מצוות

ראיון עם הרב גלעד קריב

בניגוד למערכות הבחירות הקודמות, ובניגוד לציפיות שהתעוררות אחרי מאבקי הגיוס ולימודי הליבה, אין מפלגה שמתמודדת בבחירות הקרובות תחת דגל "חופש הדת" (או תאומו המרושע, "שנאת חרדים"). לפיד, עם רב אורתודוקסי במקום השני ברשימתו, כבר אפילו לא תומך בנישואים אזרחיים, ספק אם לבני תדגיש משהו מזה במצע "התנועה", וגם יחימוביץ' משתדלת, כידוע, לא להרגיז אף אחד. נותרנו עם מרצ, שמאז ומתמיד חרטה חופש דת על דגלה, ובאופן מעניין גם עם הרב חיים אמסלם, שנותן איזה תבלין אנטי-ממסד-דתי למפלגתו.

מצד שני, בין המתמודדים בבחירות המוקדמות לרשימת העבודה אפשר למצוא, לראשונה אם איני טועה, רב רפורמי. הרב גלעד קריב ינסה להפוך לחבר כנסת, ותחת הסיסמה "יהדות, דמוקרטיה, חופש דת ומצפון", ייתכן שהוא יהיה בין הנאבקים לחופש דת במדינה. לקראת הבחירות ביקשתי ממנו לענות בקצרה על כמה שאלות, מתוך ניסיון להבין את עמדתו בסוגיות של חופש דת, ובכמה סוגיות אחרות. תשובותיו לפניכם.

לפני שבועיים אמר הרב ריק ג'ייקובס, נשיא התנועה הרפורמית, שמתרחב הפער הערכי שבין יהדות ארה"ב, ובעיקר הצעירים שבה, ובין ישראל. מתוך הקשרים שלך עם היהודים המשתייכים לזרם הרפורמי בארה"ב, איך אתה מרגיש את הפער הזה, אם בכלל? אילו קולות אתה שומע?
קיומו של הפער אינו מפתיע. ההתרחקות שלנו מן האירועים הגדולים של העם היהודי במאה ה-20, השואה והקמת מדינת ישראל, מביאה לירידה טבעית ברמת ההזדהות והקשר הרגשי. הבעיה הגדולה טמונה בכך שלא רק שאיננו עושים דבר כדי למתן את התהליך, אלא אנחנו מעצימים אותו. מדינת ישראל נתפסת יותר ויותר בעולם המערבי, בו חיים כיום כ95% מהעם היהודי, כגורם כוחני. בנוסף, יחסה של מדינת ישראל כלפי הזרמים הלא אורתודוכסיים תורם גם הוא להתגברות של תחושות הניכור. חשוב להדגיש שגם ליהדות התפוצות ישנו תפקיד ביצירת הפער, בכל הנוגע לאיכות והיקף החינוך היהודי והדגש על הקשר עם מדינת ישראל כמרכזו של העם היהודי.

כאשר מדברים על יהדות ארה"ב הליברלית, על ערכים הומניסטים והשאיפה לתיקון עולם במובן החברתי, נשמעת לעיתים מצד גורמים באורתודוקסיה הישראלית הטענה כי אלו אינם ערכים יהודיים "באמת", או שלכל הפחות יש כאן ויתור נרפה על ערכים יהודיים מסורתיים, כגון הייחודיות היהודית, האפלייה המובנית כנגד נשים ותפיסת פעילות ההומוסקסואלית כחטא, ועל כן יצירתה של נצרות נוספת, הומניזם ליברלי סטנדרטי, או פשוט יהדות מדולדלת וחסרת אותנטיות. מהי תגובתך לטענה הזאת?
הטענה כאילו החתירה לצדק הינה ערך יהודי פחות אותנטי ממצוות פולחניות משוללת כל יסוד, והיא חלק מן התפיסה המעוותת של היהדות שהשתרשה בקהלים רבים בישראל. המתח בין תרבות דתית שמה דגש על ההיבטים הפולחניים והפרקסיסיים של הדת, לבין תרבות דתית השמה דגש על ערכים חברתיים ומוסריים, אינו חדש. אני מניח שכהני הבית הראשון השתמשו בטענה דומה ביחס לנבואותיהם של עמוס וישעיהו. כך ודאי היה גם בימי הבית השני. מתח דומה התגלה גם עם הופעתן של מגמות ותנועות כדוגמת החסידות. היהדות הרפורמית אכן טענה כי היהדות הלכה והתכנסה אל תוך מימדיה ההלכתיים והפולחניים ונטשה במקרים רבים את החזון המוסרי והחברתי. הדבר אינו פותר את היהדות הרפורמית מהתעסקות משמעותית ואמיצה בשאלת אורח החיים היהודי בדורנו והיבטיו האמוניים והפולחניים.

הוויתור על אפליית הנשים, היחס השלילי לזהות מינית הומוסקסואלית או על מגמות בדלניות חריפות ביחס לאומות העולם אינו בגדר ויתור נרפה. זוהי הכרעה דתית ומוסרית שמשקפת את האמונה שהמסורת שלנו מגלמת ערכים נצחיים, אך בה בעת גם תפיסות עולם שכוחן המוסרי אבד להן. בניגוד לתפיסת העולם החרדית, היהדות הרפורמית אינה גורסת תהליך של ירידת הדורות. להפך, אט אט, עם הרבה מכשולים ומעידות בדרך, האנושות לומדת עוד ועוד לקחים ותובנות מוסריים. לקחים אלו כדוגמת שוויון מעמדה של האישה אינם יכולים להיוותר מחוץ לגדרותיה של הדת במסורת המאמינה שב "כל דרכיך דעהו".

הרשה לי להקשות עליך: אני חושב שקשה להכחיש שהתנועה הרפורמית חרגה מבחינה רעיונית-תיאולוגית מהקו המרכזי במסורת היהודית החל מחורבן הבית השני, והוא נאמנות לקודקס קבוע של הלכה. ודאי שלא מדובר בהלכה כפי שאנחנו מוצאים לפנינו באורתודוקסיה היום, אולם בכל זאת, העקרון הזה, של הכפפתנו לחוק האלוהי המפורט והדקדקני, היה קיים למן ימי המשנה לפחות. כיצד אתה מצדיק את החריגה האידיאולוגית (כלומר, שאינה פשוט נסיגה לחילוניות) ממנו?
התיאור המופיע בשאלה ביחס להתפתחות ההלכה מדויק וחשוב (אם מותר לי להחמיא לבעל הבלוג), אכן באלפיים השנים האחרונות הרעיון ההילכתי הפך לביטוי מרכזי ומכונן של הזהות היהודית. בהקשר זה, הרפורמה, כשמה אכן ביצעה מהפך בגישה אל ההלכה, בהפיכתה למקור השראה ולמידה ולא למקור מחייב. מהפכה זו נעשתה על רקע המהפכה בתפיסת האדם את עצמו כבן חורין וכיצור תבוני. היהדות הרפורמית אינה מבקשת לטשטש מהפכה זו (בניגוד אולי לזרמים דתיים אחרים). באופן ברור היהדות הרפורמית מציעה כי בעידן המודרני והפוסט מודרני ההלכה אינה עוד יכולה לשמש בתפקידה המסורתי.

מהו כיום מצבה של התנועה ליהדות מתקדמת בארץ? מהם תחומי פעילותה, והאם היקף פעולתה גדל? באם תיבחר לכנסת, האם תתפטר ממנכ"לות התנועה?
ראשית, ברור כי כשאבחר לכנסת אתפטר מתפקידי כמנכ"ל התנועה ליהדות מתקדמת ואמשיך לשרת את הערכים והרעיונות להם אני מחויב מתוך בית הנבחרים. לעניין מצבה של היהדות המתקדמת, כיום פועלים ברחבי הארץ 45 בתי כנסת, קהילות ומניינים של היהדות הרפורמית. שליש מהם הוקמו בחמש השנים האחרונות. עובדה זו מעידה על עניין הולך וגובר של הציבור הישראלי החילוני והמסורתי בערכיה ובשירותיה של היהדות הרפורמית.

נתון משמעותי נוסף נוגע להתרחבות המשמעותית במעגל הרבנים והרבות הרפורמים הפועלים בישראל. בעשור השנים האחרון הוסמכו בישראל למעלה משמונים רבנים רפורמים, רובם המוחלט ילידי הארץ. על פי סקר קרן אביחי, שהתפרסם בינואר השנה, כארבעה אחוזים מהציבור היהודי בישראל מגדירים עצמם כיהודים רפורמים וארבעה אחוזים אחרים כיהודים קונסרבטיביים. למעלה משלושים אחוזים מהציבור היהודי, על פי סקר זה, נטלו חלק בטקסי מעגל חיים, תפילות ואירועי תרבות ולימוד של היהדות הרפורמית. אין ספק שהדרך להשרשת היהדות הרפורמית בחברה הישראלית עודנה ארוכה, אך בניגוד לעבר אנו מצויים כבר בעיצומה ולא בראשיתה. אני מקווה שבעוד דור יהיה ברור כי היהדות הרפורמית בישראל היא אחד מהגורמים המשפיעים, המעורבים והתורמים לחברה הישראלית והעם היהודי בכל תפוצותיו.

תוכל לומר כמה מילים על התהליכים שעוברים על התנועה הרפורמית העולמית? אם אני לא טועה, מתרבים הקולות המבקשים חזרה מסוימת לקיום של מצוות אחדות, וגם קולות המבקשים יתר דגש על חיפוש רוחני. האם אכן כך? איך מתמודדת התנועה עם דרישות אלה?
מזה מספר עשרות שנים וביתר שאת בשנים האחרונות ניכרת ביהדות הרפורמית מגמה כפולה, מהצד האחד חיזוק המחויבות לערכים ליברליים והומניסטיים ומן הצד השני חזרה לדפוסים מסורתיים של פולחן ואורח חיים אישי ומשפחתי. מושגים שננטשו בתקופת הרפורמה הקלאסית חוזרים עתה לשיח הרפורמי ומבחינתי מדובר בתהליך חשוב וראוי שמחזק את היבטיה המוסריים של היהדות והיבטיה הרליגיוזיים גם יחד. תהליך זה מוכיח כי גם ללא "סהנדרין" ועם גישה ליברית אל ההלכה, היהדות הרפורמית יודעת לאזן את דרכה הרעיונית.

בניגוד לדרכו של אביו, נראה שיאיר לפיד אינו יוצא למלחמה כנגד הדת הממוסדת, ומוותר על מאגרי הקולות שמלחמה זו מביאה. המקום השני במפלגתו שמור לרב פירון, ומשובצות בה דמויות אורתודוקסיות נוספות. כמי שקרוב לנושא, יש לך השערה מדוע בבחירות הקרובות אין מפלגה הנושאת בברור את דגל המאבק לחופש דת? האם נראה לך שמפלגת העבודה תעשה משהו בכיוון?
לצערי הרב יאיר לפיד בחר שלא לשלב דמויות מן היהדות הרפורמית או הקונסרבטיבית ברשימתו, וזאת למרות היכרותו האישית והמשפחתית עם פעילותה של תנועתנו בארץ. לטעמי הוא שגה בכך ופספס הזדמנות חשובה להושיב יחדיו דמויות מובילות מכל קשה גווניה של היהדות הישראלית.

כחבר ותיק במפלגת העבודה וכמי שמחויב למשנתה החברתית, הכלכלית והמדינית, עיני היו נשואות תמיד אל עבר רשימתה לכנסת. אני מאמין שדווקא מפלגת העבודה מסוגלת לקדם באופן אפקטיבי יותר הסדרים חדשים בנושאי דת ומדינה מתוך הקשר רחב ותוך ויתור על רטוריקה של שנאה. אין לי ספק שהרוב המכריע של מצביעי מפלגת העבודה וקהלי היעד שלה מוטרדים מן המצב הנוכחי של יחסי הדת והמדינה ורוצים לראות בה שינוי. בנוסף, למפלגת העבודה תפקיד מכריע בשימור החוסן הדמוקרטי של ישראל גם מעבר לסוגיות של דת ומדינה. כישראלי ויהודי רפורמי אני מוטרד מאוד משאלת מעמדו של בית המשפט העליון ומצבה של התקשורת הישראלית לא פחות ממשבר הגיור ושאלת הדין האישי בישראל.

