מוסר

הפרדת דת ומדינה – מבוא כללי קצרצר

מאז סוף המאה ה-18 אנו עדים למאמצים שונים ומגוונים להפריד את המימד הדתי מהשדה הציבורי והפוליטי. ביסודה של ארצות הברית, ואחריה במהפכה הצרפתית, התבצעו שני הניסיונות הראשונים לנסח מחדש ובצורה ברורה את יחסי הגומלין בין הדת למדינה, כלומר להפריד ביניהן, ובשני המקרים נעשו הדברים בצורה שונה. בעוד בארה"ב התגבשה הפרדה שהדגישה את ההימנעות ממיסוד הדת על ידי המדינה, ומצד שני את הדאגה של המדינה לחופש הדת, המהפכנים בצרפת יצאו למתקפה ישירה כנגד הממסד הדתי, ופעלו לא למען חופש דת, אלא לחופש מדת.

אלו רק שניים מהדגמים המוכרים לנו של יחסי דת ומדינה בעידן המודרני. אולם לפני שנעבור לסקירת הדגמים האפשריים, נשאל את עצמנו מאיפה הגיעה בכלל הדרישה להפרדת דת ממדינה. אפשר לייחס אותה לשני גורמים היסטוריים, שהולידו שתי גישות מקבילות.

הגורם ההיסטורי הראשון הוא מלחמות הדת (הנוצרית) באירופה. הקנאות הדוגמטית של הנצרות לסוגיה גבתה מחיר עצום בחיי אדם ומשאבים במאה השנים שאחרי הרפורמציה. אירופה הבינה שהיא חייבת למצוא דרך לאפשר לבעלי אמונות שונות לחיות בשלום אלו לצד אלו. הגורם השני הוא ההכרה ההולכת וגוברת שמעשה דתי כפוי אינו מעשה דתי כלל, כלומר שכפייה דתית חותרת תחת חופש הבחירה, שהוא עיקרון דתי מרכזי במסורת המונותאיסטית המערבית. שני גורמים אלה יצרו (תוך שילובים פנימיים שונים) את התנאים שמתוכם התגבשו שתי גישות המקדמות את הפרדת הדת מהמדינה.

הגישה הראשונה שהתפתחה בעקבות זאת ביקשה למצוא את המכנה המשותף בין הזרמים השונים, ולבסס עליו את החוקה הדתית-פוליטית של המדינה. עיקרי האמונה המשותפים (למשל, "לא תרצח", או "אלוהים הוא טוב") יהיו מוגנים על ידי המדינה, ואילו ההבדלים בין הזרמים ("האפיפיור הוא ראש הכנסייה") יוותרו מחוץ למגע הממסד הפוליטי. זו גישה שמעגנת את חופש הדת בדת או במסורת, ורואה במסורת דתית גורם מיטיב עבור החברה. טובת הכלל, המבוססת על דרך משותפת, היא שעומדת מול עיניה.

הגישה שנייה מתחילה מהאינדיבידואל, ומגינה על זכותו/ה לקבוע בעצמו/ה את הגדרת "החיים הראויים", כלומר מהו הטוב העליון בחיים וכיצד יש להגיע למיצויו. היא שוללת כל התערבות של המדינה בפולמוס הציבורי שאמור להתנהל על כך, ומשאירה את העניין לפרטים המרכיבים את החברה, מתוך ביטחון שהאדם יכול לעצב את דרכו/ה בעצמו/ה ומתוך עצמו/ה. זו גישה שמעגנת את חופש הדת בהגנה על חופש המצפון של הפרט. הבחירה החופשית של האינדיבידואל, והדרישה מהמדינה להימנע מלהשפיע עליה, היא העומדת מול עיניה.

המודלים השונים

מתוך שתי הגישות האלה התפתחו ארבע דרכים עקרוניות, או ארבעה מודלים, לארגן את מערכת היחסים בין הדת למדינה במערב המודרני (לא נתייחס כאן למזרח הרחוק או לעולם המוסלמי):

  1. הפרדה חדה: חציצה חד משמעית בין המערך הפוליטי לשדה הדתי. המדינה לא מממנת, לא מתעדפת ולא משפיעה על המוסדות הדתיים. היא חופשית מהם והם חופשיים ממנה. האזרחים נקראים לבחור אם לאמץ או לדחות דת כלשהי.
  2. הפרדה תוך העדפה: המדינה נמנעת מלפקח על הדת והממסד הפוליטי אינו תחת סמכות דתית, אולם המדינה תומכת במוסדות דתיים, וייתכן שאף תומכת בדת מסויימת ולא באחרות.
  3. חילון כפוי: לא רק שהמדינה לא תומכת במוסדות דתיים, אלא שהיא מפקחת על הדת, ולמעשה מגבילה אותה, במטרה לשמור את השפעתה על המרחב הציבורי מינימלית.
  4. דת ממלכתית: הממסד הפוליטי נפרד מהממסד הדתי, אולם יש שיתוף פעולה הדוק ביניהם: המדינה תומכת ומממנת דת מסויימת, כופה חלקים ממנה על האזרחים, לא מכירה בדתות אחרות, אולם גם מפקחת על הדת, ומסדירה בכוחה את יחסי הגומלין בינה ובין המרחב הציבורי.

תפיסות עולם שונות עומדות מאחורי כל אחת מהמודלים הללו. התומכים בליברטניאניזם או בניטרליות ערכית מוחלטת מצד המדינה (צאצאים של הגישה השנייה הנמנית לעיל) יתמכו במודל ההפרדה החדה. על המדינה להבטיח את האוטונומיה האתית של הפרט, ולהשאיר את המרחב הציבורי חף מכל אידיאולוגיה רשמית. כיום נמצא את המודל הזה, בורייציה מסויימת, בארצות הברית.

מודל ההפרדה תוך העדפה ייבחר על ידי ממשיכיהם של הגישה הראשונה לעיל, התומכים בראייה קהילתנית של החברה, המחזיקים שדרוש לחברה אתוס משותף, הכולל על פי רוב מימד דתי, על מנת לשגשג בכל המובנים. הדת לא כפויה על הציבור, אבל המדינה תומכת בביטוי דתי מסויים, וקובעת אופי מסויים למרחב הציבורי. ברמות שונות נמצא את המודל הזה באנגליה, בשוודיה או ביוון, אשר בכל אחת מהן יש כנסייה אחת רשמית וממומנת.

את המודל השלישי, מודל החילון הכפוי, אנחנו מכירים מהמהפכה הצרפתית, מהמהפכה הבולשביקית או מטורקיה של אתאטורק. כאן הדת נתפסת לא כתפיסת עולם לגיטימית מני רבות, אלא כסכנה לחברה אשר יש להילחם בה. דרך זו נשענת על אידיאולוגיה הרואה בדת שריד ארכאי ופרימיטיבי שיש להשאיר באחור במסע אל ה"קידמה". המדינה כאן, אם כן, מאמצת גישה קהילתנית חריפה, ובהחלט רואה לנכון להציע מודל ברור ואחיד למדי של "החיים הראויים", מודל של חילוניות "נאורה", יעילה ומיליטנטית.

מודל הדת הממלכתיות שואב גם מהקהילתיות של ההפרדה-תוך-העדפה וגם מרוח הנאורות התוקפנית של החילון הכפוי. המדינה על פי דרך זו מעוניינת בדת, מעוניינת לכפות את חלקה על הציבור, אולם גם מעוניינת לשלוט בה. אפשר למצוא דוגמא למודל הזה ברוסיה של פוטין וביחסי המדינה עם הכנסייה הפרבוסלאבית. מודל כזה התממש גם בעשרות השנים הראשונות של מדינת ישראל. בהנהגתו של בן גוריון דת רשמית אחת, מפוקחת וממומנת היתה המובן מאליו והמקובל על הכל. מגמות אידיאולוגיות, חברתיות וכלכליות שונות הפכו את המודל הזה לפחות ופחות קביל על חלק גדול מאזרחי מדינת ישראל בהווה. טוב, לכן אנחנו כאן, לא?

איזה מודל הוא הראוי ביותר?

במדינה ליברלית אין מקום לשני המודלים האחרונים. אין מקום לחילון כפוי, משום שהוא פוגע בחופש הדת של כל פרט המעוניין לאמץ אורח חיים דתי. אין מקום לדת ממלכתית, משום שמערך דתי שכזה פולש אל תחום הפרט וחוטא בכפייה דתית. הויכוח שלנו בישראל אפוא הוא איך נחלצים עד כמה שאפשר ממודל הדת הממלכתית ועוברים לגרסה מסויימת של אחד משני המודלים הראשונים.

מובן שיהיו אנשים שיבקשו להתקרב יותר למודל ההפרדה החדה, ואילו אחרים יעדיפו את ההפרדה תוך העדפה. הראשונים יבקשו לכונן מדינה בעלת מרחב ציבורי חילוני לחלוטין, חסר ציביון דתי כלשהו, מדינת כל אזרחיה. האחרונים באופן טבעי יחפצו שהיהדות תהיה הדת המועדפת במדינה, ושהיא תצבע את המרחב הציבורי באופי מסויים, ובעצם תדגיש את היותה של מדינת ישראל מדינת הלאום של העם היהודי.

