימים מפקד האלטלנה וחבר כנסת מטעם 'חרות', התנגד לכל ביטוי דתי במנשר. שטרן הסביר לו ש"עלינו להיות לכת סגולה בתוך עם סגולה, כת נושאי רעיון קדוש." לנקין לא השתכנע. לימים יירש יצחק שמיר את שטרן, וידחק החוצה גם הוא את המוטיבים המשיחים הללו.

עיקרי התחיה

ראוי לשים היטב לב שמקדמי המקדש המודרניים לא היו בעצמם שומרי מצוות, לפחות לא מבחינה אורתודוקסית. לא התחיה הדתית היתה בראש מענייהם, אלא התחיה הלאומית, והמקורות המיתיים שימשו להם כחומר בערה לתשוקה לעצמאות מדינית. המקדש עבורם אינו אלא ציר ונקודת מוקד שסביבם על "העם" להתאחד.

אברהם "יאיר" שטרןבמובן מסויים הם פשוט לקחו את ההגיון של הציונות החילונית עד סופו – ודווקא בכך היפכו אותו. כאמור לעיל, הגאולה היהודית, גם זו המסורתית, עומדת בעיקרה על בית לאומי ועל ריבונות. על פי המסורת ריבונות זו נמדדת גם בקימומם של מקדש ושלטון מלוכני מבית דוד. הציונות ביקשה להסתפק בעצמאות מדינית, אולם העצירה במסלול שמוביל גם למלך ומקדש היא שרירותית במידה רבה, ונשענת על הגיון פרגמטי ועל ערכים ליברלים-הומניסטים. למי שאינו מאמין בריאל-פוליטיק ואינו הומניסט, הדחיפה אל הקץ היא הגיונית לחלוטין.

הציונות, במילים אחרות, ביקשה להשתמש במיתוס עד הגבול שהיא תקבע עבורו: כן לעלות לארץ הקודש וכן להכריז בה על עצמאות מדינית, לא לחפש משיח בן דוד ולא לחדש את עבודת הקורבנות. אחימאיר, גרינברג, שטרן – כמו גם ישראל אלדד אחריהם – לא הסתפקו בכך וסברו שיש לממש את החזון כולו. יהודים מיתיים יותר מאשר דתיים, ביקשו אלה לדחוק את המציאות עד סופה, להגיע אל האופק ולממש במו ידיהם את תוכנית המתאר לגאולה השלמה. והגאולה היא הנקודה בה היפר-ציונות הופכת לפוסט-ציונות.

ישראל אלדדכפי שמראה ברוך פלח בעבודת הדוקטורט שלו, קיים קו רעיוני-משיחי אחד שמחבר בין אחימאיר, גרינברג, שטרן, אלדד – ואחריהם שבתי בן דב והמחתרת היהודית של ראשית שנות השמונים, זו שבין השאר גם ניסתה לפוצץ את כיפת הסלע. אצל בן דב – יוצא לח"י שהפך להוגה דעות ציוני דתי רדיקלי ומקורי – הלפיד עובר מחילונים משיחיים לשומרי מצוות. בעצמו חוזר בתשובה, בן דב היה זה שהורה ליהודה עציון, חבר המחתרת היהודית, להחריב את המקום השלישי הקדוש לאסלאם, וזאת כדי להכריח את האל להביא את הגאולה. "אם אתה רוצה לעשות מעשה שיפתור את כל הבעיות של עם ישראל," אמר לו, "עשה את הדבר הזה!" ועציון אכן התחיל בתכנונים לעשייתו.

המשיחיות המחתרתית האפוקליפטית הזאת שונה מהמשיחיות הקוקיסטית של גוש אמונים בכמה וכמה קווים מרכזיים. אנשי גוש אמונים, נאמנים להגותו של הרב אברהם יצחק הכן קוק ובנו, הרב צבי יהודה קוק, פיתחו גישה "ממלכתית", על פיה למרות שרק הם מבינים לאשורה את המציאות הפוליטית שבתי בן דבוהשתקפותה בעולמות העליונים, אל להם לכפות על עם ישראל מהלכים שזה אינו מעוניין בהם. כפי שקבע זאב 'זמביש' חבר אחרי גילוי המחתרת, "מותר למשוך את עם ישראל אחרינו כל אימת שאנו רק שני צעדים לפניו… לא יותר מזה." ההתיישבות ביהודה ושומרון נחשבה על כן כמעשה חלוצי, אבל לא מהפכני. ואכן, יש לזכור שזו בהחלט נתמכה על ידי חלקים לא קטנים של תנועת העבודה, כמו גם על ידי דוברים בולטים שלה כנתן אלטרמן ונעמי שמר. לא כן עניני המקדש, הרחוקים הרבה יותר מלבו של רוב העם היושב בציון.