בהמשך לכך, אם תיבחר לחבר כנסת, אילו חוקים הקשורים לחופש דת בכוונתך לנסות לקדם? מה בדעתך לעשות בנושאי כשרות, נישואין וגיור? מה תעשה בנוגע לאפלייה כנגד התנועות הלא-אורתודוקסיות מצד המדינה?
מן הבחינה הרעיונית אני מאמין בהפרדתם של המוסדות הדתיים מרשויות השלטון. חיי הדת צריכים להתנהל על בסיס וולנטרי ולא מכוח חקיקה או פעולות שלטוניות. החיבור בין הממסד הדתי וכוח שלטוני פוגע בדמוקרטיה אך לא פחות מכך משחית את הדת. הדרך למימושו של חזון זה, המשותף היום גם לחוגים אורתודוכסיים מודרניים מתונים, ארוכה ומסובכת וסביר להניח שתיקח שנות דור.

עד אז מן הראוי להתקדם צעד אחר צעד כאשר היעדים הראשונים הם הנהגת נישואים וגירושים אזרחיים בישראל, הפיכת המועצות הדתיות למחלקות לשירותי דת ותרבות תורנית ברשויות המקומיות, הכרה מלאה בפעילות התנועות הלא אורתודוכסיות, בלימת ההפרדה המגדרית במרחב הציבורי ולא פחות חשוב מכך – הטמעת לימודי הליבה בכל מערכות החינוך בישראל, הקמת מערכת חינוך ממלכתית חרדית ומאבק עיקש בגילויי גזענות בכלל ועל רקע דתי בפרט.

בעניינן של התנועות הלא-אורתודוכסיות, אני מאמין בצורך לפתוח דיאלוג אסטרטגי בין היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית לבין ממשלת ישראל במעורבות של הסוכנות היהודית של הפדרציות היהודיות ברחבי העולם. אני מאמין שבשלה השעה לשיח ציבורי חדש בנושאי דת ומדינה, ושהתובנה הזו מתנחלת גם בקרב אנשי הציונות הדתית ואף גורמים מסוימים בציבור החרדי, ואני מקווה לסייע בקידומו.

שירה זו שאינה ערווה

ולמה זו זכותה וחובתה של המדינה להבהיר זאת

לחצו לאתר המצעד השבוע מציינים בעולם את שבוע זכויות האדם, ובארץ יצעד בפעם השלישית, ב-9 בחודש, מצעד זכויות האדם. ברשימה הקצרה הזו אנצל את ההזדמנות כדי לנסות לומר כמה דברים לגבי נושא השירה-ערווה, מכמה זוויות. אני רוצה ראשית לנסות לענות על שתי שאלות: (א) האם יש למדינה הדמוקרטית זכות לכפות על מי מאזרחיה להפר מסורת דתית שעבורם היא מקודשת; (ב) האם יש צורך, בהמשך לכך, להתנגד לפטור רשמי שייתן לחיילים שומרי מצוות רשות לא להשתתף בטקסים רשמיים בהם שרות נשים. לאחר מכן אני רוצה (ג) לגעת קלות בנושא מנקודת מבט הלכתית, ומטא-הלכתית.

אבל אפתח ואומר משהו לזכותו של הצד שאני לא מסכים איתו: אני בטוח שיש באמת שומרי מצוות רבים שלא מבינים, בכל הכנות, מה הבעיה בעניין השירה-ערווה, או בכלל מה הבעיה ביחס המפלה כלפי נשים. אני אומר את זה כאמור גם לזכותם, מפני שאני רוצה להדגיש שלא מדובר בזדון או חלילה ברשעות, אלא באופן שונה של חיים, שלא כוללים חשיפה לחשיבה ההומניסטית בכלל ולייצוגי-מדיה של נשים וגברים בכל מני בגדים ומצבים בפרט. לאנשים האלה באמת מפריע לראות או לשמוע נשים בצורות שהם לא רגילים אליהן, ואני חושב שחשוב להבין שלפעמים (ודאי לא תמיד) מדובר באמת במצוקה מסויימת. במקרה של חיילים הנחשפים לשירת נשים, מבחינה עקרונית כדאי לדעתי לקבל שיש כאלה שהשירות הצבאי מזמן להם בתחום הזה אתגר לא פשוט (גם אם מדובר במיעוט זעיר). באנשים כאלה צריך להתחשב עד כמה שאפשר. השאלה היא, אם כן, עד כמה אפשר.

(א) לשאלת הזכות

האם יש למדינה הדמוקרטית זכות לכפות על מי מאזרחיה להפר מסורת דתית שעבורם היא מקודשת? טענה שגורה שעולה, לאחרונה ובכלל, מפיותיהם של סנגורי-דת למיניהם, היא שאל למדינה החילונית להתערב בעסקיהם. אם בשם הרב-תרבותיות ואם על ידי פנייה לאיזו "יהדות" מטאפיזית שהם לכאורה מייצגים, מבקשים אותם אפולוגטיקאים מקצועיים שיניחו להם להפריד, להשתיק או פשוט להעלים מהפרהסיה את נשותיהם ככל שרק ירצו.

בשל השפעותיו הממאירות של שיח הרב-תרבותיות הפושה בכל, נדמה לליברלים רבים שאכן צודקים אלה הדורשים מהם לא לדחוף את האף ההומניסטי שלהם לענייניהם, והם מבצעים נסיגה מבויישת אל המחוזות שבהם מעמדן השווה של הנשים נחשב עדיין לעניין ברור מאליו. לכן ראשית עלינו לשאול את השאלה הפשוטה, האם למדינה, או לאזרחיה האיכפתיים, יש רשות לדרוש ממיעוטים המקיימים בשם הדת מנהגים פוגעניים לדעתם, להפסיק עם זה.

התשובה היא קלה וברורה: ודאי שכן. לא קשה במיוחד גם למצוא דוגמאות לכך, ואביא רק שתיים שקשורות ליחס לנשים. כך למשל, כולנו נרגיש חובה לגנות ואף להתערב לו שבט בדואי בנגב יחליט שהוא מל את בנותיו הרכות, וזאת גם אם זקני השבט ישבעו שמדובר במנהג קדוש, וגם אם הנשים עצמן תצהרנה שהן ממש ממש מרוצות שעקרו חלק מאיבר מינן. מילת נשים היא מנהג דתי אסור בכל מדינה מתוקנת. עוד דוגמא: הפוליגמיה היא מנהג מקודש בקרב חלק מהמורמונים. פעם היא היתה נהוגה אצל כל המורמונים, ובזמנים אף יותר קדומים היא היתה נהוגה גם בקרב כל היהודים. האם היא מותרת כיום על פי חוק? לא בארה"ב, לא בישראל ולא ברוב מדינות העולם. למה? הזמנים השתנו, מעמד הנשים השתנה, ומה שנחשב בעבר סביר ואף מקודש, נחשב כיום מגונה.

דמוקרטיה, כדאי תמיד להזכיר, אינה "שלטון הרוב", מפני שהרוב יכול להיות בלתי-אנושי ואכזר. הדמוקרטיה הליברלית בנויה על מערך ערכי מסויים, שכולל שוויון בפני החוק ושלל זכויות אדם ואזרח (קניין, חופש ביטוי, חופש דת, לבחור ולהיבחר וכו'). דמוקרטיה ליברלית אינה שדה הפקר של רב-תרבותיות, אלא מבוססת על ההנחה שהאזרחים המעמידים אותה מעוניינים בכינון של קהילה או אומה, שהחוזה בין אזרחיה יבטיח שגשוג ובטחון לכל, ושהמרחב הציבורי בה יהיה פתוח לכל (במקורו הסדר זה גם נחשב הכרחי לצורך עבודתו הרוחנית-דתית של הפרט). בשם כל הערכים האלה יכולה, ולמעשה חייבת הדמוקרטיה הליברלית לכפות הפסקה של מנהג דתי במקרים מסויימים.

על השאלה הראשונה אם כן, העקרונית, ענינו: אין שום בעיה למדינה דמוקרטית ולחברה פלורליסטית לא לסבול מנהגים דתיים מסויימים, ועל כן גם לכפות את הפסקתם. כעת נשאר רק לקבוע מה הגבול.

(ב) לשאלת השירה-ערווה

האיור מאת עדי אלקין ומירב גולדברג. לחצו לבלוג (המאויר) של עדי כמובן, כבכל שאלה של מידה, גם זו קשה ומורכבת. הרי למה זה מילת נשים אסורה ומילת גברים מותרת? ולמה להתחתן עם מספר נשים אסור ולהיות בן זוגן ללא חתונה מותר? הגבולות האלה לעולם אינם חדים, לעולם מורכבים מגורמים רבים ושונים, ולעולם גם נזילים ומשתנים. ספציפית לגבי שאלת שירת נשים, לכאורה מדובר בעניין מינורי למדי: אותם חיילים שעבורם שמיעת שירת נשים היא עברה על ההלכה, יורשו על ידי צה"ל לא להשתתף בטקסים בהן שרות נשים. מה הביג דיל? הם פשוט לא יגיעו אליהם, החילות השרות לא ממש תשמנה לב, וכולם יהיו מרוצים. ועוד: הרי האיסור כאן אינו כלל על הנשים, אלא על החיילים. מהן לא דורשים דבר, והן רשאיות להמשיך את חייהן כרגיל. הם אלה שמסתגפים באוהלה של תורה.

פגיעה בכבוד האדם

אתחיל מהעניין האחרון ("הן רשאיות להמשיך את חייהן כרגיל"): גם אם נאמין שלא יהיה שום שינוי בשירותן של החיילות – ולא נאמין, כיוון שברור שהסכמה רשמית לפטור משירת נשים היא צעד ראשון לקראת הפסקה מוחלטת של שירתן של נשים כזמרות בלהקות צבאיות, כפי שכבר פסק הרב הראשי מצגר; ולא נאמין, מכיוון שאנחנו רואים איך בחברה החרדית נשמעים קולות שדורשים שנשים "לא יצאו מהחלונות ולא יסתובבו ברחובות. אישה אסור לראות"; ולא נאמין, מכיוון שבהמשך לכך יש כבר פסיקות שעל פיהן גם נהיגה של נשים ברחוב אינה צנועה – אז, שוב, גם אם נאמין שנשים תמשכנה לשיר בצה"ל, אין בנימוק הזה כדי להכשיר פטור רשמי של צה"ל עבור החיילים, שכן מדובר בכל מקרה בפגיעה בכבודן של החיילות.

למה פגיעה? זה אמור להיות די ברור: כאשר בחור מצהיר שהוא לא שומע שירת נשים מפני ש"קול באשה ערווה" הוא מצמצם והופך את האשה השרה ללא יותר מאשר מוקד של פיתוי מיני. אולם למרות שאולי יש לקולה המתנגן של האישה יסוד מיני מסויים, הרי שקיומו הרבה יותר רחב מזה. קולה של האשה הוא גם עניין אסתטי: הוא גם יפה וגם מעניין. הוא גם אחד האמצעים שלה לבטא את עצמה, אולי אף לממש את עצמה. לפעמים הוא גם הפרנסה שלה. לפעמים הוא גם קשור מאוד לדימוי העצמי שלה ולכבוד הסגולי שלה. לפעמים הוא כל אלה יחד. כלומר יש כאן פעולה חריפה של רדוקציה של האשה וקולה לכדי מיניות גרידא. שוב: גם אם יש יסוד מיני בקולה של אישה, כמו גם בכל חלק אחר של האישה או באישה עצמה (או בגבר, כמובן, משהו שההלכה "במקרה" מתעלמת ממנו), המציאות מורכבת הרבה יותר מאשר הכותרת "ערווה". דהיינו מתרחשת כאן גם החפצה, גם זלזול במורכבות של המצב, גם זלזול בכבוד האשה עצמה, וגם, לפעמים, הלבנת פנים כפשוטו.