פעמים רבות המעוניינים בהפרדת דת ממדינה מתעקשים שרק מודל ההפרדה החדה הוא קביל. כאמור, אם ניקח דוגמא מארצות אירופאיות שאין לנו ספק בתוקף הדמוקרטיה שלהם, זה לא נכון. הזכרנו לעיל שלאנגליה, לשוודיה וליוון יש כנסיות ממוסדות (האנגליקנית, הלותרנית והיוונית-אורתודוקסית בהתאמה), וזאת מתוך התחשבות בהיסטוריה הדתית והתרבותית של העמים החיים בהם, והרצון לשמר את האופי התרבותי של הקהילות בהן. למעשה, רוב מוחלט של הדמוקרטיות בעולם כיום אינן מיישמות הפרדה חדה בין הדת למדינה, מממנות ומחזיקות מטעמן מוסדות דתיים ברמה כזאת או אחרת, והדבר לא נתפס כפוגם בתוקף הדמוקרטיה שהן מכוננות.

מעבר לכך, יהיו שיטענו ששמירה על צביון דתי-תרבותי הניזון מדת שקשורה בזיקה היסטורית לגוף פוליטי מסויים אף מסייעת לאופי הדמוקרטי של אותו גוף פוליטי. זאת מכיוון שהדת מעניקה לקהילה מערך ערכי המגבש את הציבור, מקדם סולידריות בין פרטיו, משמש מצע ליצירה תרבותית, ומאפשר נקודת מבט לא-תועלתנית על החיים והמרחב הציבורי. זו כמובן הגישה הקהילתנית, שרואה בפרט חלק מחברה, ולא מונדה שמנותקת מסביבתה. מאידך יאמרו המתנגדים לכך שהעדפת דת אחת, ודאי במדינה שבה חיים מיעוטים גדולים בעלי דת שונה, מפלה בצורה לא הוגנת בין האזרחים, ופוגעת באופי הדמוקרטי של המדינה.

האם ביטויים דתיים במרחב הציבורי הם כפייה דתית?

האם מאפיינים דתיים במרחב הציבורי פירושם כפייה דתית? המחזיקים בעמדה ליברטניאנית או העומדים על כך שאל לה למדינה לקדם שום השקפה המתייחסת למשמעותם של החיים או לטיבם של "החיים הראויים" יגרסו שכן. עבורם אין לקבל שום עמדה ממוסדת של "הטוב", ויש להשאיר לפרט האוטונומי את גיבוש תפיסת העולם הערכית שלו.

עמדה כזו נתקלת בבעיה כאשר עליה להסביר איך לחנך ילדים בבתי ספר ציבוריים, שהרי אי אפשר להימנע מלחנך לערכים מסויימים, או לחגוג חגים מסויימים (חנוכה? יום העצמאות? אחד במאי?). זאת ועוד: התפיסה שהאדם הוא ישות אוטונומית ורציונלית – ושכך ראוי לו/ה להתנהל – גם היא תפיסת עולם ערכית מסויימת, ואם נוותר על כל סממן דתי נמצא מקדמים אותה בלבד, דבר שרצינו להימנע ממנו.

המחזיקים בעמדה קהילתנית יותר יגרסו שמאפיינים דתיים במרחב הציבורי אינם כפייה דתית, אלא צביון תרבותי חיוני. עם זאת, הליברלים מביניהם לא יסכימו לחדירה של הדת הממוסדת לחיי הפרט. כך למשל, ודאי שאין לקבל התנייה של קבלה למשרה (ממשלתית או אחרת) בחברות בדת מסויימת. גם חקיקה הקובעת רק דרך דתית להתחתן היא כפייה דתית. קו הגבול הוא אפוא החדירה אל חיי הפרט.

עמדה כזו נתקלת בבעיה כאשר עליה לשרטט את הגבול המדוייק בין ציבורי לפרטי. האם שיעורי חובה בתלמוד בתיכון הם כפייה דתית? האם איסור פתיחת חנויות בשבת הוא כפייה דתית? זאת ועוד: יש לבדוק גם את אופי הדת במרחב הציבורי: האם היא מייצגת את הגיוון הבלתי נמנע בכל מסורת דתית, או מוגבלת לזרם יחיד ואחיד של דת ממוסדת? ניתן לטעון שהגבלת הדת הנתמכת על ידי המדינה לזרם ספציפי היא אפלייה לא הוגנת של הזרמים הנוספים של אותה דת.

מדוע חופש דת היא זכות בסיסית?

בתחילת דברנו התייחסנו לגורמים ההיסטוריים שקידמו את הפרדת הדת מהמדינה, אבל מהו הגורם העקרוני, המובן מתוך עצמו, שעליו העניין מבוסס? עיקרון חופש הדת, העומד בבסיס הפרדת הדת מהמדינה, נשען על ההכרה כי הדת (או חוסר-הדת) בחייו של אדם היא מהמאפיינים העמוקים ביותר של זהותו/ה, של כבודו/ה ושל תפיסתו/ה העצמית, ושעליה עומדים חלקים עיקריים בהשקפת עולמו/ה. מדובר בחלק ממהותו של האדם, מימד באישיותו שאם ישלל ממנו תהיה זו פגיעה אנושה בצלמו ודמותו.

משום מעמדה המרכזי של הדת בחייו של הפרט אל לה למדינה – או לכל גוף אחר – להתערב ולכפות עליו/ה דבר בתחום הזה. יסודות כאלה של זהות מקבלים בחברה המודרנית מעמד מיוחד, ובדרך כלל מוזכרים בהקשר לזכויות. כך חופש הביטוי, או הזכות לאוטונומיה על גופנו. כך גם אפשר להשוות את מעמד הדת בנפשו של אדם למעמד המגדר או המיניות בה: מדובר ביסוד עמוק של זהות, המקושר לשלמות האישיות ולהגשמתה. לכן אנחנו סבורים שאין להפלות אדם משום מגדרו/ה או נטייתו/ה המינית. לכן אונס הוא פשע כל כך חמור בעינינו. כל אלה הם דברים המהותיים לקיומנו כפרטים מסויימים ולא אחרים.

הפרדת הדת מהמדינה נועדה להבטיח את השמירה על חופש הדת, כמו גם על החופש מדת. היא על כן קשורה באופן עמוק לעקרון זכויות האדם והאזרח, ומקובלת בכל דמוקרטיה בעולם כיום. המודל הספציפי של הפרדת הדת מהמדינה, עם זאת, יכול להיות אחד מני כמה וכמה, ותלוי באופי הקהילה המסויים ובעולם הערכים שמנחה אותה – עולם הערכים שבעצמו לא יכול שלא לנבוע מההיסטוריה הדתית והפוליטית, ובתורו משפיע על הקשר העכשווי והעתידי בין הפוליטיקה לדת.

מקורות:

  • דני סטטמן וגדעון ספיר, דת ומדינה בישראל: עיון פילוסופי-משפטי, הוצאת אוניברסיטת חיפה וידיעות ספרים, 2014, תל אביב
  • Casanova, José, Public Religions in the Modern World, University of Chicago Press, Chicago, 1994
  • Charles Taylor, “Modes of Secularism”, in Secularism and Its Critics, Rajeev Bhargava, ed., Oxford University Press, New Delhi, 2014, pp. 31-53

פורסם באתר ישראל חופשית

תבל בצדק – ראיון עם מיכה אודנהיימר

אם כל מי שזועק "עניי עירך קודמים" היה בפועל מטפל בעניי עירו, ייתכן ולא היו נזקקים בעולם. לצערנו זה לא המצב. לא שאני מזלזל בהגיון הפשוט שבמשפט הזה – אדם אכן אחראי באופן מיידי על סביבתו ומחוייב לה. מה חבל שאותו משפט משמש פעמים רבות לא כציווי ללקיחת אחריות, אלא ככתב אשמה על מה שלא מוצא חן בעיננו אצל הזולת.

אבל אולי כל זה לא ממש משנה לגבי מיכה אודהיימר, שכן מאחוריו מפעלים מרשימים של סיוע והעצמה הן לרחוק והן לקרוב. נפגשתי איתו לפני כמה חודשים במסגרת הרצאה שנתתי לאנשי תבל בצדק, עמותה שאודנהיימר ייסד ושהוא עומד בראשה. כשדיברתי איתו על המפעל המופלא שהקים התברר לי עד כמה עמוקה החשיבה שעומדת מאחוריו. אין מדובר בשליחות פשוטה של עזרה לחלשים מעבר לים, מה שפעמים רבות אינו רק פטרוני, אלא פשוט לא יעיל. 'תבל בצדק' מקדישים את זמנם ומרצם להפיכת האזורים העניים והחלשים ביותר לעצמאיים. כמאמר הקלישאה, הם לא מחלקים דגים אלא מלמדים איך לבנות חכות. את כל זה הם עושים בשם היהדות ומתוך עולם הערכים של המסורת היהודית. ביקשתי ממנו להתראיין עבור הבלוג ושמחתי שהסכים.