בנוסף לכך, המשיחיות הקוקיסטית נמנעה מלגעת בהר הבית מסיבות עקרוניות. בפולקלור הציוני-דתי מעלים פעמים רבות דו-שיח שהתקיים בין חנן פורת ובין הרב צבי יהודה קוק. כפי שסיפר פורת בעצמו, היה זה מיד אחרי מלחמת ששת הימים, ובאופן מתבקש שאל התלמיד את רבו האם הגיע הזמן ללמוד את הלכות בית הבחירה, דהיינו להתכונן לבניין בית המקדש. על פי פורת ענה לו הרב כי "יש לנו עוד הרבה שנים ללמוד הלכות מלכים ומלחמותיהם" – כלומר עוד מאבקים רבים יש בדרך, ובינתיים ההר מחוץ לתחום. הרב צבי יהודה, כמו אביו הרב קוק, אסר לעלות אל ההר מסיבות הלכתיות. גם בנושא זה דרכם של בן דב ועציון היתה שונה בתכלית.

הרב קוק כרב ראשי אוסר על העלייה להר הבית

האתוס המניע את משיחיות המקדש אינו אפוא זה של גוש אמונים. כפי שמראה שלמה פישר במחקריו, אצל אלדד, בן דב ועציון מדובר לא במשיחיות הנשענת על רצון העם, אלא במשיחיות ניטשיאנית, המחפשת את הפריצה מהמציאות ואת העל-אדם שנכון ומסוגל לה. הן ישראל אלדד והן שבתי בן דב העריצו את ניטשה (אלדד תרגם את כתביו לעברית), ושניהם שאפו לחידוש הנבואה. עבור בן דב הנביא המודרני הוא פעיל אידיאולוגי היוצא מיוזמתו להגשים את מטרתו, וזאת מתוך תודעה אוונגרדית ומהפכנית. אורי צבי גרינברג ניכן לדעתו ברוח נבואית שכזו, אולם נבואה גבוהה יותר תתאפשר רק על ידי ניתוק מהתרבות ההומניסטית האירופאית, זניחת ההוויה הרבנית ההססנית, ויציאה לפעולה. הנביא הבן-דובי השלם הוא על-אדם, חלוץ לפני המחנה, נועז בבדידותו, מתעלה מעל עצמו ומעל סביבתו, יונק ישירות מהרוח הנבואית של נצח ישראל, מקדים את זמנו ועל ידי פעולתו המהפכנית מקדים גם את זמן הגאולה.

יהודה עציוןעציון עצמו היה חריג בנוף הגוש-אמוני, והתדהמה על מה שניסה לעשות בשורות המתנחלים היתה רבה. כשנעצרו חברי המחתרת והתברר מה תכננו תקף הרב אברהם שפירא, הרב האשכנזי הראשי דאז ויורשו של הרב צבי יהודה קוק בהנהגת ישיבת 'מרכז הרב', את חברי המחתרת וכינה אותם "נמוכי דעת המתיימרים וגם פועלים בענייני גאולה ואמונה על פי דברים אשר תצילנה כל אוזן לשמוע". כפי שמגלה חגי סגל בספרו 'אחים יקרים', להם עצמם הבהיר הרב ש"ישוב הארץ הוא מצווה על כל אחד ואחד, אך לא כן עניין הר הבית. שם זה חישובים אחרים, עניינים של נסתרות שאיננו מבינים אותם." גישה זו היתה הקונצנזוס בשורות הציונות הדתית בנוגע להר הבית עד הזמן האחרון: בהר הבית לא נוגעים.

הסכר נפרץ, המסורת ננטשה

ולא רק בציונות הדתית. יש לזכור שהן לפני 1967 והן אחריה פסקו כל גדולי הפוסקים, חרדים וציונים-דתיים כאחד, שהעלייה להר אסורה מבחינה הלכתית. כל גדולי הדורות האחרונים – הרבנים אי"ה קוק, צבי יהודה קוק, יוסף שלום אלישיב, עובדיה יוסף, מרדכי אליהו, אליהו בקשי דורון, משה עמאר, אברהם שפירא, צבי טאו ועוד – חזרו ושנו שהעליה להר אסורה הלכתית. הנימוקים ההלכתיים קשורים לענייני טומאה וטהרה, אבל גם מבלי להתעמק בהם אמור להיות ברור שבמובן העקרוני ביותר קדושה מחייבת ריחוק דווקא, ולא קרבה. העצם הקדוש הוא האסור לשימוש, המגודר, המודר. יראת קודש מורה על עצירה בטרם, השתחוויה מרחוק, אי-נגיעה ואי-כניסה. "לא יוכל העם לעלת אל הר סיני, כי אתה העֵדתה בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו" אומר משה רבנו בספר שמות לפני שהוא – ורק הוא – עולה להר הקדוש לקבל את התורה.