מעבר לשובניזם רגיל

ולא רק זה. קטגורים של העניין מזכירים שאיש מאיתנו לא היה מוכן שחייל כלשהו יצהיר שהוא לא מוכן לשמוע זמרים אתיופים או צ'רקסים או הונגרים שרים, כי זה מפריע לו. אבל אותם קטגורים מעלים אנלוגיה שעושה לסנגורים חיים קלים, שהרי לא מדובר כאן בגזענות או שובניזם פשוטים. מדובר כאן, שוב, ברדוקציה חריפה של האשה לכדי גוש גלמי של מיניות, וכל זאת – כצו אלוהי. דהיינו, אין העניין דומה לאמירה "אני לא מוכן לראות טקסים עם פולנים" (גזענות פשוטה), אלא לאמירה "אלוהים ציווה עלי לא לראות טקסים עם פולנים, מפני שככתוב במקורותנו 'ראיית פולנים מטמאת'".

המשפט האחרון (1) הופך את הפולני מאדם למקור של טומאה, (2) עושה מהמהלך הזה חוק אלוהי. האם עולה על הדעת שצה"ל, כגוף ממלכתי, יתן לזה יד? האם לא תהיה זו שערורייה רבתי אילו צה"ל יאמר באופן רשמי: "כן, כל מי שמאמין שאלוהים קבע שפולנים מטמאים, שייצא בזמן טקסים בהם יש פולנים על הבמה"?

מיזוגניה כדבר ה'

אבל, עוד יאמרו הסנגורים, האם אין מופעים חמורים יותר של אפלייה או החפצה של נשים בצה"ל? האם באמת עניין השירה-ערווה הוא החמור ביותר מבחינה זו בצבא? ובכן, התשובה היא שודאי יש מופעים חמורים יותר של אפלייה או החפצה בצבא ובכלל. אגב, מסתבר שלפעמים גם נשיא המדינה אונס את עובדותיו. ההבדל הוא שכאשר מדובר בשובניזם וולגרי כללי, או חו"ח בניצול מיני, אין לאף אחד ספק שמדובר בעניין מכוער ומגונה, ושעלינו להפסיקו. ואילו כאן, מוצגת ההחפצה כאילו היא דבר ה', ועל כן יש שיחשבו אף שמדובר בהוראה נורמטיבית, בערך. איך אפשר לתת יד לקביעה שהתייחסות לאישה כאל חפץ מיני היא ערך?

סיגוף עצמי אינו מותר בכל מצב

נגיע עכשיו לחלק האחרון של הנימוק ההוא, בדבר זה שהאיסור אינו על הנשים, אלא על הגברים, ולכן לכאורה מה להן כי תלינה? ובכן, לא כל מה שאני עושה לעצמי מותר לי לעשות בחברה, אפילו אם מדובר במנהג שאני מחשיב כמקודש. הנה דוגמא למנהג שכזה: נניח שאני שייך לדת הג'יין, מפלג הדיגמברה. ג'יינים אלה נוהגים להסתובב "עטויי שמיים" (זה משמעות השם), דהיינו עירומים. כל הזמן, בכל מקום. למה? הם מאמינים שכך הם מבטאים שחרור ממותרות ומרכוש בכלל, מביאים למינימום את הנזק לבעלי חיים מיקרוסקופים שסביבם, ובאופן כללי נמנעים מצבירת קארמה, ומגשימים את מהות הקיום, שהיא ההתקדמות לקראת שחרור רוחני.

מה יקרה לו מחר אחליט להצטרף למסדר מכובד זה, ואסתגף בהליכה עירומה ברחובות ירושלים הקרירים. האם המשטרה תאפשר לי לממש את מצוותי הדתית? ודאי שלא. מה יקרה לו בעוד שבוע יבואו כמה נזירים הודים שכאלה לירושלים, האם המשטרה, גם אם היא תדע שהם עירומים לא מפני שהם חצופים, אלא מפני שזו דתם וחובתם הרוחנית, תאפשר להם להסתובב בסמטאות העיר העתיקה או בקניון ממילא? ודאי שלא. למה? כי יש כאן הפרעה לסדר הציבורי ופגיעה ברגשות הציבור, אולי אפילו בכבוד הציבור. כלומר, זה שאני עצמי מסתגף ולא מבקש מהזולת להסתגף, זה לא אומר שמותר לי לעשות את זה במרחב הציבורי.

(ג) לשאלת ההלכה והמטא-הלכה

הלכה?

כל זה היה בלי לגעת בשאלה האם אכן האיסור על שמיעת שירת נשים הוא בכלל הלכה פסוקה. הטיעונים שלעיל הניחו שכן, אולם כולנו יודעים שהרבנים הראשיים של ישראל ישבו פעמים רבות בטקסים רשמיים ושמעו זמרות שרות. האם הם לא הכירו את המצווה הזאת? גם באותו קורס קצינים ממנו הושעו ארבעה צוערים שהפרו פקודה ויצאו במהלך טקס שכלל שירת נשים היו עוד 84(!) צוערים חובשי כיפה שנשארו לשבת (ועוד 5 שיצאו והביעו חרטה לאחר מכן). האם רק ארבעת הצוערים האלה מכירים את ההלכה? יש גם רבנים שונים שמתירים בפירוש, לכתחילה, להישאר ישובים במקרה כזה, או לפחות מטילים ספק באיסור הגורף (ביגמן: 1, 2; ליכטנשטיין: 1; שמעא: 1, 2,).

ובכלל, אנחנו הרי יודעים שפסיקת הלכה היא תמיד תהליך שנכללים בו, במודע ושלא במודע, גורמים חברתיים ותקופתיים שונים. אין דבר כזה "ההלכה". יש תמיד זרמים שונים ונטיות שונות של הלכה. האם הסדר השמיטה שהתיר הרב קוק הוא הלכה או לא? האם זה מקרה שרבנים דתיים-לאומיים שונים מתירים עלייה להר הבית ורבנים חרדים אוסרים? האם כאשר הרב דב ליאור פוסק פסק שמתיר שימוש בטלפון בשבת כדי להזעיק פעילים להגנה מפני פינוי מאחזים הוא עושה זאת ללא קשר לדעתו הפוליטית? ודאי שלא. אין הטענה כאן שאפשר בכנות לפסוק פשוט הכל. ברור שהמצב מורכב, ואינו חד-מימדי לכיוון הזה בדיוק כפי שאינו חד-מימדי לכיוון ההוא. אבל ודאי הוא שההלכה נפסקת לא רק בהתאם למסורת ולנסיבות, אלא גם בהתאם לרצונו של הפוסק.

חזרה לשירה-ערווה: גם לו היתה זו מצווה מקובלת על הכל – וזו לא – גם אז אי אפשר היה להרשות באופן רשמי החרמה של שירת נשים. אולם זה בכלל לא המצב. למעשה יש לנו כאן חשד כבד לנשיאת שם ההלכה לשווא (שלא לומר, זלזול תהומי בגזרות שמד), כלומר, יש חשד, לגבי הזועקים על כבוד ההלכה, שהם חסרי מודעות לאופייה של ההלכה בכלל וההלכה הספציפית הזו בפרט, או פשוט נגועים בחוסר כנות.

מטא-הלכה – מצוות כמבנות מציאות

וכמה מילים מנקודת מבט מטא-הלכתית (המופנות בעיקר לשומרי המצוות שבינינו). דווקא מי שלוקח ברצינות את ההלכה כמִבְנה מציאות וכמָבְנה מציאות, אמור להיות רגיש לתולדות של ההבניה הזאת. המצוות אינן אוסף אקראי של חוקים, מקבץ חסר פשר של מנהגים או סתם עול מעצבן שמונח על צווארנו. ההלכה היא מעטפת של תריסים וחיישנים דרכה אנחנו באים במגע עם העולם. אנחנו לא חיים בעולם, שבמקרה יש בו מצוות. אנחנו חיים בעולם דרך המצוות. כך, מפני שמודים באמצעותה לאל ומקדשים את המזון, הופכת הברכה את האוכל ליותר מחפץ שמכניסים לבטן כדי שתהיה מלאה. כך, מפני שהן מוציאות אותה מהכלל ומייחדות אותה, הלכות השבת הופכות את היום השביעי ליותר מיום, ל"ארמון בזמן" (כדברי השל). כך, מפני שהן מתייחסות אליה כאל מלך, מחוקק, בן-ברית, טוב ומיטיב ורב חסד מעצבות התפילות עבורנו את דמותה האינסופית של האלוהות באופן מאוד מסויים.

ואם אכן כך, האם מופרך יהיה לטעון שבדיוק באותו אופן, מפני שהן מסמנות חלקים ממנה כ"ערווה", מפני שהן מביאות להחבאתה או להשתקתה, הלכות העריות המכוונות כלפיה מפשיטות את האשה מאנושיותה והופכות אותה לחפץ? האם מופרך לטעון שההלכה עושה משהו לאישה שהיא מתייחסת אליה, בדיוק כמו שברכת המזון, איסורי השבת וכינויי האל עושים משהו למושאיהם? גם מי שחושב שאותן מצוות דווקא מגינות על האישה, שלדעתם זקוקה להגנה, ושומרות על כבודה של בת מלך פנימה, יכול להבין, אני מקווה, שאחרים יחשבו אחרת, יחשבו – דווקא על פי ההגיון המטא-הלכתי! – שהמצוות הללו מבזות את האישה, משום שהן הופכות אותה למוקד של פיתוי מיני גרידא, למעשה ל"איבר מין" במשמעות המילולית ביותר, דהיינו לאיבר של מין. ואם כן, הרי שאם אנחנו מניחים שגם לחילונים (וחילוניות) יש ערכים, ואפילו רגשות, נבין שגם באלה יש להתחשב.

מטא-הלכה – מצוות כעול

ועוד נקודה מטא-הלכתית: האם אין טעם לפגם, מבחינה עקרונית, במצב בו יהודים המקבלים על עצמם עול מצוות מבקשים מאחרים שישנו את חייהם בשביל שלהם יהיה יותר נוח? איך זה ששמירת המצוות של האדם הדתי הופכת פעמים כה רבות לאחריותו של החילוני? מי שלקח על עצמו לשמור הלכה, אמור להבין שלא מדובר בעניין פשוט – רמז: לכן קוראים לזה "עול מצוות". והעול הוא על המחוייבים בו, ואמור להיות על המחוייבים בו, ולא על מי שלא. במקום לבקש באופן סדרתי את "התחשבותם" של החילונים, ראוי ששומר המצוות ימנע מלהפיל את המחוייבות שלו על אחרים, ויקח את אחריות לבחירתו על עצמו. יש לצפות מאדם הגון להבין שהאחריות הזאת כוללת גם נכונות לשלם מחיר עבור בחירתו, וגם לעשות הכל כדי שהוא, ולא אחרים, ישלמו את המחיר הזה.

ערווה באישה שירה

ומילה אחרונה לאפולוגטים: אנא שמרו לעצמכם את ההסברים הטוענים שהבעיה היא הרגישות המודרנית מהמילה "ערווה". זאת באמת לא המילה הכי יפה בעולם, אבל אני בטוח שכולנו היינו מתמוגגים מרוחם הרומנטית של חז"ל לו היו אלה קובעים ש"ערווה באישה שירה" (הו, אילו רק היה כך!!! אילו חיינו בטוב שבעולמות האפשריים!). הבעיה, אם כן, היא לא המילה. הבעיה היא, שוב, (שוב, שוב, שוב): הרדוקציה של האישה, או חלקים ממנה, כצו אלוהי, לכדי איבר מין.