אודנהיימר נולד בברקלי, קליפורניה והוא בוגר אוניברסיטת ייל. ב-1984 הוסמך כרב והיה, כמו שאמרים, סמוך על שולחנו של הרב שלמה קרליבך. ב-1988 עלה לישראל, ומאז הוא עוסק בפעילות חברתית בחברה הישראלית, כותב, מלמד ומרצה רבות על צדק חברתי ביהדות. כעיתונאי מיכה סיקר נושאים של עוני, גלובליזציה וזכויות אדם מארצות רבות ביניהן סומליה, אתיופיה, עראק, בורמה, האיטי, נפאל, בנגלדש ואינדונזיה וכתב בין היתר עבור העיתונים וושינגטון פוסט, גרדיאן, לונדון טיימס, ג’רוזלם רפורט והארץ. הוא הקים את האגודה הישראלית למען יהודי אתיופיה, אחד מהארגונים המרכזיים שעוסקים בקליטת העלייה האתיופית בישראל, ועדיין משמש כחבר ועד מנהל. בשנת 2006 הוא הקים את תבל בצדק במטרה לעודד צעירים יהודים לקחת תפקיד פעיל במאבק לצדק חברתי גלובלי. מיכה מגיע לכל מחזור של תבל בצדק ומעביר תכנים בנושאי יהדות, צדק חברתי וגלובליזציה.

מתי ולמה הקמת את 'תבל בצדק'?

ייסדתי תבל בצדק מתוך רצון שהתבשל בי במשך זמן רב למצוא דרך לחבר את הישראלים, היהודים והיהדות למה שראיתי כאתגר האתי הגדול ביותר של זמננו שהוא השוליים וההתרוששות של חלקים גדולים מהאנושות בעידן הגלובליזציה. באופן אישי נחשפתי ל'עולם השני-שליש' (שמכונה השלישי) בפעם הראשונה כשנסעתי לאתיופיה כעיתונאי בשנת 1990 ע"מ לכסות את סיפורה של עליית יהודי אתיופיה. התאהבתי באתיופיה, עם המיידיות והקסם שהיו בחיים שם, אבל גם הייתי בהלם מהפגיעוּת של הרוב העני. פגיעוּת עצומה למחלות, לרעב, למשטרי דיכוי. קצת מזל רע, דבר שהוא כמעט בלתי נמנע, ואנשים עלולים לאבד את הכל, עלולים לאבד כל כך הרבה.

הייתי שם הרבה במהלך השנה 90-91, והייתה לי סוג של התגלות במהלך מבצע שלמה. המורדים הקיפו את אדיס אבבה וחיכו להיכנס. הייתי צריך להחליט אם לעזוב במטוס האחרון של מבצע שלמה או להישאר כדי לכסות את כניסת המורדים. פחדתי, אבל הרגשתי שאני דואג לאתיופיה ולא רק ליהודים אז נשארתי.

מאז התחלתי לכסות כל מיני סיפורים, בסומליה, האיטי, בורמה, הודו, נפאל, ואפילו בעיראק. זה היה בתקופה שבה הגלובליזציה הייתה במסלול המהיר שלה, לאחר תום הקומוניזם, כך שבכל מקום שהייתי ראיתי את התוצאות של גלובליזציה כלכלית הניאו-ליברלית על העניים שהיוו את הרוב. חשבתי הרבה על השאלה מהו המסר החברתי של היהדות, וכאב לי שישראל והיהודים כיהודים לא היו מאוד מעורבים בשאלות של צדק חברתי וכלכלי ברמה גלובלית, למרות שהיינו במרכזה של הכלכלה העולמית. נראה לי שהצדק הכלכלי והחברתי עומד במרכז הדאגה של היהדות, אבל בכל זאת הייתה התעלמות. בשנת 2005 נסעתי לטיול בהודו למשך חודשיים וחצי חודשים עם המשפחה שלי; שם נתקלתי ב'שביל החומוס' שאותו עושים כל הישראלים בהודו ובנפאל, וחשבתי וואו, אולי האהבה של ישראלים לנסיעות בעולם המתפתח יכולה להיות ממונפת למשהו עמוק יותר. זה היה הרגע שהתחלתי לחשוב על יצירת משהו כמו תבל בצדק.

מי מגיע להתנדב בארגון? האם אתה יכול לתאר את "המתנדב האופייני"?

כיום יש לנו שלושה מסלולי התנדבות. המסלול הקלאסי שלנו הוא התכנית של הארבעה חודשים, חודש אחד של אוריינטצייה, לימוד והכנה ושלושה חודשי התנדבות. המסלול הזה נפתח פעמיים בכל שנה. אנחנו בוחרים בזהירות את המועמדים לתכנית זו ותמיד יש לנו הרבה יותר מכמה שאנחנו יכולים לקבל. כשני שליש מעשרים המתנדבים שאנחנו מקבלים הם צעירים אחרי צבא בגילאי 20 עד 25, ושליש הם אחרי תואר ראשון או שני, בשנות העשרים המאוחרות או השלושים המוקדמות שלהם. בין רבע לשליש הם דתיים, אם כי כרגע יש פחות מכמה שהיו בעבר ואנחנו רוצים לחזור למספרים האלה.

לרבים מהמתנדבים יש רקע בתנועות נוער, אבל קשה למצוא פרופיל מדוייק שלהם. רבים מהמשתתפים הם מהשמאל, אבל יש לנו גם מתנחלים ואנשי ימין. הייתי אומר שהפרופיל של המתנדבים בתכנית הזו הוא שהם אידיאליסטיים, הרפתקנים ונחושים. כיום התפתחו המסלולים ויש לנו גם תוכניות של חודש אחד שנפתחות מספר פעמים בשנה ותכנית של עשרה חודשים שנפתחת מדי שנה.

לאילו מקומות נשלחים המתנדבים, ומה בעצם הם עושים שם?

במהלך המחזורים הראשונים של תכנית ארבעת החודשים, פיתחנו את תקופת האוריינטציה, שבמסגרתה מוקדשת תקופה של חודש שלם ללימוד שכולל לימוד השפה הנפאלית, התרבות הנפאלית, יהדות וצדק חברתי, גלובליזציה, כלכלה ועוני, וגם קצת הדרכה בשיטות העבודה בתחומים השונים. כיום יש לנו הכנה הרבה נרחבת בהרבה למה שאנחנו בעצם הולכים לעשות. לאחר מכן המתנדבים נשלחו כמתמחים בארגונים לא ממשלתיים מקומיים שונים, בעיקר בקטמנדו.

כשהניסיון שלנו בנפאל גדל, התחלנו לפתח את מודל העבודה שלנו. הבנו שאנחנו יכולים לעשות הרבה יותר אם נפעל כארגון שמפעיל את המתנדבים בעצמו, בדרך זו אנחנו יכולים לעבוד לקראת מטרות ארוכות טווח. מצאנו שהעוני בעיר הגדולה נבע בעיקרו מהמשבר של הכפרים. כפרים רבים בנפאל ובעולם המתפתח לא היו מסוגלים לספק מספיק מזון כדי להאכיל את תושביהם במשך שנה שלמה, זאת בגלל גידול האוכלוסייה, פגיעה בקרקע שנגרמה עקב שימוש רב ושימוש בדשנים וחומרי הדברה כימיים, אובדן הידע מסורתי וכו'. אנשים בכפרים גם למדו שישנם שירותי בריאות וחינוך בעיר אשר בכפר אין אליהם גישה.

מיכה אודנהיימר, מקבל ברכה מצדיקאבל הבעיה הבסיסית ביותר היא האוכל. אנשים התחילו להגר אל העיר מן הכפרים, ולעתים קרובות הם נקלעו למצבים קשים מאוד. חשבנו שאולי נוכל לעשות משהו עם בעיית האוכל. שכרנו את ד"ר Bishnu Chapagain, אגרונום עם דוקטורט במדעי הצמח מאוניברסיטת בן-גוריון, הוא בילה 11 שנים בישראל. ד"ר בישנו הפך לראש הצוות נפאלית הצומח, שמונה היום כ-35 עובדים יחד עם 6 אנשי צוות ישראליים. התחלנו לעבוד באזורים כפריים, עם גישת עבודה משולבת שכוללת השתתפות בחקלאות, חינוך, עבודה עם בני נוער ועם נשים ועוד. אנחנו מבססים את העבודה שלנו על חקלאות, אך המטרה הסופית היא לבנות ולחזק את הקהילה ומנהיגיה כי בלי קבוצות חזקות ומחויבות קהילתית, כל המשאבים שאנחנו מביאים לאזור יעברו לידי המשפחות חזקות.