גרשון סלומוןאין זה פלא, על כן, שהתנועה הראשונה למען שינוי הסטטוס קוו בהר הבית לא צמחה משורות הציונות-הדתית. תנועת 'נאמני הר הבית', שפעלה מאז סוף שנות השישים, הונהגה על ידי גרשון סלומון, חילוני, שנתמך, איך לא, על ידי יוצאי אצ"ל ולח"י. רק במחצית שנות השמונים הופיעה התנועה הראשונה שמונהגת על ידי רב ציוני דתי (מכון המקדש, הרב ישראל אריאל), וגם היא נותרה בודדה תחת כיפתה הסרוגה עד שנות התשעים.

ואכן, עוד בינואר 1991 היה יכול הרב פרומן לבקש להרגיע את הפלסטינים ולבשר להם (מעל מאמר שפורסם ב'הארץ' תחת הכותרת "לחכות בדממה לחסד") ש"בתפיסת הציבור הדתי-לאומי [… ישנה] התנגדות לכל עליה לחומות הר הבית… את יחס הקדושה להר הבית מביעים לא בהתפרצות אליו, אלא בפרישה ממנו."

לא עוד. בעוד בעבר הערגה להר הבית היתה נחלתו של מיעוט שולי ומנודה בציבור הציוני-דתי, כיום היא הופכת לאחד מהקולות המשמעותיים העולים מתוכו. בסקר שנערך במאי 2014 במגזר הציוני-דתי השיבו 75.4% שהם בעד "עליית יהודים להר הבית" ואילו רק 24.6% השיבו שהם נגד. נוסף על כך, 19.6% ענו שכבר עלו להר, ו-35.7% ענו שלא עלו אבל בכוונתם לעלות.

העלייה המתגברת של הציבור הציוני-דתי להר מסמנת לא רק הפניית עורף לתפיסה הממלכתית הקוקיסטית אלא מרי אקטיבי במסורת ההלכה. אנו חוזים לפנינו בתמורה אדירה שעוברת על חלקים מהציבור הזה, שמול עינינו הופכים לפוסט-קוקיסטים ופוסט-אורתודוקסים. ניתן לומר שהלאומיות האתנית מחליפה עבורם את הממלכתיות, ויותר מכך, את הנאמנות להלכה. זהותם מתבססת כעת יותר על אתנוצנטריזם מיתי מאשר על תלמוד תורה, והר הבית משמש להם, בדיוק כפי ששימש ליאיר ולאצ"ג לפניו, כטוטם נישא המגלם את מהות הריבונות על הארץ.

ואכן, כשנשאלה קבוצת 'הציונות הדתית הקלאסית' בסקר דלעיל "מהן הסיבות שיש להתבסס עליהן בעליית יהודים להר הבית?" ענו 96.8% שהעלייה להר תהיה "תרומה לחיזוק הריבונות הישראלית במקום המקדש", ורק ", 54.4% שיש לעלות על מנת לקיים "מצוות עשה ותפילה במקום". ניכר שהעניין הלאומי משחק תפקיד חשוב הרבה יותר מזה ההלכתי עבור המשיבים הציונים-דתיים, ומי כנפתלי בנט משמש כמודל מובהק למעבר של מרכז הכובד הציוני-דתי מהלכה ללאומיות.

העתקת מוקד התשוקה המשיחית

כיצד התרחשה תמורה רדיקלית זו בצביונו של הציבור הציוני-דתי? כרמז לכך ניתן לקחת את הנקודה בה הוצא לראשונה פסק הלכה משמעותי המאשר עלייה להר הבית. דבר זה התרחש בתחילת 1996, כאשר פורסם מכתב רשמי של ועד רבני יש"ע ובו פסיקה שהעלייה להר מותרת, וכן קריאה לכל רב "לעלות בעצמו וכן להדריך את בני קהילתו כיצד לעלות על פי כל גדרי ההלכה". מוטי ענברי, בספרו 'פונדמנטליזם יהודי והר הבית', קושר בין התערערות הפרדיגמה המשיחית שיצאה מגוש אמונים, שאותגרה בצורה עמוקה על ידי תהליך אוסלו, להתעצמות העניין בהר הבית. על פי הדגם המוכר במחקר, האכזבה מהקשיים בדרך להשגמת החזון המשיחי מובילה לא להתפכחות אלא דווקא להקצנה אמונית, שבמסגרתה נעשה ניסיון לכפות את התמונה הגאולית על המציאות הסרבנית.