"אם רץ לבך" – רוץ איתו, רק אל תשכח לשוב

1. אני קורא בימים האלה, בין ספר-דוקטורט אחד למשנהו, את ספרו החדש, ממש מלפני כחודש, של אריה קופרסמית Holy Beggars: A Journey from Haight Street to Jerusalem (כתבתי עליו מעט כאן). סיפור המסגרת של הספר הוא מיסודו ופעולתו של ה- House of Love and Prayer בסאן פרנסיסקו ב-1968. הבית היה המרכז המקומי של ר' שלמה קרליבך, והוא הוקם על ידי קופרסמית. סיפור העומק של הספר, ברם, הוא מאבקיו הרוחניים של קופרסמית, שנע בין חייו בשנות התשעים כאיש עסקים מצליח שנשוי לנוצרייה, זכרונותיו מהזמן שבו שר ולימד יהדות עם קרליבך, וחיפושיו המחודשים אחר זהות בשנים האחרונות. הוא כתוב בצורה יפיפיה ומרגשת.

אני רק בחצי הספר, אבל כמה דברים קטנים ברורים: ראשית, שקרליבך היה כנראה באמת פנומן. אדם שהיה יכול לחוש את זולתו בצורה עמוקה, להתחבר אליו או אליה ולהרים אותו על איזה גל של שמחה ואף התלהבות של עבודת ה'. הוא היה יכול לעשות את זה אחד על אחד, וכמובן היה אמן בחסד עליון בעבודה עם קהל, דרך מוזיקה.

ושנית, בנוגע לסצנה בסאן-פרנסיסקו של שנות השישים, שמתוארת בצבעוניות ובאהבה שהיא ראוייה להם. המחבר מצליח לצייר בצורה מרגשת את האווירה האנארכית והאופטימית כל כך שהיתה שם, מעין ערבוב מקסים של חיפוש רוחני, מין חופשי, כוונות טובות וסמים. חוסר סדר שאיכשהו מסתדר ותומך ופועם. בימים האלה של התעוררות חברתית ותחושה של סולידריות צריך לזכור שכבר היו תקופות כאלה, וארוכות ורחבות הרבה יותר, ושעם כל הטוב שהן הביאו הן לא מנעו את רייגן ותאצ'ר, וגרוע מכך, את הפיכתם של רוחניקים רבים כל כך לבני דמותם של הבורגנים המשעממים שלהם הם בזו בצעירותם.

2. הטלפון בביתי החדש (והשכור כמובן) בירושלים טלפן השבוע, ועל הקו היתה אשה, שפנתה אלי בבקשה לפרסם משהו בבלוג שלי. היא לא מכירה את הבלוג ולא מכירה אותי, אבל איכשהו היא השיגה את הטלפון ואיכשהו שמעה שאולי אני אפרסם את מה שהיא רוצה שכולם ידעו. ומה היא רוצה שידעו? היא רוצה לומר לכל המהפכנים הצעירים היום, לכל המוחים והמוחות הרוצים והרוצות צדק חברתי, שהמהפכה האמיתית שמתחוללת מול עינינו היא מהפכה תודעתית.

תגיד להם שזה לא עניין של דיור וזה לא עניין של שכר. הם בעצמם לא מבינים. הם לא מבינים שמה שהם רוצים זה לא מדינת רווחה או שום דבר כזה. הם פשוט מגיבים לגל שעובר עכשיו בכל העולם, גל שמסמן שינוי תודעתי כללי. אנחנו נכנסים לעידן חדש. יש כאן שינוי של מצב התודעה. [כו' וכו']

אמרתי לה שאני לא אכתוב דבר כזה בבלוג, כי זה לא ממש מה שאני עושה איתו. וגם שלמרות שדבריה בגדול חביבים, אני לא חושב שנכון לומר שהמוחים לא באמת רוצים את מה שהם חושבים שהם רוצים. ואף יותר חשוב מכך שהאמת העמוקה לדעתי היא שכמו שדיור או שכר או רווחה לא מספיקים כדי לחיות חיים ראויים ללא שינוי תודעתי, הרי שגם שינוי תודעתי אינו אפשרי, לפחות עבור רוב האנשים, ללא דיור ושכר ורווחה.

3. ועוד ספר שיצא ממש עכשיו, ספר מעניין מאוד של אלחנן ניר, שהוא גם רב בישיבת שיח יצחק ואחד מתלמידיו הקרובים של הרב שג"ר ז"ל, גם עורך הספרות במוסף "שבת" של מקור ראשון, משורר (שמות ספריו תחינה על האינטימיות, והאש הרגילה) שזכה השנה בפרס ראש הממשלה ליצירה, גם ידיד אישי שלי וגם אדם שאני מאוד מעריך. הספר, אם רץ לבך: רוח וקודש בחיי היום-יום, עוסק בחיבור בין רוחניות לחיי המעשה מנקודת מבט יהודית. ניר דואג להבהיר את כוונותיו כבר בתחילת הספר:

זרמים רוחניים רבים – הן כאלה המצויים במזרח אסיה והן זרמים פילוסופיים מערביים-יווניים קדומים […] ביקשו להשתחרר ממעגל התשוקות ומן השעבוד למציאות החיים הנדמית להם פחותת ערך. בתורת משה לא מצאתי בקשה כזאת. (עמ' 12)

אני חושב שניר מצביע כאן על נקודה מהותית שבה לדעתי יש ליהדות נקודת זכות רצינית על פני זרמים רוחניים רבים כל כך. היהדות מתחילתה קידשה את העולם – מעצם העובדה שהיא גרסה שהאל הטוב ברא אותו – ומתחילתה לא ראתה ביציאה ממנו יתרון. את קידוש העולם הזה והחיים האלה, על כל תלאותיהם ותשוקותיהם, קשה למצוא במסורות רוחניות רבות. הבודהיזם המהאיאני תיקן עניין זה ביחס לבודהיזם המוקדם יותר, והשייוויזם והשאקטיזם תיקנו אותו ביחס לזרמי ההינדואיזם האחרים. אבל הנטייה המזרחית, כמו גם הנוצרית, לבכר את הרוח על פני הגוף נותרה מודגשת בחלק ניכר מהתרבויות האלה, ופעמים רבות הכיוון הזה מוביל לדעתי לניתוק לא בריא מהחיים.

דווקא בהיצמדות להתניות הנפש ותנאי העולם בצורה מכוונת ונכונה – זו שתיקרא מעתה "רצוא ושוב" – עומדת ההזמנה לחיים היהודיים. (שם)

ספרו של ניר עוסק באותו "רצוא ושוב" דרך בחינת הופעתו בפסוקים, בספר יצירה ובתלמוד הבבלי ובעיקר בהגותם של רצף של הוגים (הבעש"ט, ר' נחום מטשרנוביל, ר' אלימלך מליז'נסק, ר' שניאור זלמן מלאדי ובנו – האדמו"ר האמצעי, ר' נחמן מברסלב, הראי"ה קוק והרי"ד סולובייצ'יק). אבל הוא גם הרבה יותר מזה, כי ניר, משורר שכמותו, משלב בו גם הרהורי-לב שלא מן העניין הרשמי אבל מאוד מאוד מן העניין המהותי – ובתוך אלה קטעי שירה, ציטוטי הוגים ואמנים שונים, ווידויים אישיים. הנה הרהור שכזה לדוגמא:

רוב מהלך החיים אינו רצוף התגלויות אלא מתנהל בתוך שגרה, עם הבזקי ערגה לימי הברק המתרחשים לרוב בימי הנעורים. עד מהרה האדם תופס עצמו יושב לעת ערב בסלון ביתו המרווח, לפניו כוס תה מהביל, האויר נושב בדיוק במשב הנכון, הילדים במקומם, נשימותיהם קצובות, הוא כבר מודה בחצי פה כי "קיום של אמת יש לייחס רק למה שניתן למגע ומישוש" [מתוך סופיסטן של אפלטון].
יש להודות: הכל בסדר. באמת שהכל בסדר.
ואז, מול השיתוק הנורא שנקרא "הכל בסדר", מול האובדן העוטף ומאיים לחנוק הנקרא "הכל בסדר", הוא נתקף געגוע; געגוע לימים שבתקופות מאוחרות יותר הוא ראה אותם באור של נאיביות, ימים של טרם הגירוש מגן עדן; ימים שבהם הלך כמשוגע ברחובות ולא חיפש דבר, מלבד את הדבר עצמו; לילות שבהם נמלט בכל מחיר מהבנאלי וידע כי לא יניח אבן על אבן עד אשר יבוא "לשבירת מפרקתם של הדברים שהם כמות שהם" [מתוך עפיפונים של רומן גארי]. כעת, אחר כל ה"בסדר", אדם יודע כי משהו נעדר הרבה יותר מאשר נוכח. אבל יותר מכך: הנורא מכל הוא הגילוי הפתאומי שאדם מגלה כי גורש מן העדן של הבקשה והחיפוש, אך למעשה דבר לא קרה. הכול נשאר כפי שהיה. (עמ' 131-132)

האסון הכי גדול שלנו הוא לא אובדן הדרישה לאמת, אלא אובדן הרצון לדרישה לאמת. הטרגדיה היא לא ששכחנו את האש הבוערת של האותנטיות, אלא ששכחנו את ששכחנו. שיכחת השיכחה, היא הזוועה האיומה ביותר. היא השברון שמזמנים לנו חיים של אלילות. כי מה שנורא בעבודת אלילים, כמו שידע לומר התיאולוג הפרוטסטנטי המבריק קארל בארת, הוא שהיא עובדת. כלומר, האדם עובד את אליליו ונראה לו שהכל בסדר. והוא הולך ומתרחק מהאל החי. התרחקות נמשכת זו היא הגירוש מן העדן של הבקשה והחיפוש, כפי שמכנה אותה כאן ניר. כי, שוב, לא הגירוש מגן עדן הוא הקטסטרופה, אלא שוויון הנפש שאחריו, של אחרי תום הבקשה והחיפוש לחזור אליו.

גם לכן, אגב, המחאה של הזמן הזה כל כך יפה. כי היא מערערת, ולו במעט, על הסדר המובן מאליו, על ה"בסדר" ההוא של היומיום. היא יפה מעוד הרבה בחינות (כמו הדרישה לצדק, כמו הסולידריות המתחדשת ועוד ועוד), אבל גם לכן היא יפה. ואותם ציניקנים שמתחילתה של המחאה ראו אותה, כפי שכותב ניר, "באור של נאיביות", אולי צודקים בקשר לנאיביות, אבל טעותם הגדולה היא שהם לא מכירים בערכה של נאיביות, שהם איבדו מזמן את היכולת לצאת מתוך הקונכיה השמרנית שלהם ולנוע חשופים. ולו לרגע, חשופים אבל חופשיים.

אם לשוב לניר (המשפט הבא בספר, אחרי הציטוט האחרון, הוא "אם לשוב לר' נחמן"), הרי שהוא מביא בספרו שלל הוגים, רובם חסידיים כאמור, ומנסה להראות כיצד הם מנסים להראות כיצד יש "לחיות לאור האש, קרוב קרוב לה, אך לא בתוכה. לקיים את היומיום בסמוך לה, אך בידיעת המרחק הדק הנדרש כדי להתחמם לאורה ולא להתכלות." (עמ' 24)

אני חייב לומר שזה חלק גדול ממה שמעסיק אותי בחיי הרוחניים. אותו ריקוד בין שני העולמות, או דוקא על שניהם, בו התפיסה האחדותית-אלוהית-כוללת-כל אינה מבטלת את עולם התופעות על זמניו, פעולותיו ומגוון דבריו, אלא אדרבה מעשירה אותו ומאירה אותו. למעשה כל כך עניין אותי הריקוד הזה שאת תזת ה-M.A. שלי כתבתי עליו, כלומר הראתי איך רוקדים את הריקוד הזה שני מיסטיקנים גדולים: מייסטר אקהרט והראי"ה קוק.