כאשר אנחנו מתחילים לעבוד בכפר, אנחנו נשארים שם במשך 3 עד 5 שנים, עד שאנחנו מרגישים שבאמת היו לנו השפעה מעצבת. בכל כפר אנחנו גם בונים קבוצות-נוער, למעשה יש תנועת נוער שפועלת בכל התחומים בהם אנחנו עובדים, ותנועה של נשים גם כן. כל זה הוא הקדמה למה שמתנדבי תבל מגיעים לעשות. הם מוקצים על פי ניסיונם, מומחיותם ורצונם לעבוד בחקלאות, נוער, חינוך או נשים. הם בעצם עובדים יחד עם צוות נפאלי בתכנון אסטרטגיה, פעילויות, סדנאות, מסעות, בניית יכולת ועוד תוך שימוש בידע ובניסיון שלהם ויחד עם צוות, שיודע את השפה והתרבות הרבה יותר טוב מאשר מתנדב. המתנדב לעומת זאת מביא את הידע והניסיון

רבים מהמתנדבים הם בוגרי לימודי חקלאות, חינוך או עבודה סוציאלית, לאחרים יש ניסיון עם תנועת נוער ואחרים מביאים עימם ניסיון באומנויות, צילום, מחשבים, הנדסה, וכו'. אנחנו יוצרים איזון אמיתי, מעודדים את תרומתם של התנדבים ואת חלומם לחדש ובאותו הזמן מוודאים שהתוכניות שלנו לטווח הארוך יהיו מפת הדרכים הבסיסית. המתנדבים, למשל, עשויים ללמד את המורים מתודולוגיות חינוכיות חדשות, אבל אנחנו לא רוצים לראות אותם עומדים מול כיתה, אלא אם כן זו הפגנה או פעילות אחרי שעות הלימודים. אנחנו רוצים לבנות את היכולת והעוצמה של המורים המקומיים, לא להחליף אותם. בחקלאות הם עובדים יחד עם צוות החקלאות שלנו שכרגע מונה שישה אגרונומים אשר בנוסף לבישנו יוצרים חוות הדגמה ומלמדים טכניקות חקלאיות יעילות. יש לנו גם פרויקט בשכונות העוני של העיר, עבודה עם הצד השני של המהגרים מן הכפר, לעזור להם לבנות את הקהילה. יש לנו מעון יום, מרכז נוער שפועל עם תנועת הנוער, עבודה עם כמה בתי ספר, ועם קבוצות של נשים בנושאי בריאות ומיקרו- פיננס.

אני חושב שפיתחנו מתודולוגיה חדשנית לפיתוח קהילות. זו מתודולוגיה אינטנסיבית ולטווח ארוך, שנמנעת ממה שאני רואה כטעויות הקטלניות של עולם הפיתוח הבינלאומי, ביניהן הרעיון שיש פתרון מהיר, והרעיון שהמודל העסקי יעשה את העבודה תוך התעלמות מהקהילה, שמתן משאבים חומריים ללא הבנה עמוקה באמת של ההקשר יכול לעזור באמת.

בתכנית הארוכה ביותר שלנו שאורכת כשנה, אנחנו לוקחים אנשים אחרי תואר ראשון או תואר שני בתחומים הרלוונטיים, יוצרים צוות של עשרה ישראלים ויהודים מהעולם, יחד עם עשרה נפאלים או בורונדיאנים (אנחנו בדיוק בתחילת העבודה עם כפרים באזורים עניים בבורונדי). לכל מתנדב בינלאומי יש שותף מקומי והם עובדים יחד על המטרות ארוכות הטווח שהצבנו.

כל זה טוב ויפה, אבל כמו שאומרים, מה הקשר ליהדות? למה עושים את זה בשם המסורת היהודית, הן מבחינת ההגדרה העצמית (כלומר מה הופך את זה ל"יהודי") והן מבחינת האוכלוסייה המקומית (שאולי תעדיף שלא יבואו אליה בשם היהדות?)

תבל בצדק הוקמה מתוך האמונה כי החזון של יצירת חברה צודקת הוא חלק מעמוד השדרה של היהדות, ושיש לנו אחריות להיות חלק מהפיכת חזון זה למציאות בעולם בכללותו. בדבר הזה אנחנו ממשיכים דמויות כמו הבעל שם טוב, שאמר שיש לנו "ערבות" עם אומות העולם בשבע מצוות בני נח ובתוכם צדק. אנחנו ממשיכים את הרב קוק והרב אשלג, שמדברים על אחריות גלובלית יהודית בעידן הגלובליזציה, אנחנו ממשיכים את השל, בובר ואחרים.

בעיני, אם היהודים וישראל הם גלובליים בכל היבט אחר בחיים – בבחירה של מה שאנחנו אוכלים וצורכים, איך אנחנו משקיעים את הכסף שלנו, איזה חברות נמצאות בבעלותנו, מי סועד אותנו בזקנותנו, למי אנחנו מוכרים נשק וכן הלאה, ורק באזור אחד-'אתיקה', אנחנו רק 'מקומיים', 'עניי עירך', אנחנו נמצאים בתהליך של איבוד הנשמה שלנו. בנוסף, הרבה יהודים צעירים אדישים ליהדות בגלל שהם רואים את היהדות כפונה פנימה, ולא מתעניינת בעתיד האנושות, למרות שיש כל כך הרבה בעיות אנושיות גדולות ודחופות אליהם צריך להתייחס.

היהדות מכילה את החזון האוניברסלי הזה בתוכה; כדי לשמור על שלמותה, הוא חייב לבוא לידי ביטוי במציאות העכשווית. אני חושב שכמו במסורת, הרצון שלנו לשלב את הפיזי והרוחני, ולא לזלזל במעמד העולם הזה, הוא בזרם המרכזי. כמובן, כל זה תוך ענווה רבה והבנה שלקבוצות רבות אחרות, לדתות ולעמים, יש ג"כ הרבה מה לתרום.

המורה שלי הרב שלמה קרליבך אמר: "אנחנו בונים בית לאנושות. אנחנו בונים קיר אחד, הטיבטים בונים קיר, האינדיאנים בונים קיר, כולם עושים את החלק הייחודי משלהם". במונחים של תושבי הכפר עצמם, אנחנו מספרים להם שאנחנו יהודים וישראלים, אבל עבורם אנחנו גם פשוט בני המערב. רובם אפילו לא שמע על היהדות, ואנחנו לא מטיפים ליהדות, כמובן. אבל ראיתי שהמעורבות שלנו בזהות שלנו מהדהדת עמוק לתוך הצוות הנפאלית ואולי גם לתושבי הכפר. נפאל, כמו כמעט כל מקום בעולם השני שליש (שלישי), היא פסיפס של שבטים וקבוצות אתניות. כולם, בהיקפים שונים, עדיין שואבים כוח מתחושת השורשיות בשבט שלהם והמורשת ועם זאת מרגישים צורך עז להתחבר לידע והכוח של ההקשר הגלובלי הגדול יותר. הם רואים את המחויבות כפולות שלנו, למורשת שלנו ולסוגיות משותפות של עוני וסביבה כהשראה.

בהמשך לכך, איך אתה מקשר את 'תבל בצדק' להתפתחויות ביהדות כיום? האם יש כאן צורה חדשה של הוויה יהודית? המשך החזון הנבואי? אלטרנטיבה לקיום מצוות? או מה?

אני חושב שכבר אמרתי כי בתקופה שבה העם היהודי מועצם מבחינה כלכלית ותרבותית, ונמצא באמת באופנים רבים במרכזה של הגלובליזציה, אם היהדות תטמן את ראשה בחול ותתחמק מהאתגרים האתיים הענקים שמוטחים בפרצוף האנושות, אנחנו נמצא בסכנה של אובדן הנשמה שלנו. אני רואה צורך עמוק אצל יהודים צעירים לשלב בין הזהות היהודית שלהם והזהות העולמית שלהם ולהרגיש שלא מדובר בזהויות מסוכסכות.

אני גם רואה צורך להחיות את החזון היהודי של צדק חברתי וכלכלי העומד בלב הליבה של התורה והנביאים ושנמצא גם בתלמוד, ברגישות הרבה בה הוא מבין את יחסי הגומלין האנושיים, החברתיים והכלכליים. כפי שכבר אמרתי, אני רואה את תבל בצדק כחזרת לעמדות של הרב אברהם יצחק כהן קוק, הרב יהודה אשלג, הלל צייטלין, שמעון פדרבוש, כמו גם של השל, בובר ועוד רבים אחרים שהיו בו בזמן יהודים עמוקים ושורשיים וגם האמינו שהמשימה האולטימטיבית של היהדות קשורה לקידום רווחתה וגאולת האנושות והעולם כולו.

כמו שאמר ירמיהו אמר (בשמו של הקב"ה) "הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי".  אני מגיע מרקע דתי והמורים שלי היו חרדיים, ואני מזדהה מאוד עם הדומיננטיות של המסורת, המחויבות והרוחניות שנתקלתי בהם אצל המורים האורתודוקסיים הגדולים שהכרתי. בו בזמן אני לא לגמרי מזדהה עם האורתודוקסיה כי אני רואה שהיום האורתודוקסיה מתפרשת כרעיון שמשמעותה של היהדות היא ההלכה. שאלות מטה-הלכתיות, במיוחד שאלות שאין להם השפעה על מעמד אישי או קיום מצוות, זכו להתעלמות כאילו הם נמצאים מעבר לטווח של ההלכה בימינו.

אני לא חושב שזה משהו חדש לגמרי ביהדות, ובוודאי לא רואה את זה כמחליף של שמירת המצוות או רוחניות, או של לימוד התורה. אבל אני חושב שתבל בצדק ומה שהיא מייצגת פותח אופק חדש, ומאפשר לנו לראות את העוצמה של החזון נבואי והמקראי של החזון היהודי. לקחת על עצמנו את האתגר של רעב ועוני בעולם הגלובלי הופך את היהדות לאמיתית יותר, מביא אותה לכדור הארץ, דבר שאני חושב שיכול לגרום גם למשיכת יותר אהבה ואור משמים לדרך הדתית שלנו גם כן.