אולם נדמה שאת המכה האנושה, הניצחת, על התפיסה המשיחית הקוקיסטית הנחיתה הנסיגה הישראלית מרצועת עזה וחורבן גוש קטיף. הנראטיב הגוש-אמוני, המדבר על גאולה שאין לה הפסק, על אי-אפשרותה של נסיגה, נקלע למשבר קיומי, כמו גם התפיסה של המדינה החילונית כ'חמורו של משיח', כלומר כאילו על גבה החומרי תיתכן התקדמות מלאה לקראת אותה גאולה.

חביבה פדיהבערב עיון שכינס ארגון 'עיר עמים' לפני כשנה התייחסה חביבה פדיה להתעצמות העיסוק בהר הבית בקרב הציבור הציוני-דתי אחרי ההתנתקות. "ההתנתקות, לאנשים שספגו אותה, היתה סוג של קריעה מן הממשי, מאיזו נקודת חיבור", אמרה, "עבור המגורשים, זו היתה נקודת שבר שיצרה קרע בין האשליה שהממשי – האדמה – יתאים לסימבולי – המדינה, הגאולה." כאשר הקשר הזה נשבר, מסבירה פדיה, מעתיקים את התקווה המשיחית למוקד סימבולי אלטרנטיבי. הר הבית מחליף את ההתנחלות על אדמת ארץ ישראל כמפתח לגאולה.

עבור ציונים דתיים רבים הפנייה אל הר הבית מחליפה אפוא הן את האמונה בהתקדמות קמעה-קמעה והן את תפיסת הקדושה של המדינה. שוחרי ההר מציבים כבר עכשיו את היעד הסופי, ובעלייה ותפילה על ההר חורגים הן ממסורת ההלכה והן מהחוק הישראלי. הממלכתיות נזנחת, כמו גם הסבלנות הנדרשת להתקדמות מדורגת לגאולה, ואת מקומם תופסת משיחיות פרטיזנית ומאמצים חסרי מורא לדחיקת הקץ, לאפוקליפסה עכשיו.

והם לא לבד. ממש כמו לפני קום המדינה, גם כיום יהודים חילונים מצטרפים, ולעיתים מובילים את התנועה אל ההר. כמעט מחצית מחברי הכנסת של הליכוד פועלים למען עליית יהודים להר הבית, ביניהם גם כמה חילונים. מירי רגב, יו"ר ועדת הפנים, כינסה כבר 15 ישיבות ועדה לדיונים בנושא, גילה גמליאל גורסת כי "בית המקדש הוא תעודת הזהות של עם ישראל" ויריב לוין מדבר על הר הבית כעל "לב" האומה. לכן החלוקה איננה בין "חילונים" ל"דתיים", והשאלה מעולם לא היתה קיום או אי-קיום מצוות. השאלה היא ניסיון הגשמת המיתוס במציאות.

למרות חששותיו של בן גוריון המוזכרות לעיל, מלחמת השחרור השאירה את מדינת ישראל בלי הר הבית. רק עם כיבוש מזרח ירושלים במלחמת ששת הימים האפשרות לממש את קריאתו של אברהם (יאיר) שטרן הפכה מציאותית, והמיתוס הקדמון התחיל לרחוש בתת-מודע הקולקטיבי. אחרי כמעט חמישים שנה של הבשלה, מדינת ישראל נמצאת כיום קרוב כפי שלא היתה מעולם לניסיון לחדש בפועל את עברה המיתי, להביא בכוח מה שנחשב על ידי רבים לגאולה. גם מבלי לקחת בחשבון את היותו של הר הבית, בפשטות, תפוס, צריך להיות ברור שהתקדמות לקראת מקדש פירושה סופה של היהדות וסופה של הציונות כפי שאנחנו מכירים אותן. בפרפרזה על שאלתו של שלום בה פתחנו, השאלה היא לכן האם תוכל הציונות לעמוד מול הדחף לממש את עצמה סופית ולהפוך להיסטוריה.

הדמייה של בית המקדש בירושלים. מתוך אתר 'חדשות הגאולה' של חב"ד. לחצו על התמונה למעבר לשם.

התפרסם במוסף הארץ. חלק ראשון מתוך שניים. החלק השני כאן.

טוטם הר הבית והמיתיפיקציה של הליכוד

ההתנקשות בפעיל הר הבית יהודה גליק, שכולי תקווה שיחלים במהרה, מגיעה כשיאה של מגמה הולכת ומתעצמת במרחב הציבורי הישראלי, מגמה שמוצאת ביטוי מובהק במעגלי מפלגת השלטון ושגליק היה ממקדמיה הבכירים. בשנים האחרונות פעלו תנועות שוחרי הר הבית בצורה אינטנסיבית להגדלת מספר העולים היהודים להר ובד בבד להעלאת המודעות למצב על ההר, שכולל איסור בפועל על תפילת יהודים פומבית והתגברות האלימות, המילולית בעיקר, של פלסטינים מוסלמים כלפי יהודים עולים להר. בין ההישגים הבולטים של שוחרי הר הבית היה השגת תמיכתם המוצהרת של כחצי מחברי הכנסת של הליכוד במאבקם.