אני מציין את זה משום שניר עוסק בספרו בהרחבה בשיטתו של הראי"ה בעניין אותו ריקוד – כלומר בדיוק במה שאני עצמי כתבתי עליו. לשמחתי ניר שמע על המחקר שלי (אני פשוט סיפרתי לו – יצאה לי מזה הערת שוליים), ואפילו אין בינינו חוסר הסכמה באשר לסוגייה הזו בתורת הרב. את הדיון הרציני והמעניין על דרכו של הרב קוק ברצוא ושוב אשאיר בספר, וכאן אביא את דבריו של ניר על הסכנה שהוא רואה בקרב חסידי הרב דווקא לא בכמיהה לרצוא, אלא בדבקות בשוב:

סכנת איבוד הרלוונטיות מרחפת פעמים רבות מעל בן הישיבה הדתי-לאומי, בוגר תורת הראי"ה, המבקש להמשיך את דרך הראי"ה ולמצוא מענה למצקות הרוחניות של הזמן הזה; של "הדור" כולו. אך בשל ניתוקו המר מן המציאות הפשוטה, האישית והחברתית כאחת, הוא אינו יכול לתת למציאות – זו הניצבת למול עיניו ומחוץ לישיבתו וקהילתו – מענה עכשווי ורלוונטי. מענה זה יוותר לעולם לענה לבעיות שנתן הראי"ה לבעיות זמנו, ולא יצליח לפרוץ את מאת השנים שעברו מאז ניתן הפתרון. (עמ' 155)

ניר מביא את דברי הרב עצמו, שהביע צער עמוק על כך שמפני החילון המכרסם במסורת

ברחו המחנות כולם אל העבודה הבלתי מסוכנת, אבל גם כן בלתי מועילה הרבה בהיותה מסולקת מנשמתה. כל חכמי ישראל פנו רק אל הדיוק המעשי, והשכל כולו מכל רועי האומה לא מצא שום עניין אחר כי אם פסקים או שעשוע של דרשות ופלפולים, והנשמה בגבהה העליון יושבת היא ושוממה. (ציטוט מתוך קבצים מכתב יד קדשו, ב, פנקס ה, 21, עמ' קנ – עמ' 156 בספר)

על פי ניר הרב קוק

מבקר את המחשבה האורתודוקסית, הרואה בגמרא ובפוסקים את חזות הכול […] הראי"ה רואה כיצד הפחד משתק את ההנהגה הרבנית, ומוביל אותה לעיסוק אובססיבי בעוקצי הלכות, כאשר אלו מתנהלים וחיים ללא כל משמעות או נשמה. (עמ' 157)

ניר לא חוסך את שבטו מהציבור הדתי-לאומי, ונדמה שברור למה: זה הציבור שלו. אין קטעי תוכחה דומים בפרקים האחרים של הספר, בו עוסק המחבר בקבלה ובחסידות. הוא משתמש בראי"ה כדי לשוב ולחבוט במנטליות ה"הכל בסדר", או אולי "כולם צריכים להיות בסדר" של הציבור הסרוג, בהתבצרות ב"שוב" על חשבון כל זיק של "רצוא". דבר זה מוביל, על פי הראי"ה, להתפרצות אנארכית:

בשל כוח הסבל, הכבלים מעיקים […] הנשמה מוכרחה להתפרץ אל המרחב. כשתתפרץ בלא סדרים, בלא מנהל ומחזיק בידיה, תפנה עורף אל כל עבודותיה הצרות. (עמ' 158)

וניר מפרש

בניגוד לקושי של הראי"ה ביחס לתנועת הרצוא, שעליו הארכנו למעלה, כאן עולה נימה הפוכה. אל מול העיסוק האורתודוקסי ההולך ונמשך בדקדוקי השוב, כמעט מתבקשת תנועת רגרסיה…. שכן רגרסיה, כדרך כל רגרסיה, אינה יודעת להבחין בין עיקר לטפל. הכל נעקר. זוהי צעקת הנשמה כנגד השוב, שאינו אלא קצה אחד של חבל ארוך ומורכב הנקרא "רצוא ושוב". למרבה הכאב הולך והופך קצה זה במרוצת הדורות לחזות הכול. זהו המחיר של ויתור על בריאות "משקל החים", על הדינמיקה העדינה הנרקמת בין הרצוא לשוב ועל דחית מקום הרצוא (שם)

ניכר שניר באמת כואב את הנושא. ואני מקווה שאני לא עושה לו עוול בכך שאני מביא דווקא ציטוטים אלה, שכן הספר כאמור מלא וגדוש כל טוב. ניר מסמן את הדרך למעלה ולמטה על פי חכמי הדורות היהודיים, ואם ההזהרה בדרך כלל בדבריהם היא להימנע מהישאבות טוטלית אל העליונים, זו הבאה על חשבון העולם הזה, הרי שכיום מירב הסכנה היא הביטול של האלוהים לטובת דקדוקי העולם הזה, עשיית אותם דקדוקים לאלילים אותם יש לעבוד עבור עצמם. והרי מה שנורא בעבודת אלילים, הוא שהיא עובדת.

כידידו של ניר אני עד לאהבתו את עולם ההלכה והמצוות, אהבה שהיא עמוקה מאוד ועסיסית וגם מלאה במחויבות שורשית. ויחד עם זה הוא תמיד יודע גם להרים גבה ולהביט בהומור, לנתח את אותו עולם באירוניה חדה. רצוא ושוב, בכל זאת.

הספר של ניר אינו "קריא". לא שאי אפשר לקרוא אותו כמובן, אבל העניין דורש ריכוז, מסירות, אפילו התמסרות מסויימת. זהו, אולי, לא ספר שקוראים, אלא ספר שלומדים. השפה של ניר עשירה מאוד, מורכבת ומתוחכמת, כאילו הוא ספג מהרב קוק את האיכות הפואטית, ואת הפלפול הפילוסופי מהרב שג"ר. והספר גם תמציתי מאוד, דחוס – הוא היה יכול להיות עבה פי שניים. ספר טוב וגם חיוני מאוד בנוף הישראלי בזמן הזה.

בית המקדש כבקשתך – על היצרים מהם מורכב געגוע

בית המקדש אולי חרב בגלל שנאה, אבל לא האהבה, אלא רגשות ויצרים אחרים לחלוטין מניעים את הרצון להקמתו המחודשת. את הכמיהה לבנייתו של בית המקדש, להבדיל מהצער שאפשר להרגיש על חורבנו של הקודם (וחורבנה-כמעט של החברה הישראלית דאז בכלל), כיניתי לא מזמן "פונדמנטליזם מגל שני". זאת לא בגלל שהוא בא אחרי הראשון, אלא דווקא מכיוון שהוא מנסה להגיע לזמן מוקדם יותר לפניו: הפונדמנטליזם המקדשי רוצה להחיות את המקדש על כוהניו וקורבנותיו, ובכך מתגעגע למצב דתי שקדם ליהדות הרבנית-הלכתית, אליה רוצה לחזור, למשל, הפונדמנטליזם החרדי.

באותו מאמר קשרתי את הגעגוע הנוכחי למקדש ללאומיות:

ראשית, מפני שהוא תוצר של האפשרות הממשית לבנות את בית המקדש, כלומר קשור להקמת מדינת ישראל בארץ ישראל, קשור לכיבוש ירושלים, וקשור לאפשרות הריאלית לשנות את המציאות הפיזית כך שהמקדש אכן יוקם. ברור מכאן שכל התנועות הללו הן צעירות יחסית, ונולדו רק אחרי קום המדינה. שנית, וחשוב יותר, הפונדמנטליזם המקדשי קשור לכמיהה, שגם היא הפכה ריאלית רק עם הקמת מדינת ישראל, לאיחוד כל העם היהודי תחת מנהיגות דתית אחת. […] העורגים למקדש, אם כן, כמהים לעם, לאומה, לאחדות לאומית. בניגוד לחרדים, הם פחות חוששים מהמודרנה, ואין להם בעיה לבוא במגע עם העולם המתועש והמתוקשר. אולם הם דוחים את ערכיו משתי בחינות חשובות: הם קמים כנגד האינדבידואליזם, וכנגד הדה-מיתולוגיזציה שמאפיינים אותו.

וול פוט. וכעת ארצה לקשור את המקדש לעניינים נוספים. ט' באב שעבר עלינו זה עתה זימן הזדמנויות שונות להתעסק במקדש, ועיתוני ועלוני המגזר לא פיספסו אותן כמובן. אני רוצה לכתוב כאן על שלוש גישות שונות לעניין, שלוש כמיהות שונות למקדש, שבשום אופן לא ממצות את השדה הנרחב הזה, אבל שמשלימות במקצת את הגישה המקדשית-לאומית שהצגתי לעיל.

גישה ראשונה ניתן למצוא אצל הרב ישראל אריאל, ראש "מכון המקדש" (אפשר היה לקרוא את דבריו בגליון האחרון, 510, של עלון מעייני הישועה). בהתייחסו לעלייה להר הבית קובע הרב אריאל כי

יש מצווה לעלות להר בכל עת ובכל שעה, ומי שעולה להר מקיים מצות עשה מן התורה. […] לפני שאתה שואל תלמיד חכם מה דעתו על העלייה להר הבית, שאל אותו: מה דעת כבוד הרב על העובדה שהבוקר לא הקריבו את קרבן התמיד במקדש? אם הרב יאמר שאין לו כל בעיה עם העובדה הזו, וכשם שחיכינו אלפיים שנה נחכה עוד אלפיים שנה, כבר לא צריך לשאול אותו את השאלה על העלייה להר הבית. כי מי שאין ליבו על ביטול העבודה במקדש, ומי שביטול מאתיים מצוות של תורה אינו נוגע ללבו, מדוע שיגע לליבו שיהודים אינם בהר הבית, וכי מה יש להם לחפש שם?

הרב אריאל אומר דבר פשוט: יהודי מקיים מצוות. חוסר-מקדש אינו מאפשר ליהודי לקיים חלק לא מבוטל מהמצוות. יש צורך במקדש (או לכל הפחות בעלייה להר הבית) כדי לקיים כמה שיותר מצוות. יש צורך לקיים כמה שיותר מצוות כי זה רצון ה'.

הגישה הראשונה, אם כן, היא כמיהה למקדש מתוך ערגה להלכה, מתוך רצון לשמור כמה שיותר מצוות. אפשר לקרוא לזה אספנות הלכתית. (אם כי, מעניין אותי אם הרב כמהה כל כך לקיים גם מצוות לקט שכחה ופאה, ודוק).

גישה שנייה, הפוכה למעשה, היא של משה פייגלין. פייגלין הוא טיפוס מוזר, לא טיפש בשום אופן, אבל גם בשום אופן לא מחובר למציאות. אני זוכר מאמר פובליציסטי שלו מלפני כשנה בו הוא קרא "להתנתק" כלכלית ופוליטית מארה"ב. במאמר שפורסם לפני כחודשיים (מקור ראשון, 3.6.11) הוא קורא "לעלות להר". הנימוק שלו, הוא מה שמעניין:

כל העניין של המקדש הוא החיבור הבלתי-אמצעי של האדם לאלוהיו. הדת נוצרה כשנלקח מאיתנו בית המקדש. כל האותנטיות החסרה בטקסיות הדתית, החלחלה העוברת בראש החילוני כשהוא רואה את הרוטינה חסרת הפשר כביכול באותן ד' אמות של הלכה, שאין לנו מלבדן מאז חרב הבית ולמעשה הן מחליפות אותו – כל הניתוק הזה בין הדת לחיים – כל אלה תוצר של אבדן המקדש.