הרב קוק (האב) אומר באורות תחייה שמשיח בן יוסף הוא קיבוץ הגלויות, ומשיח בן דוד הוא אוניוורסלי, השלב הבא. אולי תבל בצדק היא חלק מהשלב הבא. מה הולך להיות בסופו של הדבר? אני עדיין לא יודע!

מה הקשר בין הפעילות ב'תבל בצדק' לבין הכוחות הכלכליים הגלובליים, או לפחות בינה לבין הבנתם?

התחלתי לנסוע בעולם השני-שלישים (השלישי) בדיוק כאשר הגלובליזציה התחילה באמת להאיץ, עם נפילתה של ברית המועצות. עבורי, העובדה שכל העולם מחובר דרך מערכת כלכלית וחבורה של ספקולנטים בשיקגו יכולים לגרום למחיר המזון לנסוק מעלה עבור משפחות עניות בקטמנדו אומרת שיש לנו את מלוא האחריות על העולם הזה, יותר מאי פעם. אני גם חושב שיש לדבר הזה השלכות על הרוחניות, על התפיסה של טבע האדם ועל ההשפעה ההדדית שלנו. כמו שאנו משפיעים עליו באמצעות הפעילות-הכלכלית שלנו כמקשה אחת, מערכת אחת, שבו אנו כל הזמן משפיעים ומושפעים.

אנחנו לומדים על גלובליזציה בתבל בצדק, ואנחנו צריכים גם לחשוב ברצינות על התפקיד שלנו לאור הגלובליזציה. מה המשמעויות של ההתערבות בכפרים, אפילו עם הכוונות הטובות ביותר? מהו החזון שלנו ליישובים כפריים? האם זה לגיטימי שיהיה לנו חזון ליישובים כפריים? איך להקצות כוח לשותפים הנפאלים, לתושבי הכפר עצמם? איך עושים את השינוי הזה כאשר הכפר עצמו נמצא בתהליך של התפרקות בשל הגירה לערים או למדינות המפרץ בכל מקרה? מהי המשמעות של מוצא אתני בעידן של גלובליזציה? כל אלה הם שאלות שעולות כל הזמן אצלנו בתבל בצדק.

בעיני יש חשיבות רבה לעובדה שהמתנדבים שלנו יוצאים מתבל לא רק עם הניסיון של עשיית משהו טוב, והם אכן יוצאים עם ניסיון רב, ואפילו לא רק עם הלמידה איך לגשר על פערים תרבותיים שנראים לכאורה עצומים, אלא גם עם פרספקטיבה חדשה שיכולה לחדור מבעד לעשן ולמראות ואשר הופכת את העולם מכזה שנראה כאילו הוא רק "קורה" באופן טבעי לכזה שמעוצב על ידי כוחות פוליטיים וכלכליים שבהם אנחנו יכולים להשפיע ולשנות.

אתה היית תלמיד קרוב של ר' שלמה קרליבך. האם יש קשר בין ההשפעה שלו עליך לבין 'תבל בצדק'?

אני מקווה שכן, שיש קשר כלשהו, ושהוא יהיה גאה במה שאני עושה. שלמה אמר פעמים רבות שיהדות והעולם היהודי צריכים לתקן שלושה דברים בעידן הנוכחי: היחסים בין גברים לנשים, בין ההורים לילדים ובין יהודים ולא-יהודים. למרות שהוא היה חסיד גדול של היהדות, מאמין אמיתי בגדולתה של המסורת ועד לכח העצום וההישגים רוחניים של העולמות החסידיים והליטאיים, זה היה ברור לו שהיו גם אנשים קדושים בדתות אחרות.

אני רוצה לחשוב שאותו הדבר שמשך אותי לשלמה משך אותי לעבודה שאני עושה. יש השראת שכינה מיוחדת בקרב האוכלוסיות העניות המתגוררות ב'שוליים' של המודרניות, במקומות ה'רחוקים'. שלמה נהג לומר "כשבני אדם רוצה לבנות גשר, הם מחפשים האדם שיודע הכי הרבה על בניית גשרים. כאשר הקב"ה רוצה שנבנה גשר, הוא/היא מחפש את מי שבאמת באמת רוצה לבנות את הגשר". שלמה נתן לי הרבה ביטחון בכוחו של הרצון, בכוחה של הרוח, ואני חושב שהוא נתן לי את ההשראה לעשות דברים שאני בדרך כלל לא יכול לעשות. שלמה היה גם סוג של אנרכיסט, הוא עשה את מה שהוא מאמין בו. אני מקווה שלמדתי את זה ממנו לפחות במידה מסוימת.

אם כבר אנחנו מדברים על ר' שלמה, האם לדעתך המורשת שלו נשמרת כיום בצורה מוצלחת? מה לדעתך היה רצוי להוסיף מבחינת ההליכה בדרכו של שלמה היום?

עבורי, מוקד המשיכה הגדול ביותר של שלמה (מלבד נוכחותו) לא הייתה המוזיקה שלו, למרות שאהבתי לשיר ולהתפלל איתו, אלא תורתו. הוא היה, לדעתי, פרשן מדהים של החסידות. אומרים שההבדל בין האר"י ובין הבעל שם טוב היה שהאר"י חשף את הדינמיקה שמתרחשת בשמים, תהליך התגלגלות הספירות בתוך העולמות הגבוהים יותר וכן הלאה. הבעל שם טוב הראה איך כל זה קורה בתוך נשמת האדם עובד ה', בתפילה, במדיטציה שלו או שלה, וכו'. עבורי שלמה הוסיף ממד נוסף: הוא הראה שגם בשגרתיות של חיי היומיום, בעיצומו של הקיום ה"חילוני" קיים מימד עומק עם חיים משל עצמו אשר יכול להיות ממוקם ומזוהה ויכול לשבור את הלב שלנו.

שלמה היה תלמיד חכם עצום וחדשן שהיה מסוגל להסביר מושגים עמוקים עם סיפורים מטאפוריים פשוטים לכאורה מחיי היומיום שלנו. למרות כל מיני ספרים שמביאים ציטוטים שלו ומארגנים אותם סביב נושאים כמו החגים או פרשת השבוע, תורתו אשר כללה שיחות ארוכות ועמוקות עדיין לא ראתה אור היום. עשרות אלפי שעות של וידאו וקלטת שמע שהשתמרו, וזה נפלא שהם קיימות. אבל זה חיוני שהתמלילים המלאים יהיו זמינים. אני מקווה שבסופו של דבר, תורתו תתקבל בהערכה דומה להערכה שהמוזיקה שלו קיבלה כיום.

מה החזון שלך לגבי 'תבל בצדק'? איפה אתה רוצה להיות בעוד עשור או שניים?

ישנם כמה כיוונים שבהם אני מקווה שתבל בצדק תמשיך להתפתח בעשור או שניים הבאים. אני מקווה שאנחנו נמשיך לפתח ולשכלל את המתודולוגיה שלנו להפיכת כפרים ואזורים כפריים למקומות שיש בהם אוכל, תקווה, ידע וקהילה ושבמקביל אנחנו נמשיך לעבוד על בניית קהילה באזורים עירוניים. שנית, אני מקווה שגם נתחיל לעבוד ברמת שינוי המדיניות באמצעות בוגרים ואחרים, או במקרה טוב יותר לא רק להראות דוגמא לעולם טוב יותר אלא גם גם לדחוף לשינויים ברמת המאקרו. ושלישית, אני מקווה שאצליח להגיע לכמה מהיהודים בעלי המוחות היצירתיים ביותר, הכוללים רבנים, פילוסופים, סופרים, אמנים ועוד ולגרום אותם להיות מעורבים במאבק לעולם צודק ויפה יותר ולקחת חלק בדרך להבנה כיצד העומק של המסורת היהודית יכול להאיר הדרך שלנו לקראת עתיד חדש לאנושות.

תודה רבה.

אתר התנועה
דף הפייסבוק שלה

על טבעונות ועל סבל: תגובה להתכתבותם של גארי יורוספקי ויובל נח הררי

התכתבותם של יובל נח הררי וגארי יורופסקי זימנה לקורא מפגש עם שני נציגים מרכזיים ורהוטים של תנועת הצמחונות והטבעונות. באופן מאלף היא גם זימנה לו מפגש עם הקצוות המסוכנים והאנטי-אנושיים של אותה מגמה מוסרית.

על יורופסקי אין לי כל כוונה להשחית מילים. מי שמכנה את בני האדם "טפילים", ומקדם באופן מפורש אלימות מונע מעיוורון משיחי וסופו שיגרום למוות, בין אם של יריביו, בין אם של חסידיו, ובין אם שלו עצמו. ולא ירחק היום. יורופסקי מוציא שם רע לצמחונות ולטבעונות, אולם איני חושב שהוא נטע זר בתוכן. היסוד האנטי-הומניסטי קיים בהן בצורה מובנית, כמו גם רידודם של החיים מתוך כימות תועלתני של סבל וכאב. לו היה דובר לרעיונות האציליים האלה היה עליו להוקיע את יורופסקי, ובלית כזה אפשר רק לקוות שכל מי שמחזיק בחמלה ומצפון ירחק ממנו ומשכמותו.