לתנועת הליכוד היתה תמיד חיבה למיתוסים לאומיים, אולם גם בקרב חבריה ציונות היתה בראש ובראשונה התיישבות וביטחון, לא גאולה דתית. העניין המתגבר בהר הבית בקרב חברי הליכוד מגלם את התמורה שהתחוללה בשיח הפוליטי בישראל, תמורה שבלי להבין אותה תמונת המתיחות והאלימות הנוכחית בירושלים תהיה חסרה. באותו כנס במרכז בגין שאחריו נורה גליק (שבעצמו התמודד לפני שנתיים בבחירות לרשימת הליכוד), תחת הכותרת " ישראל חוזרת להר הבית", קראו יו"ר ועדת הפנים של הכנסת מירי רגב, וסגן יו"ר הכנסת משה פייגלין, שניהם מהליכוד, לחזרה ברוב עם אל ההר. רגב כרכה יחד את "זכותנו להתפלל על ההר" עם "זכותנו על הארץ", והדגימה בצורה ברורה את הציפוי המיתי שעוטה הלאומיות הליכודניקית החדשה.

אין זה אלא שיאו של תהליך בן כמה שנים, אשר במסגרתו הופכת מפלגת השלטון ממפלגה חילונית-מסורתית המחזיקה בתפיסת "אף שעל" על בסיס נימוקים בטחוניים, למפלגה אתנית-לאומנית השמה במרכז סדר היום שלה תפיסה מיתולוגית. נראטיב מיתי זה נשען על האמונה שהר הבית מהווה עבור עם ישראל מוקד מטאפיזי, מעין שקע שמימי שהחיבור אליו מטעין את הלאום בעוז וחיות. כבר ב-2012 קבע יולי אדלשטיין, כיום יו"ר הכנסת, כי "תפקידי הוא לעסוק בתהליך היומיומי, המחבר והבונה את עם ישראל, שמוביל לבית המקדש" ואילו זאב אלקין הסבירהסביר כי "חשוב להוציא אותו [את הר הבית] מהמשבצת של הדתיים ההזויים. צריך להסביר לשכבות רחבות בעם שבלי המקום הזה, חירותינו הלאומית איננה מלאה."

ודוק: אין מדובר בערגה בלתי נשלטת לזביחת קורבנות. לא קיום המצווה בתורה ולא הקפדה על הנפסק בהלכה מעניינים את חברי הכנסת הללו, גם הדתיים שבהם. הר הבית משמש את רגב, פייגלין, אדלשטיין ואלקין כדגל לאומי שסביבות מתאחדים. מקום המקדש עבורם אינו אלא אבן ראשה במאבק הלאומי מול הפלסטינים, והריבונות על ההר הופכת לטוטם המגלם בצלמו המתנשא את הריבונות על הארץ כולה. לכן מדבר אלקין על "חירותנו הלאומית". לכן אמרה ציפי חוטובלי בהזדמנות אחרת ש"הקמת המקדש במקומו בהר הבית צריכה לסמל את הריבונות המתחדשת של עם ישראל בארצו."

רק בפברואר השנה התפייט יו"ר הקואליציה יריב לוין באשר לחשיבותו של ההר שבמרכז ירושלים: "אין גוף חי שיכול לתפקד ללא לב. נדמה לי שכאשר יהודים במשך כל כך הרבה שנים ישבו בגלות והתפללו לשיבת ציון, הם לא התכוונו לתל אביב, אלא דווקא לירושלים. הם לא חלמו לשוב לבניין הכנסת ולמשרד ראש הממשלה, אלא למקום אחר – להר הבית."

אלא שכאשר יהודים ישבו בגלות והתפללו לציון ולירושלים הם המשיכו לשבת בגלות ולהתפלל, ורק כאשר חלמו על תל אביב ועל בניין הכנסת הם קמו ובנו מדינה. הציונות החילונית השקיעה את דמה וחלבה בבניין הארץ, ולא בפולחן מקומות קדושים. לא במקרה העביר משה דיין את השליטה על הר הבית אל הווקף מיד אחרי מלחמת ששת הימים – הוא סבר שהמקום מנוגד לחלוטין לרוח הציונית שעליה גדל ושבה דגל.

אולם מה שכדאי לשים לב אליו בדבריו של לוין אינו חוסר הדיוק ההיסטורי, ואפילו לא הראייה האורגניסטית של האומה (כאילו שמה שמדינה בה שליש מהילדים מתחת לקו העוני זקוקה לו הוא "לב" בדמות מקדש על הר). מה שצריך לעורר חוסר נוחות, אם לא דאגה, הוא התפיסה המיתית-משיחית שמקדמים לוין וחבריו באמצעים פוליטיים. הר הבית הופך אצלם לכלי משחק במאבק המדיני מול הפלסטינים, והדיון (המוצדק כשלעצמו) על זכויות תפילה ליהודים על ההר לקרדום פוליטי לחפור בו. אולי על זה דיבר ליבוביץ כשזעק כנגד "הפרוסטיטוציה של הדת למען אינטרסים לאומיים".