אילו ידע החילוני שאפשר להתעלות, לחיות באמת, לא בטקסים ולא במצעדים, לחיות את כל מרחבי החיים, הפרטיים והלאומיים והאוניברסליים כשהאלוהים איתך ממש, פיזית ומטפיזית, היה רץ לבנותו. והדתיים? אלה היו מתנגדים כמובן. […] כי התרגלו לסכיזופרניה הזו של הפיצול בין האמונה לחיים.

הטקסט הזה מדהים ומרתק לדעתי. פייגלין מתגלה כאן כרומנטיקן חסר תקנה המתגעגע לתור-זהב שמעולם לא היה, ומאמין שהמקדש מאפשר איכשהו להתגבר על "הדת" ולהכניס את הידיים ישר לאלוהים. הוא מדבר על טקסיות דתית חסרת אותנטיות כמי שכנראה לא קרא מעולם את ספר ויקרא על מאות פסוקיו המתארים שום דבר מלבד טקסיות דתית המלמדת בדקדקנות כיצד יש לשחוט קורבנות ולהזליף את דמם פה ושם. המקדש אצל פייגלין איכשהו אמור לחבר "בין הדת לחיים", כאילו שנסיעה תלת-שנתית לירושלים עם כבשה בבגאז' תהפוך את היידישקייט והגבר היהודי לבשר אחד (נשים כמובן מחוץ לכל העניין, אל תשכחו). המקדש עבור פייגלין הוא בעצם התרופה ממחלת הדת, ממנה הוא כנראה סובל מאוד. ההלכה נמאסה עליו, והוא רוצה משהו אחר, רוצה "להתעלות, לחיות באמת". אז הנה גישה שנייה: המקדש כבריחה מההלכה.

גישה שלישית מצאתי בגליון נשים האחרון, מגזין כרומו לנשים מבית מקור ראשון. בגליון ה-5 באוגוסט התפרסמה כתבה של הודיה כריש-חזוני ובה "תיעוד נדיר" של עליית נשים להר הבית. הנה כמה ציטוטים:

עינת זיו מעפרה, חברה ב"מכון המקדש" ומהמארגנים של העניין, מספרת ש

ההרגשה הכי חזקה שם היא שהשכינה עזובה. אבל לקבוצת נשים יש כוח. נשים הן לכאורה עדינות יותר, אבל חוות את הדברים באופן הרבה יותר עמוק.

ש.ק., אחת המשתתפות, מעידה כי

זו חוויה מדהימה. חוויה של תפילה שלא חווים בשום מקום אחר. אני קוראת לנשים לעלות להר הבית. התפילה שם עוצמתית מאוד. […] יש שם חיבור לשכינה. […] השכינה נמצאת שם ומרגישים אותה מיד. זה כמו להכניס תקע לחשמל.

הכתבת עצמה כותבת ש

למעלה, על הרחבה הלבנה, האווירה משתנה. יש כאן אנרגיה אחרת באויר. אין ספק. מין זמזום שקט שמתחיל בפנים, עולה אל כפות הידיים וגורם להם להיפרש לצדדים, כמו להבדיל, בזמן של מדיטציה.

אז מה יש לנו כאן? יש לנו כאן אירוע חוויתי בעיקרו. לא מדובר בקיום מצווה ולא ברצון להימנע מקיום מצווה. מדובר ברצון להרגיש משהו. הנשים "חוות את הדברים", יש שם "חוויה של תפילה שלא חווים בשום מקום אחר", וזאת מפני ש"השכינה נמצאת שם ומרגישים אותה". טוב, זה ברור, יש הרי "אנרגיה אחרת".

העלייה להר כאן, אם כן, או הרצון במקדש עתידי (גם זה שם, אל דאגה), אמורים לספק ליהודי הדתי חוויה של קדושה, מפגש חוויתי עם השכינה, דבר שהוא או היא לדאבון הלב העצום לא מרגישים בצורה יומיומית. שנוי המקום, האתר הלא מוכר, הקבוצה החדשה, ואולי אכן גם "אנרגיות" למיניהן שבמקום עצמו מאפשרים חוויה דתית מועצמת, חוויה מיסטית למעשה, דבר שהכמיהה אליו בימינו היא רבה. מדובר בעצם בלונה-פארק רוחני לשומרי מצוות. דיסנילנד לדוסים.

ניתן להבין עד כמה שונה הגישה הזו מהגישה ההלכתית על ידי פניה לדבריו של הרב איתי אליצור, גם הם מהכתבה, שמבחינים בצורה יפה (אם כי, אני מנחש, לא מודעת) בין שתי תפיסות שונות של קדושה:

עולים לשם בשביל הקדושה, בשביל הקרבה לשכינה. העלייה להר נמצאת במתח בין שני דברים – בין הרצון להתחבר לקדושה, ובין החובה לשמור על הקדושה. אם ניכנס למקום שלטמאי מתים אסור להיכנס אליו – חיללנו, יצא שכרנו בהפסדנו. [הדגשות שלי – ת.פ.]

שימו לב: ה"מתח" כאן הוא בין שתי קדושות שונות לגמרי: "להתחבר" לקדושה – הרי זה עניין חוויתי. לחלל את הקדושה – הרי זה עניין הלכתי-טכני. שהרי טומאה וטהרה הן קטגוריות הלכתיות שאף אחד מאיתנו כיום לא "מתחבר" אליהן. אולי פעם הן הזיזו משהו בנפשותיהם של שומרי מצוות, אבל כיום אף אחד לא מרגיש שהוא טהור או טמא הלכתית.

ובדיוק בגלל זה דרוש לאותן נשים לעלות להר – כדי סוף סוף להרגיש משהו "דתי". במקום שההלכה מנותקת מהחוויה, דרושה חוויה ממקור אחר. העלייה למקדש כמקור (א-נומי) להתלהבות דתית. חסידי ברסלב של הרב ברלנד נוהגים כמו משוגעים בלילות או מתגנבים לקבר יוסף כדי להרגיש "אנדרנלין של קדושה". העליה להר הבית בהחלט יותר בטיחותית.

(אני חייב להיות כנה ולומר שהגישה השלישית כאן חביבה עלי. כלומר, לא בוולגריות שמוצאים אותה אצל חסידי ברלנד, אבל כן בכמיהה הכללית לחוויה קרובה של פגישה עם האלוהות.)

המקדש כמסמן ריק

מבקר הספרות רולן בארת היה ידוע בניתוח שערך לתופעות תרבותיות בעזרת הכלים הסמיוטיים (או "סמיולוגים" בלשונו של בארת), כלומר אלו העוסקים בשפה ובסימנים, שפיתח פרדיננד דה-סוסיר. בארת הראה כיצד תופעות תרבותיות שונות בנויות על החלוקה הסוסרית של מסמן ומסומן, שיוצרים יחד סימן (המסמן הוא רצף ההברות או הדמות. המסומן הוא המשמעות שאלו מעלים במוחנו. מסמן + מסומן = סימן).

"המסמן," היה אומר בארת, "הוא ריק", כלומר אין לו משמעות משל עצמו. הוא יכול להיות כל דבר (ואכן, רצפי ההברות "לחם", "bread" והתמונה של המאפה בקונדיטוריה הם כולם מסמנים של אותו מסומן). המסומן הוא שבו חשקה נפשנו. שני אלה יחד הם כאמור סימן.

אולם כדי לנתח תופעות תרבותיות לקח בארת את העניין צעד אחד נוסף:

ניתן לאתר במיתוס את הסכמה התלת-ממדית שדיברתי עליה זה עתה: המסמן, המסומן והסימן. אך המיתוס מהווה מערכת מיוחדת בכך שהוא נבנה על בסיס של רצף סמיולוגי הקיים לפניו: זוהי מערכת סמיולוגית בדרגה שנייה. מה שמהווה סימן (כלומר מכלול הקושר מושג ודימוי) במערכת הראשונית, הופך למסמן פשוט במערכת המשנית. (מתוך מיתולוגיות, תר. עידו בסוק, הוצאת בבל, 1998, עמ' 241, ההדגשות שלי)

השימוש כאן במילה "מיתוס" שונה מזה שבו אני בדרך כלל משתמש בו בבלוג הזה. בארת מתכוון לכל דימוי חזותי או ערך או מבע או פעולה – בעצם הכל אצלו יכול להיות מיתוס, בתנאי שהוא משתמש בסימן כמסמן, מוסיף לו מסומן ובונה בעזרתו סימן חדש. שוב: המיתוס של בארת לוקח את הסימן, כלומר את המושג השלם, ומשתמש בו במסמן, כדי להטעין אותו במשמעות חדשה (וזה המסומן), וכך לבנות איתו סימן חדש. הסימן החדש הוא הסימן "בדרגה שנייה".

למשל, אם ניקח את המסמן הפיזי: נערה יהודיה בשביס. המסומן במוחנו, כלומר משמעות החזיון הזה, יכול להיות "נערה דתיה נשואה". שני אלה יחד הם הסימן, שאפשר להכניס לעיתון (כתמונה) כדי לאותת משהו לקוראים. מה שעושה המיתוס על פי בארת הוא שהוא לוקח את הסימן הזה ומשתמש בו כמסמן. למשל, אם עורך עיתון יקח את הנערה בשביס, שבמקרה נמצאת בתוך אוהל ברוטשילד, ויפרסם תמונה שלה כך, הרי שהוא מאותת לקוראים משהו חדש, משהו כמו "גם דוסיות חסודות בעד המאבק", או אולי "המאבק חוצה מגזרים ועמדות פוליטיות, ולכן הוא עממי ואותנטי". הנערה בשביס (לא הספציפית ההיא, אלא הסימן) הפכה למסמן עבור מסומן חדש, שהוא המסר ההוא כאמור. זוהי בנייה של מיתוס על פי בארת.

ואחרי ההקדמה הקצת ארוכה הזאת, איך כל זה קשור למקדש? זה קשור בכך שהמקדש, כסימן בעל משמעות ברורה, מת מזמן. כי אין יותר מקדש. המקדש הפיזי נחרב, וכל מה שנשאר הוא המסמן, כלומר רצף ההברות "מקדש". המסמן, כידוע, הוא ריק, בדיוק כמו רוב הרחבה סביב כיפת הסלע. למקום ריק אפשר להכניס מה שרוצים: תפילות, מצוות, קורבנות, אנרגיות, כמיהות וערגות – אפילו אחדות לאומית.

המסמן "מקדש" יכול היום לקבל כמעט כל מסומן. למעשה יש אפילו נוצרים אוונגליסטים שרוצים לבנות מחדש את בית המקדש, והוא בוודאי לא מסמן עבורם את שהוא מסמן עבור ישראל אריאל או משה פייגלין. שכן המסמן "מקדש" פתוח לכל דכפין וכל דצריך, והוא אכן מתמלא על פי צרכי השעה, בין אם אלו לאומיות, הלכתיות או רוחניות.

זאת לא רק משום שאין בית מקדש פיזי. גם אילו היה קבוצות שונות היו מחפשות בו דברים שונים, בהתאם לצרכים התרבותיים השונים והמתחדשים. כך מוסד דתי עתיק מרוקן מתוכנו הראשוני ומוטען במשמעות על פי צרכיו של המשתמש. בסמיוטיקה זה נקרא קונוטציה. בחקר הדתות זהו אחד המאפיינים של הניו-אייג'.

הקבלה ביצירת ש"י עגנון

למרות שהאירוע התרבותי הגדול של הקיץ הזה הוא ללא ספק גל המחאות ברחבי הארץ, לשמחתנו הוא לא מונע אירועים תרבותיים נוספים, לא קטנים בפני עצמם. לפני כשבועיים יצא לאור ספרו של אלחנן שילה, הקבלה ביצירת ש"י עגנון (הוצאת אונ' בר אילן). שילה, מומחה להגות יהודית מודרנית והוגה דעות בפני עצמו (שמאמריו הוזכרו בבלוג זה כמה פעמים) הוציא לאור בעבר כתבי יד קבליים וערך את הספר פתחי הפרד"ס, שהוא ביאורו של הרב דוד הכהן ("הנזיר") על הספר קל"ח פתחי חכמה לרמח"ל.