מתוך אתר 'תנו לחיות לחיות'. לחצו למעברהררי הוא סיפור אחר. לא רק כהוגה פופולרי, אלא גם כאדם מבריק ורב ידע, הררי מציג תפיסה מורכבת הרבה יותר של הנושא. ועם זאת, דומני שגם הוא נופל במספר כשלים הגותיים, ששניים מהם אעלה כאן. ראשית, התעקשותו של הררי על כך שאין הבדל תודעתי בין בעלי החיים לאדם מתמיהה. הררי טוען ש"אין כל ראיה מדעית לכך שהאדם ניחן במודעות מסוג שונה מזו של יונקים אחרים או ביכולת רבה יותר לסבול". דברים אלו מוזרים, שהרי אין שום ראיה מדעית לכך שהאדם ניחן במודעות בכלל. מדעי המוח, למשל, כלל לא יכולים לבחון קיומה של "מודעות", אלא רק את מערכות העצבים והמוח המאפשרים, לכאורה, את קיומה.

זו הסיבה שבגינה רבים מבין מדעני המוח והפילוסופים של ההכרה (פרנסיס קריק, פטרישיה צ'ורצ'לנד) סבורים שהתודעה האנושית היא לא יותר מ"אפי-פנומנה", דהיינו תופעת לוואי, מסדר שני, העולה מתוך המצע הנוירולוגי ובטלה לחלוטין מבחינת השפעתה. גם השאלות הגדולות שמעלה מבחן טיורינג נובעות בדיוק מההנחה שאי אפשר לזהות מודעות אנושית אלא מתוך התגובות החיצוניות שהיא מייצרת. ואכן, בדיוק מתוך אותן תגובות חיצוניות אנחנו מזהים שלבעלי חיים אין תודעה הזהה לזו האנושית. הם לא מסוגלים לבנות משפט, לא לדבוק באידיאולוגיות, ולא לדון בשאלות מוסריות. הררי יודע את זה, שכן יתרונם התודעתי של בני האדם הוא עמוד תווך מרכזי ברב-המכר המצויין שכתב. מוזר מאוד אפוא שהוא נסוג בו מההכרה זו, שנדמה לי שברורה לכל בר דעת.

לגבי היכולת לסבול, גם היא כמובן נגזרת מהמודעות. חלק גדול מהסבל האנושי קשור לזיכרון, לדמיון, וליכולת שלנו לספר לעצמנו סיפורים מורכבים על מה שהיה, מה שייתכן שיהיה, ומה שהיה יכול להיות. ציפייה, געגוע וחרטה הם גורמים ישירם לסבל אנושי אדיר, כמו גם זיכרון אהובינו שהלכו, או החרדה ממותנו בעוד שנים רבות. כחובב בודהיזם הררי ודאי יודע שהבודהה מייחס לאותם רשמים נפשיים תפקיד מרכזי בסבל שאנחנו גורמים לעצמנו (ולאחרים). בעוד שבעלי חיים יכולים ודאי לחוש כאב, מכיוון שאין להם מערכת מורכבת של המשגה ודמיון הם אינם יכולים לחוש את אותן עוצמות של סבל.

לא זאת אף זאת: אם נחזור לרגע לממצאים האמפיריים, והפעם כאלה שאכן קיימים, הרי שנגלה שאין למחקר המדעי כל ספק בכך שמערכת העצבים והמוח האנושיים מורכבים ומתוחכמים יותר מאלו של הזבוב, החתול ואף הקוף. למעשה, אם לא כן נאלץ לטעון שהגורם ליתרון התודעתי של האדם על הבהמה אינו מבנה מוחו, אלא נשמתו האלוהית. מכיוון שעומק התודעה קשור קשר ישיר והכרחי במערכת העצבים ובמוח, אמור להיות לנו ברור שככל שאלה מורכבים יותר גם התודעה, וגם הסבל שהיא יכולה לייצר, רחבים ועמוקים יותר. לאדם כושר לסבול אשר גדול עשרות מונים מאשר לחגב, וגם מאשר לפרה. לשמחתנו אנחנו גם יכולים להיות מאושרים הרבה יותר.

בעיה שניה העולה מדבריו של הררי עוסקת במעמדן של ישויות הסכמיות. הררי טוען שהאדם ניחן ב"יכולת לדמיין דברים שאינם קיימים במציאות, כגון אלים, כסף, מדינות או זכויות אדם." ההקבלה בין אלים לכסף ומדינות עושה שירות דב לאתאיסטים, שנדמה לי שיתעקשו דווקא שאלים קיימים הרבה פחות ממדינות או כסף, ושאם לא כן נבין מדברי הררי שכמו מדינות אלים מחלקים ביניהם איזורי השפעה גיאוגרפים, וכמו כסף אלים אכן מניעים את העולם. אבל זו הבעיה הקטנה יותר בדבריו, שהרי אין לאף אחד מאיתנו ספק שמדינות אכן קיימות. הררי כנראה מתכוון לכך שהן לא היו קיימות אלא בתנאי שבני אדם מסכימים לכך, וכך גם כסף – כלומר מדובר בישויות התלויות לשם קיומן בהסכמה אנושית כללית.

זה נכון, אולם אם משום כך אלו "דברים שאינם קיימים" מהר מאוד ניוותר לא רק בלי מדינות, אלא גם בלי בני אדם, שהרי הקטגוריה "אדם" קיימת רק מתוקף הסכמה אנושית. ללא היכולת התודעתית לתפוס יונקים נבדלים ולכלול אותם תחת כותרת מופשטת אחת קיימים רק פרטי אורגניזמים נפרדים ושונים. גם הקטגוריה "מדע", שהררי אוהב כל כך להביא כדי לתמוך ברעיונותיו, קיימת רק מכוח הסכמה אנושית. המתודה המדעית היא יציר אדם, והגדרתו של ניסוי מדעי, כמו גם ניסוח הדרך לגזור מסקנות ממנו, תלויים לחלוטין בהסכמה אנושית. לפני שהררי מסיק מסקנות על בסיס קיומה או חוסר קיומה של "ראיה מדעית", ראוי לו לשים לב שגם זו אינה אלא ישות הסכמית.

ומעבר לכל הבעיות האלה, עולה מתוך דבריהם של שני המתפלמסים עמדה מוסרית תועלתנית מסוכנת. כאמור לעיל, מדובר בראיית עולם שמרדדת ומפרקת את המציאות ליחידות של סבל והנאה בלבד, ומודדת כל מעשה במאזניים המכוילים לזהות רק את אלה. על חולצות ושלטי מפגינים טבעונים רואים לא פעם את הסיסמה "בסבל כולנו שווים", ואת אותה סיסמה אפשר למצוא באתר קבוצת 269, אותה תנועה שהביאה לא מזמן ראשי עגלים כרותים לכיכרות שונים בתל-אביב. הסבל הוא כאן המכנה המשותף בין כל בעלי החיים, והוא מה שהופך אותם, למרות שבכל מדד אחר הם נבדלים בהחלט, ל"שווים".

הגישה האנטי-הומניסטית הזו לא רק שאינה רואה בחיי אדם ערך בפני עצמו, אלא אינה רואה בחיים בכלל ערך, אלא מודדת אותם רק על פי מידת הסבל או ההנאה שהם מפיקים. מדובר בצד האפל של אותה רגישות מוסרית מוגברת לסבל המתעצמת בזמננו. זו הופכת, בהתפרקותם של אידיאלים מקיפים (שלא לדבר על ערכים מסורתיים), למדד היחיד שנחשב בר תוקף. בעולם שבו הרדיפה אחרי "חוויות" ועונג הפכה לסיבה היחידה המניעה אותנו לפעולה (למה נוסעים להודו? למה עושים סמים? למה רואים סרט? למה מחליפים עבודה? "בשביל החוויה"), גרימת סבל הופכת להיות הסיבה היחידה להימנעות מפעולה.

יש כאמור מימד מוסרי חשוב ברצון שלנו לא לגרום סבל לזולת (אני עצמי צמחוני מזה 17 שנה), אולם עולם מוסרי המצומצם אך ורק למשוואות של סבל והנאה הוא עולם מוסרי רדוד, שאינו מסוגל לתפוס תמונה מורכבת בה השלם גדול מסכום חלקיו (כמו שקורה, למשל, בחברה האנושית). למעשה, עולם כזה אינו יכול בסופו של דבר גם לנמק מדוע רע מוסרית לגרום לסבל. נכון שסבל זה "לא נעים", אבל תרבויות לא מעטות מחזיקות שהלא-נעים הוא חיובי מבחינה אתית (ע"ע סגפנות). כאשר הררי קובע ש"אלים, כסף, מדינות או זכויות אדם" הם "דברים שאינם קיימים במציאות" עליו לזכור שגם הרעיון התועלתני שסבל הוא דבר שיש למנוע אינו קיים במציאות. דרוש נימוק מורכב יותר על מנת להציג עמדה צמחונית או טבעונית תקפה.