גרשם שלום אמר פעם כי "גאולת עם ישראל שאני שואף אליה כציוני, איננה זהה כלל וכלל עם הגאולה הדתית שאני מקווה אליה לעתיד לבוא. אינני מוכן, בתורת ציוני, לספק את הדרישות או את הגעגועים ה'מדיניים' הנמצאים בשטח בלתי מדיני ודתי בהחלט, בשטח האפוקליפטיקה של אחרית הימים." שלום הבין היטב את הסכנה שהשענת שיח מדיני על שיח דתי. סכנה לדת, שכן כך תיתכן הזנייתה לכדי כלי פוליטי. סכנה למדינה, שכן מתוך השלהוב המשיחי קשה מאוד לפעול בצורה שקולה.

דת ופוליטיקה היו קשורות מאז ומעולם, אולם במאות השנים האחרונות בחר העולם המערבי להפריד את הרשויות על מנת לקדם מרחב ציבורי דמוקרטי וסובלני. מול עינינו אנחנו חוזים בניסיון לזווג מחדש בין המיתוס הדתי למרחב הפוליטי-מדיני. השיח הפוליטי עובר טרנספורמציה: הוא אוסף אל תוכו מטענים מיתולוגיים, מכונן מחדש לא על אדני ביטחון כי אם על סיפורי גאולה, ומוגש מצופה בפולקלור רליגיוזי ובשמאלץ משיחי. אם מתוך אמונה תמימה ואם בכדי למנוע כל אפשרות לפשרה מדינית מזמנים את תפילת שמונה-עשרה ואת יהדות הגולה, ומדברים בלהט על לב ועל געגוע ועל ערגה נושנה. לפני שתוכלו לומר "בית לאומי לעם היהודי" כבר הפכה ממשלת ישראל לבא כוחו של המשיח ולקבלן הביצוע של אלוהים. הופ, נכנסנו לשטח האפוקליפטיקה של אחרית הימים.

התפרסם היום במדור הדעות של 'הארץ'.

על "רחובות הנהר" של יונתן מאיר

רחובות הנהר: קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ"ו-תש"ח), יונתן מאיר, יד יצחק בן צבי והמכון למדעי היהדות ע"ש מנדל, 243 עמ'

התקבלותה של הקבלה כ"סוד" הרשמי של תורת ישראל החלה במאה ה-13, ותפסה תאוצה עצומה עם פיתוחי האר"י במאה ה-16. למרות הסודיות שנהגו בה האר"י ותלמידו הבכיר, ר' חיים ויטאל, הקבלה הלוריאנית הופצה במכוון על ידי מלומדיה, כחלק מתפיסה משיחית שגורסת שדווקא הפצת הסוד תקרב את הגאולה. המערכת שיצר האר"י היתה אילן אדיר שנופו עצום ושורשיו דלים: בעוד שבתחילתה כיוונה הקבלה לתת טעמי מצוות ולפרש את סודות התורה, כעת היא הפכה למבנה מטאפיזי מסועף שהוצב על גזע תורני קלוש.

החורבן הגיע עם תנועת השבתאות, שבמעשיה הבהירה שהיא מעדיפה את המטאפיזיקה על ההלכה: למקובלים השבתאיים היו חשובים יותר משחקי האהבהבים בספירות ובפרצופים העליונים מאשר ההלכה הפסוקה וההגיון הבריא על הקרקע. משם קצרה הדרך למשיח מטורף שמתאסלם, ולמאות אלפי יהודים שחלומות הגאולה שלהם מוטלים שדודים לרגליהם.

ההתכנסות פנימה שאחרי המשבר מובנת כמו שהיא צפויה: הסכנה שבקבלה היתה ברורה לכל, ואיסורים חלו על הפצתה. ובכל זאת, כמובן, לא הפסיקו ללמדה. במאמרו המפורסם "החסידות: השלב האחרון" כותב גרשם שלום על שתי אפשרויות עיקריות שעמדו בפני המקובלים אחרי משבר משיחיות השקר ההמוני של השבתאות: הראשונה היתה התכנסות וויתור על כל מימד פומבי בקבלה, כלומר חזרה לתפיסת הקבלה כתורה אזוטרית, ובכך המשך המאמצים העיקשים, בקבוצות קטנות, "להעלות ניצוצות" עד לתיקון עולם. השניה היתה דרכה של החסידות, שדווקא ביקשה להיות תנועה עממית רחבה של התעוררות רוחנית, אבל נטלה מהקבלה את העוקץ המשיחי על ידי הפנמת המיתוס הקבלי, והסיפור ידוע.