שילה מגיע מתוך האורתודוקסיה, אולם מאמריו פורצים את גבולותיה. אולי לא מפתיע לכן שהוא הקריב לא מעט עבור עמדותיו. במאמר שפורסם במקור ראשון ביוני 2009 הוא קרא להתמודדות כנה של הציבור האורתודוקסי עם ביקורת המקרא ולהבנה מורכבת יותר של עיקרון "תורה מהשמיים" (המאמר כולו כאן). פרסום המאמר גרם לפיטוריו (מבחינה פורמלית "הפסקת עבודה"), ביוזמת הרב נריה גוטל, ממכללת 'אורות', ומאוחר יותר, בעקבות לחצים על הרב שאר ישוב כהן, גם ממכון 'נזר דוד', שם עסק בעריכת כתבי הרב הנזיר. קשה שלא להעריך את אומץ לבו של שילה, כמו גם את קטנותם הרוחנית של מפטריו.

הספר החדש הוא מחקר מקיף על היסודות הקבליים בכתיבתו של עגנון. כפי שמתברר מתוכו, הקבלה היא ממקורות ההשראה החשובים של עגנון, שהקדיש לא מעט זמן ללימודה, ממקורות שונים ומגוונים. ביצירותיו הוא כמובן לש את השפה הקבלית לצרכיו הספרותיים, ושילה מראה, על ידי השוואות טקסטואליות, כיצד עברו המקורות הקבליים גלגולים שונים בחיבוריו.

עגנון כמקובל חובב

עגנון, כך מסתבר מהספר, התעניין בקבלה אצל חסידות ברסלב, בישיבת בית אל, ואצל הרב קוק, עליו הוא אומר ש"דבקתי בו והייתי לתלמידו" (עמ' 334), ושהוא "גאון וצדיק וחכם שנתייחדו בו כל המעלות" (שם). עגנון עמד בקשר גם עם הרב יהודה צבי ברנדוויין, תלמידו הגדול של הרב יהודה לייב אשלג, בעל הסולם. לקראת סוף שנות החמישים הוא קיבל את פירושו של אשלג לזוהר, ומספר ש"הריני מחזיק טובה לפרשן ז"ל שנסתייעתי על ידו בכמה מקומות" (עמ' 26). הוא גם היה ידיד אישי של גרשם שלום. ידיעותיו בקבלה, טוען שילה, היו מקיפות.

ראו לדוגמא את שלל הרמזים הקבליים בהקדשה שכותב עגנון לגרשם שלום על הכרך של "סיפור פשוט" שלו (עמ' 23):

לא זיו ולא זוהר
ולא כל מאומה
אלא סיפור פשוט
של הירשל ובלומה

ניצוצין של פרצופים
מארץ הקיר"ה
ובדרוש זכר ונקבה
ובשער הנסירה

כל זה כתבתי
לך שלום יקירי
אכול את סיפורי
וזרוק את שירי

ש"י עגנון

איזה יופי. מצד שני, עגנון פיתח יחס אמביוולנטי לקבלה, וכתב, למשל, ש"המכוונים, מרוב כוונות שהכניסו בכל מצוה ומצוה שכחו בכמה מצוות את עיקר המצווה כפי שנאמרה בתורה" (מתוך המסה "חדשות גם ישנות", עמ' 28 בספר). גם בסיפור "כוונות" כותב עגנון על שני אחים, "אחד מקובל ואחד בן תורה", ששיחה ביניהם מביאה את המקובל להבין ולזעוק ש"מרוב כוונות שכחתי את השם". (עמ' 29)

עגנון הצעיר, 1945. כל הזכויות שמורות לתמר הירדני. התמונה מתוך דף הויקיפדיה של עגנון עגנון, כידוע, היה שומר מצוות. אבל פחות ידוע אולי שגם יחסו אל המסורת עבר עליות ומורדות במהלך חייו. אחד הציטוטים המעניינים של עגנון בספר נוגע ל"חזרה בתשובה" של עגנון, שעושה רושם של תהליך קונברסיה קלאסי. הנה הדברים:

בימי נעורי הייתי דתי, […] אחרי כן נחמצתי ולא נזהרתי בקלות ולא בחמורות. [… כשהוא הגיע בפעם השניה לארץ ישראל הוא קפץ למצריים] הלכתי להתפלל בבית הכנסת שהרמב"ם התפלל בו ועברתי לפני התיבה. ואז חל בי השינוי, שכן התפילה היתה מתוקה בפי ומלאה דבקות. כאשר שבתי למלוני קידשתי על הכוס, ניגשתי לכיור ונטלתי את ידי, בירכתי על הנטילה ועל הפת וכן ברכה אחרונה, דברים שלא עשיתי שנים רבות. מאז אני דתי במלוא מובן המילה. אמרתי בלבי, אם אדם זוכה לעלות לארץ הקדושה עליו להיות שומר מצווה, ועליו להמשיך בדרך אבותיו. (עמ' 21)

ההדגשה במילה "השינוי" במקור, ונראה שעגנון אכן עבר טרנספורמציה פנימית חדה באותה שעה. לימים כאמור יורחב עניינו של עגנון במסורת גם לקבלה ולחסידות. ידוע גם שעגנון פיתח מעין "מיתוסים אישיים" בקשר למעמדו בעולם. כך למשל, סיפר שנולד בט' באב, התאריך בו המשיח אמור להיוולד. למרות שעובדתית זה לא נכון, שילה חושף בספרו שביום זה היה נוהג לחגוג את יום הולדתו בביתו. כך שמי שרוצה יכול היום בערב לחגוג לעגנון יומולדת.

לרגל הוצאת הספר קיימתי ראיון קצר עם שילה, והרי הוא לפניכם. שילה ישמח לתגובות, ונדמה לי שגם אפשר לקנות ממנו את הספר בזול – הכל דרך המייל elchshilo@gmail.com

שילה על עגנון על הקבלה

אלחנן שילה ראשית, איך הגעת לחקר הקבלה-אצל-עגנון?
לפני 10 שנים, לא הכרתי את יצירת עגנון, ולא ידעתי עד כמה הקבלה משחקת תפקיד בסיפוריו. עד אז, עסקתי בקבלה והגות יהודית מודרנית. את רוב ידיעותי בקבלה רכשתי בזמן לימודי בישיבת הר-עציון, בלימוד עצמי שאליו נוסף הלימוד בסגנונו האקדמי, אצל סגל המחלקה באוניברסיטה העברית (בעיקר אצל פרופ' משה אידל).

הגעתי למחלקה לספרות עם ישראל של אוניברסיטת בר-אילן דרך עיסוק בעבודה של כתיבת ערכים במסגרת האנציקלופדיה של הסיפור היהודי. ד"ר דבורה מצה פנתה אלי בהצעה לכתוב את הדוקטורט במחלקה, דבר שהפתיעה אותי. באותה העת התחילו המחזורים הראשונים של 'מלגות נשיא', ומכיוון שאם 'אין קמח אין תורה', הלכתי על כיוון זה למרות שהוא לא היה 'המגרש הביתי'.

כשנפגשתי עם פרופ' אבי ליפסקר, יושב ראש המחלקה, הוא הציע לי לכתוב על הקבלה ביצירת עגנון או אצ"ג. הלכתי לבדוק את שניהם. בעגנון היה יותר קל להבין את 'הנגלה' ויותר קשה למצוא את 'הנסתר', ואילו אצל אצ"ג היה יותר קל היה להבחין 'בנסתר' אבל קשה יותר להבין את 'הנגלה', ולכן הלכתי על עגנון. יצירת אצ"ג מחכה עדיין לגואלה…

בתקופתו של עגנון הקבלה היתה הרבה פחות ידועה והרבה פחות פופולרית מאשר בימינו. איך עגנון למד קבלה? איך הוא אסף את החומרים שבהם השתמש? האם הוא למד אצל מקובלים?
בנוגע לאיסוף החומרים. בזמן שהותו הראשונה בארץ (1908 – 1912), לא היו לו ספרים רבים, והוא היה אוסף מקורות לצורך יצירתו הספרותית. בנימין ברנר, אחיו של הסופר יוסף חיים ברנר מספר שהוא היה הולך אליו לשיעורים בגרמנית. לפני השיעור "הייתי מוצא אותו שרוע עירום על בטנו על הרצפה, ומסביבו כל מיני ספרים: מדרשים, שאלות-ותשובות, מסכתות של תלמוד, וקבצים של פתגמים ומאמרי חכמה, והוא שוכב ומלקט מתוכם ניבים ופניני לשון וכדומה ומעתיק אותם בחריצות רבה במחברת עבת-כרס" (עמ' 351 בספרי).

בתקופה מאוחרת יותר היתה לעגנון ספריה גדולה. (הראשונה נשרפה ובעקבות שריפה זו חזר ארצה). במקום להעתיק את המקורות שרצה להשתמש, הוא היא שם סימניות בתוך הספרים. לאחר פטירת עגנון, כשבאו לטפל בעיזבון הוציאו חלק מהסימניות שהיו בהם קטעי טיוטה של כתב ידו, ואולם רבים מהן עדיין נותרו. מי שמגיע לבית עגנון יכול לראות שכרכי הזוהר מכילים עשרות סימניות, יותר מכל ספר אחר.

בנוגע לדרך לימודו, עגנון היה אוטו-דידקט ולמד קבלה באופן עצמאי. בערך בגיל 20, לאחר עליית הראשונה לארץ ישראל, הוא מספר על כך שהוא היה משקיע בלימודים אלו, למורת רוחו של ברנר: "סבור היה ברנר שמרוב שאני משקיע עצמי בהלכות ארץ ישראל ובקבלה ובחסידות אני מחסר את נפשי ממה שאדם צריך לדעת. וכששמע שאני עושה אצל חסידי בית אל ואצל הברסלבים ביקש להציל אותי מהם" (עמ' 18). עגנון לא למד קבלה אצל מקובלים אבל היה משתתף בתפילות של ישיבת המקובלים 'בית אל' שבעיר העתיקה.

האם עגנון אהב חיבורים קבליים מסויימים יותר מאחרים? האם הוא אהב זרמים קבליים (או חסידיים) מסויימים יותר מאחרים?
עגנון התעניין בקבלה בהקשרים הארציים שלה, ולכן התעניין באופן מיוחד בספרות המוסר הקבלית, בספרים כגון ראשית חכמה, שני לוחות הברית וקב הישר וספר חמדת ימים, שבנוסף על היותו ספר מוסר קבלי, זיקתו לשבתאות הביאה את עגנון להתעניינות מיוחדת בו. תחומי עניין אלו הביאו אותו לעסוק רבות גם בספרי חסידות. הוא העריך את "מיסדי החסידות, שהביאו את המיסטיקה האמיתית לתוך החיים הריאליים" (עמ' 305). מקבלת האר"י – ספרי ר' חיים ויטל, הוא התעניין באופן פרטני בספר הגלגולים (והשאיר שם סימניות), אבל רוב ספריו העיוניים העוסקים בפרטי הפרטים של העולמות המטאפיסיים לא עניינו אותו, כפי שמשתמע מעדותו של ד' תמר: "עגנון שח לי באחת השיחות עמו, שתורת ר' משה קורדובירו מעניינת אותו, מכיוון שהוא יכול להבינה. אבל תורת האר"י אינה מעניינת אותו, מכיוון שאין הוא יכול להבינה, כשם שלא מעניינת אותו תורת איינשטיין, שאין הוא יכול להבינה" (עמ' 35-6).

בנוגע לחסידות, עגנון נמשך לחסידות ברסלב וסלד מחסידות חב"ד. הוא היה בקשר עם חסידי ברסלב ואף הציע לאהרן אפלפלד ללמוד "לא רק את הסיפורים שהם באופנה, אלא את ליקוטי מוהר"ן, ספר מלא סודות שמים וסודות אדם". לעומת זאת, בנוגע לחב"ד עגנון כתב לדב סדן: "הצטרכתי לבדוק ערימה שלימה של כתבי יד בחב"ד. ואני אין לי שום ידיעה בחב"ד וכל ימי אני נזהר שלא לעיין בספריהם אבל ההכרח לא יגונה. וכך ישבתי כמה שעות […] ובדקתי וביררתי ומצאתי חלק מה שנדפס".