:

יפורסם במוסף הארץ, 24.10.13 (אבל כבר עלה לרשת)

על זנות, בחירת חופשית ושאלת האדם

שלי, נטלי ואנג'ליקה הם השמות הבדויים שבחרו שלוש נשים שהתראיינו לנרי ליבנה ('מוסף הארץ' 18.7), ובפיהן הצהרה ברורה: אנחנו זונות, ואנחנו עושות את זה מבחירה. שלוש הנשים, החברות בעמותה להסדרת הזנות בישראל (על פי הכתבה בעמותה רשומות כשישים זונות), יוצאות כנגד מאמציהן של "הפמיניסטיות" לקדם חקיקה שתפליל לא רק את הפרוצות וסרסוריהן, אלא גם לקוחות, וזאת כחלק ממלחמה כוללת בתופעת הזנות. שלוש המרואיינות לא רוצות להילחם בתופעה, כי הדבר יפגע בפרנסתן. הן רוצות להסדיר אותה. הן טוענות שבחרו מרצון לעסוק בזנות, ומצהירות שאמנם זה לא ממש נעים ולו יכלו להרוויח אותו שכר בדרכים אחרות היו מעדיפות להימנע מן הזנות. מצד שני, הן טוענות, זה "מקצוע כמו כל מקצוע", וכשצריך פרנסה, אפשר לעסוק גם בזה.

כדי להדגיש את ישוב דעתן מדגישות הנשים כי הן כולן מבוגרות, נשואות ואמהות. לא מדובר במשוגת נעורים או בכפייה. שלושתן הגיעו לזנות מתוך צורך כלכלי. אנג'ליקה מספרת כי כאשר עבדה "בשלוש עבודות לא היתה לי בכלל תקשורת עם הילד, ופה ראיתי שיש לי אפשרות אחרת, להיות אימא כמו שאני מבינה שצריך להיות אימא." ונטלי מחרה-מחזיקה אחריה: "ברור לי שאני נשארת בזנות, כי זה הפתרון היחיד שיאפשר לי סוג של רווחה כלכלית". נטלי בחרה לדבריה, "בחירה אמיצה. בחרתי להקריב חלק ממני למען המשפחה."

המשפט האחרון המצוטט מפי נטלי חשוב, מפני שהוא מציג תופעה שחזרה בדברי המרואיינות. הן לא הסתפקו באמירה כי בחירתן בזנות הייתה "חופשית", אלא לוו את דבריהן בהכרזות הנותנות תוקף מוסרי לבחירה. על פי דבריהן לא רק שלא מדובר במעשים שיפגעו בהן, ולא רק שלא מדובר במעשים בעלי מטען ערכי שלילי, אלא ששלושתן נמצאות במסע אישי של הגשמה עצמית. נטלי מתארת כאמור את בחירתה כ"אמיצה", ובמקום אחר מדגישה כי היא "עושה את זה מתוך סוג של שליחות". היא ושלי משתמשות בביטוי "מימוש עצמי" כדי לתאר את נכונותן לשכב עם גברים זרים תמורת כסף. ייתכן שהזנות היא המקצוע העתיק בעולם, אולם כאן היא מקבלת עטיפה מודרנית ומיתוג מעודכן.

וזה בעצם לב העניין: בקוראנו את דבריהן של שלוש הזונות הישראליות הללו, מתברר לנו כי הן עושות שימוש באותם נימוקים עצמם שבהם גברים ונשים בני זמננו מצדיקים בחירות פחות ויותר שנויות במחלוקת—מלימודי תואר ראשון באמנות ועד להפלת עוברים, מקעקוע על הכתף ועד לנישואים חד-מיניים. פעמים רבות אנחנו נותנים תוקף מוסרי לבחירות כאלה על ידי הפנייה לזכותו של העושה ל"בחירה חופשית" ועל ידי הכרזה שהבחירה תתרום ל"הגשמתם העצמית". משהודבקו שתי התוויות הללו על מעשה מן המעשים הוא נעשה כשר.

ואל תספרו לנטלי או לשלי שיש להן "תודעה כוזבת". הן כבר שמעו על זה ואין להן הרבה סבלנות למרקסיזם בגרוש. "מי שמה לקבוע התודעה של מי כוזבת ושל מי לא?" שואלת שלי בנוגע לדבריה של "פמיניסטית", שהתפלמסה אתה ברדיו. ובאמת מי יכול לקבוע? האם מן העובדה שרוב האנשים חושבים שזנות היא עניין שלילי נובע שאין נשים שבעבורן היא יכולה להיות דרך המלך להתפתחות מוסרית ולמימוש עצמי, ובלבד שתיעשה מרצון?

הראיון של נרי ליבנה עם שלוש הנשים מציב בפנינו דילמה מטא-מוסרית המעמתת אותנו עם ההנחות המוסריות שלקחנו כמובנות מאליהן. מתברר לנו שסוסי המרוץ המוסריים שלנו, אותם טיעונים עליהם רכבנו אל הניצחון בפולמוסים כה רבים כנגד אנשי דת או שמרנים למיניהם, נגנבו מאורוותינו ומשמשים כעת לניהול מערכה כנגד המחזיקים בתפיסת עולם "נאורה". כי חשובה ככל שתהיה זכותו של כל פרט לעשות מה שבא לו, דומה שכל מי שגם דמותה של החברה חשובה בעיניו, אמור לחשוב שמכירת שירותי מין מבזה את האדם, ופוגעת במרקם החברתי.

הזנות, בין מרצון ובין מאונס, מהווה פגיעה בצלם האדם (בדרך כלל, בצלם האישה). מאותה סיבה שנתנגד לסחר בבני אדם, לעבדות, גם אם יימצא מי שירצה למכור את עצמו, נתנגד גם למכירת שירותי מין: מדובר באקט שבו הופך בן אנוש לחפץ, למוצר, ובן אנוש אחר הופך לרוכש נפשות, לבעל קניין אנושי—ולו לזמן מוגבל . נדמה לי שכולנו מרגישים אינטואיטיבית קושי מוסרי עם מצב שכזה (לכן יש לנו קושי עם אקט הקניין בנישואים על פי ההלכה, לא?). למעשה, מצב כזה מנוגד במהותו לשאיפה למימוש עצמי בכל מובן הומניסטי או דתי, שכן קשה לדמיין מימוש עצמי של אדם שבא לידי ביטוי בהפיכתו לכלי לסיפוק צרכיו של אדם אחר.

אם אכן כך אנחנו חושבים, מסתבר שהנימוקים שלנו לטובת נישואים חד-מיניים, למשל, כלל אינם מתמצים בכך שמדובר באקט שנעשה בהסכמה בין שני מבוגרים הזקוקים לו לצורך מימוש אהבתם. זה נכון וחשוב, אולם מעבר לכך נישואים חד-מיניים פשוט לא סותרים עבורנו כל תפיסה של אנושיות, של מימוש עצמי, ושל חברה בריאה. מה שעומד בשורש נכונותנו לקבל נישואים חד מיניים הוא התשובה שאנחנו נותנים לשאלה: מהו האדם? ואולי גם לשאלות: מהי משפחה? מהי חברה ?

רק אם התשובות שאנו משיבים לשאלות האלה אינן נוגדות נישואים חד-מיניים (או פונדקאות, או מכירת כליות, או עישון חשיש), אנחנו מוכנים לקבל כלגיטימית את בחירתם החופשית של יחידים המעוניינים בהם. ולחילופין, רק מכיוון שאנשי דת והוגים שמרניים עונים על השאלות הללו באופן שמנוגד לנישואים חד-מיניים הם לא מוכנים לקבל אותם, גם אם אותם זוגות מצהירים על כך שמדובר בבחירתם החופשית ובדרך שלהם למימוש עצמי. חישבו על התנגדותכם לזנות מבחירה לפני הפעם הבאה שתצאו בצעקות על הומופוביה כנגד מי שמתנגד ליחסים הומוסקסואלים מבחירה. אם אכן הקריטריון הבסיסי לגיבוש העמדה שלנו אינו הבחירה החופשית, אלא דמות האדם (המשפחה, החברה) העומדת לנגד עינינו, כי אז מדובר בהכרעה מוסרית דאונטולוגית, הבאה לפני לכל שיקול תועלתני והשוללת את הלגיטימיות של בחירות מסוימות. על הכרעות שכאלה קשה מאוד להתווכח.

והערה אחת לסיום: חשוב לחזור לנסיבות הכלכליות שהביאו את אותן נשים לבחור בזנות. אם אנחנו רוצים שנשים לא תמצאנה את עצמן נגררות לזנות "מבחירה חופשית" עלינו לדאוג לא רק בפרט אלא גם לחברה, עלינו לשאוף לכך שהמדינה תנהל את כלכלתה כך שמשפחות ממוצעות לא יגיעו למצב שבו כדי להתפרנס בכבוד נשקלת האפשרות לפנות לזנות . גם כאן המדינה אחראית למינימום של הסדרה והשגחה. גם זה חלק מהתנועה לקראת בנייה של חברה בריאה.

:

פורסם באתר 'קומפרס'.