אך יש חדש במערב. ניתן לומר שמאז שנות השבעים של המאה העשרים מתגלה אופציה שלישית: הקבלה שבה ומופצת, משיחיות אינקלודד, וזאת על ידי שתי אסכולות קבליות גדולות, שיצאו מצדן משני מקובלים גדולים מתחילת המאה העשרים. שתיהן גם מפיצות קבלה עם טוויסט מודרני: האחת עם עיוות לאומני ממאיר, והשניה כאפליקציה קלה להורדה עבור ההמונים.

התנועה הקבלית האחת היא כמובן תולדת תלמידיו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865-1935), שאמנם היה הרבה יותר ממקובל, אולם גם זה ללא ספק היה, והזרעים הקבליים ששתל באדמת ארץ ישראל צמחו לתפיסה לאומנית-משיחית שבין מלתעותיה מפרפרת היום מדינת ישראל.

התנועה השנייה חייבת את חייה לצאצאי שיטתו הקבלית של הרב יהודה לייב אשלג (1884-1954), זו שמפיצה על פי רוב קבלה בגרסה דלת-קלוריות ונוחה לעיכול, קבלת-פופ ניו-אייג'ית להמונים. המרכז לקבלה כמו גם בני ברוך, המציעים Kabbalah לכל דכפין, וכן הסולם או אור הגנוז המסורתיים יותר, הם כולם פיתוחים מאוחרים של תורתו של אשלג, וכולם פחות או יותר שואפים להביא את העולם לקיום הרמוני על ידי טרנספורמציה פנימית של הפרט.

דרך רצופה כוונות

כל כך גדולות ומרשימות שתי התנועות הללו, שנוטים כיום לשכוח שבתחילת המאה העשרים חיו ופעלו כמה מקובלים בהחלט חשובים ומרשימים. מקובלים אלה הוזנחו לא רק על ידי התודעה הציבורית, אלא גם על ידי המחקר, שהתרכז גם הוא בשתי תנועות הגדולות הנ"ל, ואף יותר מכך, בחסידות. אותם מקובלים נסתרים הם למעשה יורשיהם של אלה שבחרו באותה אפשרות ראשונה שתיאר גרשם שלום אחרי טראומת השבתאות, דהיינו הבחירה להסתגר בקבוצות קטנות, ולהמשיך, בשקט בשקט, להעלות ניצוצות.

ספרו החדש של פרופ' יונתן מאיר (שרק לפני רגע בכלל היה דוקטורנט, והמהירות בה אושרה הפרופסורה שלו היא פנומנלית – ומעוררת קנאה) מביא תמונה מחקרית רצינית ראשונה של שדה המקובלים הפורח בתחילת המאה העשרים. הספר, רחובות הנהר: קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ"ו-תש"ח), מלווה את התורות והתככים של ישיבות המקובלים בירושלים בתחילת המאה העשרים.

מאיר בעצם נותן קול במחקרו לקבלת הרש"ש (1720-1777), שהיה הנציג המובהק של הנטייה להחזיר ולהרים את מעטה הסודיות סביב הקבלה במאה ה-18. כל ישיבות המקובלים בירושלים ('בית אל', 'רחובות הנהר', 'שער השמיים') של תחילת המאה העשרים, קובע מאיר, הלכו על פי שיטתו של הרש"ש. ומהי שיטתו?

כוונות הרש"ש למילה הראשונה ("ברוך") בתפילת העמידה ובכן, בפשטות, הרש"ש קיבץ בסידור תפילה אחד את כל כוונות האר"י, דהינו את כל ההוראות, שמצויות לדעתו בספרי הקבלה הלוריאנית, שנוגעות לשמות האלוהיים שעליהם או לקראתם יש "לכוון" במהלך התפילה. המקובל הרש"שי מתפלל, אם כן, תוך שיכול אותיות אלוהיות בין ובתוך מילות התפילה הסטנטרטיות, בתפילה שנמשכת שעות.

אחרי מותו הפך מערך כוונות האר"י שהכין הרש"ש לפופולרי ביותר, ולמעשה עבר קנוניזציה – מאיר מביא בספרו את התהליך בו סידור הרש"ש הודפס לראשונה, ובכך גם נקבע לו נוסח אחיד. עבור מקובלי בית אל שרעבי נחשב לממשיכו האותנטי של האר"י, ולמעשה שמו מוזכר בנשימה אחת עמו ועם רשב"י כשלישיה שהוציאה מהסוד אל האור את דרך המלך להשפעה על העולמות העליונים.