סלידתו הביאה לכך שגם במסעו לאחר קבלת פרס נובל לארה"ב הוא סרב להיפגש עם הרבי מלובביץ שכל 'שועי עולם' הלכו אליו. הרב שטיינזלץ שלח אליו מכתב "על פי בקשה מיוחדת שנמסרה אמש בטלפון מאת האדמו"ר מליובאויטש". הוא נתבקש לברר "אם תיאות בעת שהותך בארצות הברית כאשר תבקר בעיר פילדלפיה, לומר דברים אחדים בעת חנוכת הבית לישיבת חב"ד באותה עיר". עגנון שלח מכתב לי' בראוור ובו הוא כותב לו: "ברוך השם שהי'[ה] בי כח לסרב" (עמ' 310). הרבי מלובביץ' נפגע מסירובו. יתכן שחלק מסלידתו נובעת מהאופי הלוחמני של חב"ד, כגון 'טנקי מצוות' במידה ושיח זה כבר היה באותה התקופה.

האם כשומר מצוות היתה הקבלה משמעותית לעגנון באופן שהוא יותר מהשראה ספרותית? האם לדעתך הוא חשב שיש בה אמת? האם הוא חשב שהיא יותר ממיתוסים נאים?
עגנון עצמו איננו איש מחשבת ישראל, אלא יוצר בדיוני היכול להכנס לעולמם של דמויות שונות. בדומה ליצירתו כך גם בחייו הדברים התערבבו זה בזה. בנוגע לתפילה, מצד אחד עגנון כותב לקורצוויל "הלא אנשים 'מודרניים' אנחנו. בקושי מקיימים אנו חובת התפילה שבסידור" (עמ' 84). מן הצד אחר, עגנון היה עושה מאמצים עילאיים בשביל להגיע מביתו בתלפיות אל תפילת המקובלים בישיבת 'בית אל' בעיר העתיקה "הייתי בא לשם בערב יום כיפור חוזר לביתי אחר ערבית ובארבע בבקר יוצא שוב להתפלל שם" (עמ' 26).

ההנהגה הקבלית לעסוק בתורה לפנות בוקר, בשביל למתק את הדין של הלילה עם החסד של היום, לא היתה רק הנהגה שבה הוא תיאר מקובלים, כגון רפאל מ"אגדת הסופר" שהיה "מקשר מדת לילה במידת יום", אלא היתה הנהגה שלו עצמו, כפי שמספרת בתו: "כשהיה עוד חושך ישב ולמד דף גמרא, וכשהאיר מעט התחיל להתפלל" (עמ' 171). יחס דו-ערכי היה לעגנון גם בנוגע לכוונות המקובלים. מצד אחד הוא התעמק בהן ומן הצד השני הוא נרתע מעיסוק זה ושאף להגיע לפשטות: "המכוונים, מרוב כוונות שהכניסו בכל מצוה ומצוה שכחו בכמה מצוות את עיקר המצוה כפי שנאמרה בתורה" (עמ' 28).

גם בענייני גימטריאות, הוא היה חי את הדברים אבל ידע גם לצאת מהם. לא רק בסיפורת שלו הוא קושר את שמו יוסף (שמו השני – שמואל יוסף עגנון) עם קנאה – 156, (לוקח מקבלת האר"י וקשור לקנאת האחים את ביוסף), אלא גם בחייו. לפטרונו שלמה זלמן שוקן הוא כותב שמקנאים בו בגלל ששמו יוסף, ולא"מ הברמן הוא אומר לאחר קבלת פרס ביאליק בפעם השניה: "שמי יוסף, ויוס"ף בגימטריא קנא"ה, ולוואי ולא יקנאו בי חבריי הסופרים". ועוד מסופר: "פעם אחת ביקש ש"י עגנון לידע מקום דירתו של אדם מסוים. אמרו לו שהוא דר במקום שדר תחילה פרופ' ישעיה תשבי. השיב להם מיד, הרי הגימטריא של שמי שמואל יוסף עגנון (712), היא בדיוק תשבי (712)" (עמ' 65). יתכן ו'תשבי' קשור ל'שבתי' והסיפור מרמז על יחסיו יחסי קרבה וריחוק שהיו לו עם תנועה זו.

החיים בתוך עולם של גימטריאות והיכולת לצאת מהם ולדעת שמדובר בסך הכל בסוג של משחק, ניתן ללמוד מדברי עגנון לד' תמר: "ואגלה לו בלחישה, פעמים הרבה דן אנכי על אנשים שונים לפי הגימטריא של שמותיהם. אבל אני אומר, שומר נפשו ירחק מזה" (עמ' 64).

אולי בהמשך לכך, מתוך ההתעסקות האינטנסיבית הזאת בעגנון ובקבלה – איך היית מאפיין את הדתיות של עגנון? איזה סוג של יהודי דתי הוא היה?
הן בתקופת החילון שלו (1908 – 1924) והן כששמר מצוות, אורח חייו לא נבע מלהט אידיאולוגי דתי או חילוני/אנטי הלכתי, כפי שהיה לאישים שעמם היה בקשר, כדוגמת ברנר וגרשום שלום מצד אחד והרב קוק מצד שני. כשהוא בא לנמק למה החליט לשמור מצוות הוא מספר על "תפילה היתה מתוקה בפי ומלאה דבקות" שהביאה לשינוי, ועל כך שמי שזוכה לעלות "לארץ הקדושה" (שינה את אורח חייו לאחר שעלה בפעם השניה לארץ) "עליו להמשיך בדרך אבותיו".

זאת גם הסיבה שהוא ניסה להתחמק מויכוחים אידיאולוגיים. כשחזר ארצה, הוא בא לבקר את גרשום שלום האנטי-הלכתי וניסה להסתיר את השינוי שעבר עליו: "נטלתי את ידי לסעודה אבל לא ברכתי ברכת המזון […] אם מחמת עצלות ואם מחמת […] הווייתי החדשה, היינו שלא יראה אותי מדקדק במצוות ויתווכח עמי ואני, חושש אני להתווכח על דברים כגון אלו" (עמ' 21).

זאת גם הסיבה שהוא היה בורח מכל מה שיש בו עניין כוחני וסלד מאלו שרצו לרתום אותו למאבקים. במכתבו לדב סדן הוא כותב שהאנשים הגרועים ביותר הם אלה "שדורשים ממני לצאת למלחמת השם. מהי מלחמה זו, איני יודע. מובטחני שאף הם אינם יודעים". הוא בא בביקורת על חוגים חרדיים ש"עושים את התורה עניין לדברים שאינם של תורה" ולוקחים מונופול על התורה, כפי שמסופר ב"אורח נטה ללון": "אמרתי לו מה מחנה שלכם? אמר פנחס אריה ההולכים בדרך התורה. אמרתי לו, ראויים אתם שיתקנאו בכם, שנטלתם לעצמכם את התורה, כאילו אתם והתורה חד הם". (עמ' 327).

אתה מכנה את עגנון בספרך "אחת ממכונני הניאו-חסידות של המאה העשרים" (עמ' 305). תוכל להסביר איך ומה?
במאה העשרים היו דמויות שחיו בתוך העולם המודרני; מחוץ לעולם החסידי המסורתי, אבל עסקו והוקסמו ממנו. דמויות כגון בובר עגנון ופנחס שדה שייכים להגדרה זו אם כי לעגנון היה גם צד מתנגדי שבו הוא כותב גם סאטירה אנטי-חסידית. הם אספו בעיקר סיפורים חסידיים ושילבו אותם ביצירתם בתוך אנתולוגיות שלקטו בנושאים שונים. (עגנון על הבעש"ט, שדה על ר' נחמן מברסלב, בובר בספרו 'האור הגנוז'). מצד אחד הם המשך של החסידות ומצד שני הם כבר נמצאים בעולם אחר, ולכן הם שייכים ל'ניאו-חסידות'. גם בימינו, חוגים בציונות הדתית העוסקים בחסידות הם תופעה ניאו-חסידית של המאה העשרים ואחת.

לעגנון היה מיתוס אישי משיחי שהוא בנה לעצמו. תוכל לפרט מה העניין ולומר עד כמה לדעתך הוא היה רציני בזה?
המיתוס המפורסם ביותר הוא מיתוס לידתו בט' באב, יום לידתו של המשיח. מצד אחד, הוא לא ניסה להחליף את הביוגרפיה הריאלית ולהשמיד את התעודות המעידות שהוא נולד בי"ח באב תרמ"ז (1887), למרות שאלו נתונים הסותרים הן את יום לידתו והן את שנת לידתו, שנת תרמ"ח, השנה המשיחית שבה טען נולד (עמ' 59). מן הצד האחר, לא מדובר רק במשחק משעשע, אלא בתאריך שבו היה נוהג לחגוג את יום הולדתו בביתו, כפי שספרה לי בתו אמונה, שהיה לה לא נח עם הגילויים של המחקר. המיתוסים נכנסו אל תוך חייו.

גם בנוגע למיתוס גילוח הזקן שנחשף בספרי, זה לא היה רק עניין של משחק, למרות שבכל המיתוסים יש גם צחוק וציניות. לעגנון היו יסורי מצפון על כך שלא מימש את צפיות משפחתו להיות רב. במקום היעוד המשפחתי הוא הפך להיות סופר מגולח. הוא הפיג מתיחות זאת על ידי יצירת המיתוס שבו מסופר שעוד בספרו של אדם הראשון ייעודו היה להיות סופר (עמ' 83). הכניסה לעולם הדמיוני של המיתוסים היה תרפויטי למרות שהוא היה מודע שמדובר במיתוס בדיוני.

איזה שימוש במקור או מוטיב קבלי, או איזה סיפור עגנוני אישי, הרשים אותך ביותר בזיווג שבין עגנון לקבלה?
בקבלת האר"י (בספר הגלגולים) כתוב שבשביל להגיע לקיום תרי"ג מצוות, על הישראלים להתגלגל בלויים וכהנים. גלגולים אלו נעשים רק כשבית המקדש קיים, ולכן הם היו בעבר ויהיו בעתיד לאחר שיבנה המקדש. עגנון לעומת זאת בספר "קורות בתינו" לוקח את קבלת האר"י ובמכוון או שלא במכוון הופך אותה. רק לאחר החורבן ישנו בלבול ויש גלגולים משבט לשבט ואילו בזמן שבית המקדש קיים כל נשמה מתגלגלת בשבטה.

בשביל להבין מה עגנון רוצה מאתנו, ולמה הוא הופך את דברי האר"י, צריך לחזור אל מיתוס ט' באב, ומוטיב כשלון המשיחיות. עגנון כותב שהוא לא נקרא בשמו של המשיח, בשם מנחם, מכיוון שהמשיח הוא משבט יהודה ואילו הוא היה משבט לוי. במקום אחר הוא מספר אחד החזנים מישיבת המקובלים 'בית אל' "הכיר בפניו של כל אדם מאיזה שבט הוא בא והכיר בי שמשבטו של לוי אני בא. […] גילה לי סוד נשמתי ועוד דברים רבים ונכבדים שכמוסים עמדי" (עמ' 73). יתכן שמה שטמון בדברי עגנון באופן כמוס הוא האפשרות של גלגול משבט לשבט. באופן גלוי הוא טוען שהוא לא יכל להיות משיח בגלל היותו משבט לוי, בעוד שבאופן כמוס הוא העלה את האופציה שדבר זה אפשרי, כלומר ישנה אפשרות שנשמת המשיח בכל זאת תתגלגל בו ושטמון בו ניצוץ משיחי.