  • אמש שודרה כתבה בחדשות 10 על התלאות שעוברים זוגות בדרך לחתונה ברבנות: מחקירות פולשניות על מוצא הוריהם, דרך כפיית טבילה במקווה, ועד הרצאות של "מדריכת כלות" בהן מוסבר לכלה שאם תאכיל את ילדיה באוכל לא כשר הם יתחרפנו. הכתבה מציירת תמונה קשה על מצב שירותי הרבנות, ואני ממליץ מאוד לראות אותה (אף אני רואיינתי בה והצלחתי להשחיל שני משפטים).
  • ב'יומן' של הערוץ הראשון ביום שישי שודרה כתבה על זוגות דתיים שלא מוכנים להתחתן ברבנות מסיבות שונות. אשתי ואני מרואיינים כאחד הזוגות (אם כי יש לציין שבניגוד למרואיינים האחרים אנחנו לא מגדירים עצמנו כאורתודוקסים).

על המצאתה של מסורת ונטילתה של אחריות

בסוף מגילת אסתר, אחרי הנקמה בגויים ומשתאות הניצחון, מבקש מרדכי להפוך את האירוע ההיסטורי המשמעותי שעבר עליו ועל יהודי פרס למסורת, ליסוד טקסי שחוזר על עצמו ומשפיע לדורות על עיצוב תודעתם של היהודים. יכול להיות שזה נראה לנו מובן מאליו שמרדכי ירצה בכך, אולם מה שלבטח לא ברור הוא למה המגילה מספרת לנו על זה. מסורות נוצרות בדרכים רבות, אולם אלה על פי רוב סמויות מן העין. באופן נדיר ומעניין המגילה עצמה מספרת לנו על תהליך הקנוניזציה שלה, דהיינו על המהלך שיוזם מרדכי בכדי להכניס אותה, כחלק מציון אירוע ה"פורים", למחזור הדם של העם היהודי.

ומרדכי לא רק קובע שתימשך ממנו והלאה מסורת של חג שנתי, כלל-יהודי, אלא גם מעצב אותה על פי דעתו. הנה:

"וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים, אֲשֶׁר בְּכָל-מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ, הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים, לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר, וְאֵת יוֹם-חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל-שָׁנָה וְשָׁנָה. […] לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה, וּמִשְׁלֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ, וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיֹנִים. וְקִבֵּל הַיְּהוּדִים אֵת אֲשֶׁר הֵחֵלּוּ לַעֲשׂוֹת, וְאֵת אֲשֶׁר כָּתַב מָרְדֳּכַי אֲלֵיהֶם." (פרק ט, פסוקים כ-כג)

היהודים מקבלים את פסיקותיו של מרדכי, וקוראי המגילה עדים לתחילתה של מסורת, ראשיתו של מנהג שנתי שמכונן באופן יזום ומודע מאוד (וההדגשה על תחילת המסורת נמשכת עוד שמונה פסוקים שלמים – כמעט מחצית מכל פרק ט). מעמד "קבלת החג", מרצון ומתוך מודעות, הוא מיוחד וחריג, ולא בכדי חז"ל העניקו לו משמעות מרחיקת לכת, על פיה העם היהודי מקבל כאן בהסכמה מראש את כל התורה כולה.

אולם לא רק המצאת המסורת היא המעניינת כאן, אלא גם תוכנה של אותה מסורת. יש לשים לב שמרדכי אינו מבקש מאחיו היהודים לכרוע בכל שנה על ברכיהם ולהלל את האלוהים על הנס אשר עשה להם. הוא גם אינו מבקש מהם להעלות קרבנות, ללמוד משניות, לקבוע מזוזות או להשתדל להתפלל בדבקות מיוחדת. הוא מבקש מהם שלושה דברים: לחגוג את האירוע בסעודה חגיגית ובשמחה, להעניק משלוח מנות לחבריהם, ולתת מתנות לעניים שסביבם. חגיגת הרווח וההצלה שעמדו ליהודים באה לידי ביטוי לא במצוות מול האל, אלא במחוות שבין בני האדם: בשמחה ביחד, באכילה משותפת, ובדאגה לחלשים.

בספרו The Invention of Tradition ("המצאתה של מסורת") טוען אריך הוסבאום שמסורות מגלות חולשה כאשר מוצאים להן צידוקים פרגמטיים (למשל, כשיהודים שומרי כשרות מסבירים שבשר חזיר אינו בריא). הצורך להצדיק את המסורת על ידי פנייה להגיון מראה על חולשתו של המנהג, שכבר אינו מובן מאליו, כפי שהיה בתור מסורת בעולם הפרה-מודרני. אולם ראו: דווקא המסורת שמתחיל מרדכי היא מראש פרגמטית והגיונית. היא פועלת לעידוד שמחה, קהילתיות ומוסריות. אלוהים, כידוע, כלל לא נזכר במגילה, והחג כולו סובב סביב האדם – וסביב אחריותו הקהילתית.

במרכז התנ"ך: האדם

לפני כשבועיים הגיע לארץ רבה הראשי של בריטניה, ג'ונתן זקס. הרב (הד"ר, הלורד) זקס יסיים באוגוסט הקרוב את תפקידו, וזאת אחרי עשרים ושתיים שנים של פעילות מרשימה. זקס נחשב כיום לאחד התיאולוגים היהודיים החשובים ביותר, והוא בוודאי אחד מבעלי ההשפעה הרחבה ביותר. לבד ממעל לעשרים ספרים שפרסם, הוא יועץ כבר למעלה מעשור לראשי הממשלה הבריטית (אולי קצת כמו שמרדכי ייעץ לאחשוורוש), ומהווה מקור השראה לרבים, יהודים ושאינם יהודים.

במרכז הגותו הדתית של זקס נמצא מושג האחריות. הוא מדגיש שהעבודה הדתית היהודית לא יכולה להסתפק, או אפילו להתמקד, בעבודת אלוהים פולחנית, אלא חייבת לחצות את הסף האישי ולעבור למרחב הקהילתי. דתיות יהודית היא לעולם עם הפנים לזולת, לקהילה, לחברה שסביבנו, והיא מבקשת תמיד להגיש יד פרגמטית וחומרית בהחלט לחלשים שבינינו. זקס גם מבקש להדגיש את מעמדו המיוחד של האדם שמסתבר מתוך כך: אלוהים העניק לאדם לא רק חופש בחירה, אלא אחריות מיוחדת לעזור לו לתקן את עולמו.

זקס רואה בתנ"ך ספר שמתמקד לא באל, אלא באדם, וביתר פירוט במסעו אל עבר אחריות ודאגה לכלל. עבורו העם היהודי אינו מיוחד אלא בכך שלקח על עצמו משימה ושאף (ושואף) לחיות חיי מופת מוסריים. בהמשך לכך, הוא לא חושב שהיהדות היא "דת האמת" או שליהודים עדיפות כלשהי בעבודת האל. המסורת היהודית בסך הכל מדריכה אותנו לחיי האחריות שהאל דורש מאיתנו.

וכאן חשיבתו של זקס מקבלת מימד אקטואלי וגלובלי. זקס הוא בין האינטלקטואלים הבולטים בזמן הזה שבוחנים את התרבות המערבית של ימינו בעיניים ביקורתיות, ומייחסים את הפרגמנטציה, את חוסר הסולידריות ואת השטחיות התרבותית לניתוק ממקורותיה המסורתיים-דתיים. כך הוא מנסח את דעתו בספרו 'לרפא עולם שבור' (הוצאת מגיד, תר. צור ארליך, ההדגשות במקור):

"המסר שהתנ"ך מציע לפוליטיקה של המערב בן זמננו הוא שאין זה מספיק להיות מדינה; נדרשת גם חברה – אותה השתייכות משותפת הנובעת מהתחושה שאיננו רק זרים, אלא גם שכנים; שיש לנו חובות איש כלפי רעהו, כלפי מורשת העבר וכלפי תקוותנו לדורות שטרם נולדו; חברה אינה מלון שאנו מקבלים בו שירותים תמורת כסף, אלא בית שאנו חשים חלק ממנו […]" (עמ' 155)

שימו לב שכמו מרדכי, זקס אינו מדבר כאן על חובות כלפי האל, אלא על חובות האחד כלפי השני. כיום ניתן דגש רב למצוות הקריאה במגילה, וזו הפכה לטקס רפטטיבי – למעשה למסורת על פי הגדרתו של הוסבאום לעיל. זקס מבקש לחדש ימים כקדם, בהם המימד הקהילתי היה העיקרי מבחינת הדת, ובו מתקיימת עבודת ה' האמיתית. מרדכי ייסד מסורת שאינה טקסית אלא פרגמטית ומוסרית; הרב זקס מנסה להחזיר מעט פרגמטיות ומוסריות למסורת הקיימת.

פרופ' משה הלברטל, הרב ד"ר בני לאו, והרב ד"ר לורד ג'ונתן זקס, בשבוע שעבר בבנייני האומה.

פורסם באתר אבי חי.

אתמול פורסם מאמר (די מוצלח, אם יותר לי) שלי על הראיון שנתן הרב דוד סתיו לאיילת שני ב'מוסף הארץ' בשישי האחרון.