רש"ש העניק עדיפות ברורה לשמות האלוהיים על חשבון המיתוס הלוריאני. לא היה לו הרבה כוח (או, אם נחזור למשבר השבתאות, הרבה רצון להסתכן) בשביל הפרשנות המיתית של ההיסטוריה האלוהית, והוא העביר את מרכז הכובד להתבוננות באותיות העבריות של שמות הקודש. הקבלה הלוריאנית הפכה אצלו ממחזה דרמטי עצום על שבירה ותיקון, לבית-מלאכה סיזיפי של שיפוצים: המקובלים הפכו לעובדי כפייה בסווט-שופ האלוהי, מעבירים את חייהם בתפילות ללא סוף, שבתוכן הם מתאמצים להתרכז על אותיות ושמות. מאיר מביא בספרו ציטוט משל גרשם שלום, שכותב אחרי ביקור בישיבת בית אל ש"מה שנשאר מהקבלה בבית אל היה משהו הדומה ליוגה", בהתכוונו לתרגילים רוחניים שהפכו לטקסים מכאניים, חסרי הקשר חי.

קבלה, נשים, קרי וכסף

מאיר מתאר בספרו את הסצנה הקבלית השוקקת של ירושלים בתחילת המאה העשרים, על ישיבותיה השונות. הוא מתאר את המי ומי, וכן כמובן מי נגד מי, שכן אי אפשר להיות מקובל רציני בלי לריב עם עמיתך לתחביב. הוא מגלה שבתחילת המאה העשרים גם המקובלים הלוריאנים גרסו שזמן הסודיות חלף-עבר, ושיש להפיץ את הקבלה. כך למשל, כבר בתרס"ד הפיצו מקובלי 'רחובות הנהר' כרוז הקורא לציבור ללמוד קבלה בכל יום. בהמשך לכך, כפי שצויין לעיל, הודפס גם סידור הרש"ש, הגם תוך מחלוקות על הנוסח התקני. על פי מאיר הופצו מאות עותקים ממנו בארץ ובחו"ל.

מאיר מגלה שהישיבות השונות גם ערכו תיקונים פומביים, כאשר הפופולרי שבהם היה 'תיקון חצות', שעל פי עדות אחת מהתקופה היו נוהגים בו בירושלים בכל ערב מאות יהודים. וכמובן, כתמיד דאגו המקובלים במיוחד מחטאים מיניים, וכאן מגלה מאיר שמקובלי ירושלים אימצו כבר אז את 'התיקון הכללי' של ר' נחמן מברסלב, ש"בירושלים זכה […] לכחצי תריסר מהדורות בראשית המאה העשרים" (עמ' 154). על פי מאיר בכתביהם של המקובלים ההם ניתן למצוא שילובים של התיקון הכללי עם תיקונים של הרש"ש ומקובלים אחרים לעניין.

הפעילות הכפרתית הזאת לנושא המיני לבשה גם היא צורה פומבית של תיקונים ציבוריים, דבר שמשך אש מצד המשכילים של התקופה. מאיר מביא ציטוט מעיתון "האור" של אליעזר בן יהודה, שלועג ל"מסתגפים בימי השובבי"ם", ש"עושים את הכל על פי דעתם והזיתם", וזאת אף לא לשם שמיים, אלא ש"כל הענין הזה הוא רק ענין של כסף" (עמ' 155) – כלומר כדי לסחוט מעות מהצבור הנבער. במקום אחר מלין "האור" על כך שהופצו כרוזים על תיקון הברית בעזרת נשים בבית הכנסת, "ובהן בארו לנשים הצדקניות את כל הענין של קרי באר היטב, והכל בשל הכסף, לעורר ולעודד את הצדקניות שתתנה את פרוטותיהן לרבנים ובעלי הקבלה שכמותם" (עמ' 171). קשה שלא להעלות בדמיונינו שוב את מקובלי זממנו רבי המרץ והממון.

מאיר מציב בספרו יד ושם למקובלי ירושלים בראשית המאה העשרים, ומציג את עולמם, ואת תפיסת עולמם. הוא מראה שהם היו מעטים פחות ממה שנהוג לחשוב, אולם לא הצלחתי להתרשם מחדשנות או מורכבות תורתם, כפי שטוען מאיר בסוף ספרו. בסופו של דבר הציגו המקובלים הרש"שים קבלה המבוססת על טכנאות של כוונות, נטולת תנופה או חזון ממשי. לא בכדי איננו זוכרים אותם, ומכירים היטב את הרב אשל"ג ואת הרב קוק: שני אלה הולידו שאיפות אידיאליות לאוטופיה משיחית, ובמאה העשרים, כמו גם בזמננו אנו, אין מחסור בצרכנים נלהבים לסחורה מסעירה שכזו.

סתם

פורסם באתר אבי-חי