מצוות

הקבלה ביצירת ש"י עגנון

למרות שהאירוע התרבותי הגדול של הקיץ הזה הוא ללא ספק גל המחאות ברחבי הארץ, לשמחתנו הוא לא מונע אירועים תרבותיים נוספים, לא קטנים בפני עצמם. לפני כשבועיים יצא לאור ספרו של אלחנן שילה, הקבלה ביצירת ש"י עגנון (הוצאת אונ' בר אילן). שילה, מומחה להגות יהודית מודרנית והוגה דעות בפני עצמו (שמאמריו הוזכרו בבלוג זה כמה פעמים) הוציא לאור בעבר כתבי יד קבליים וערך את הספר פתחי הפרד"ס, שהוא ביאורו של הרב דוד הכהן ("הנזיר") על הספר קל"ח פתחי חכמה לרמח"ל.

שילה מגיע מתוך האורתודוקסיה, אולם מאמריו פורצים את גבולותיה. אולי לא מפתיע לכן שהוא הקריב לא מעט עבור עמדותיו. במאמר שפורסם במקור ראשון ביוני 2009 הוא קרא להתמודדות כנה של הציבור האורתודוקסי עם ביקורת המקרא ולהבנה מורכבת יותר של עיקרון "תורה מהשמיים" (המאמר כולו כאן). פרסום המאמר גרם לפיטוריו (מבחינה פורמלית "הפסקת עבודה"), ביוזמת הרב נריה גוטל, ממכללת 'אורות', ומאוחר יותר, בעקבות לחצים על הרב שאר ישוב כהן, גם ממכון 'נזר דוד', שם עסק בעריכת כתבי הרב הנזיר. קשה שלא להעריך את אומץ לבו של שילה, כמו גם את קטנותם הרוחנית של מפטריו.

הספר החדש הוא מחקר מקיף על היסודות הקבליים בכתיבתו של עגנון. כפי שמתברר מתוכו, הקבלה היא ממקורות ההשראה החשובים של עגנון, שהקדיש לא מעט זמן ללימודה, ממקורות שונים ומגוונים. ביצירותיו הוא כמובן לש את השפה הקבלית לצרכיו הספרותיים, ושילה מראה, על ידי השוואות טקסטואליות, כיצד עברו המקורות הקבליים גלגולים שונים בחיבוריו.

עגנון כמקובל חובב

עגנון, כך מסתבר מהספר, התעניין בקבלה אצל חסידות ברסלב, בישיבת בית אל, ואצל הרב קוק, עליו הוא אומר ש"דבקתי בו והייתי לתלמידו" (עמ' 334), ושהוא "גאון וצדיק וחכם שנתייחדו בו כל המעלות" (שם). עגנון עמד בקשר גם עם הרב יהודה צבי ברנדוויין, תלמידו הגדול של הרב יהודה לייב אשלג, בעל הסולם. לקראת סוף שנות החמישים הוא קיבל את פירושו של אשלג לזוהר, ומספר ש"הריני מחזיק טובה לפרשן ז"ל שנסתייעתי על ידו בכמה מקומות" (עמ' 26). הוא גם היה ידיד אישי של גרשם שלום. ידיעותיו בקבלה, טוען שילה, היו מקיפות.

ראו לדוגמא את שלל הרמזים הקבליים בהקדשה שכותב עגנון לגרשם שלום על הכרך של "סיפור פשוט" שלו (עמ' 23):

לא זיו ולא זוהר
ולא כל מאומה
אלא סיפור פשוט
של הירשל ובלומה

ניצוצין של פרצופים
מארץ הקיר"ה
ובדרוש זכר ונקבה
ובשער הנסירה

כל זה כתבתי
לך שלום יקירי
אכול את סיפורי
וזרוק את שירי

ש"י עגנון

איזה יופי. מצד שני, עגנון פיתח יחס אמביוולנטי לקבלה, וכתב, למשל, ש"המכוונים, מרוב כוונות שהכניסו בכל מצוה ומצוה שכחו בכמה מצוות את עיקר המצווה כפי שנאמרה בתורה" (מתוך המסה "חדשות גם ישנות", עמ' 28 בספר). גם בסיפור "כוונות" כותב עגנון על שני אחים, "אחד מקובל ואחד בן תורה", ששיחה ביניהם מביאה את המקובל להבין ולזעוק ש"מרוב כוונות שכחתי את השם". (עמ' 29)

עגנון הצעיר, 1945. כל הזכויות שמורות לתמר הירדני. התמונה מתוך דף הויקיפדיה של עגנון עגנון, כידוע, היה שומר מצוות. אבל פחות ידוע אולי שגם יחסו אל המסורת עבר עליות ומורדות במהלך חייו. אחד הציטוטים המעניינים של עגנון בספר נוגע ל"חזרה בתשובה" של עגנון, שעושה רושם של תהליך קונברסיה קלאסי. הנה הדברים:

בימי נעורי הייתי דתי, […] אחרי כן נחמצתי ולא נזהרתי בקלות ולא בחמורות. [… כשהוא הגיע בפעם השניה לארץ ישראל הוא קפץ למצריים] הלכתי להתפלל בבית הכנסת שהרמב"ם התפלל בו ועברתי לפני התיבה. ואז חל בי השינוי, שכן התפילה היתה מתוקה בפי ומלאה דבקות. כאשר שבתי למלוני קידשתי על הכוס, ניגשתי לכיור ונטלתי את ידי, בירכתי על הנטילה ועל הפת וכן ברכה אחרונה, דברים שלא עשיתי שנים רבות. מאז אני דתי במלוא מובן המילה. אמרתי בלבי, אם אדם זוכה לעלות לארץ הקדושה עליו להיות שומר מצווה, ועליו להמשיך בדרך אבותיו. (עמ' 21)

ההדגשה במילה "השינוי" במקור, ונראה שעגנון אכן עבר טרנספורמציה פנימית חדה באותה שעה. לימים כאמור יורחב עניינו של עגנון במסורת גם לקבלה ולחסידות. ידוע גם שעגנון פיתח מעין "מיתוסים אישיים" בקשר למעמדו בעולם. כך למשל, סיפר שנולד בט' באב, התאריך בו המשיח אמור להיוולד. למרות שעובדתית זה לא נכון, שילה חושף בספרו שביום זה היה נוהג לחגוג את יום הולדתו בביתו. כך שמי שרוצה יכול היום בערב לחגוג לעגנון יומולדת.

לרגל הוצאת הספר קיימתי ראיון קצר עם שילה, והרי הוא לפניכם. שילה ישמח לתגובות, ונדמה לי שגם אפשר לקנות ממנו את הספר בזול – הכל דרך המייל elchshilo@gmail.com

שילה על עגנון על הקבלה

אלחנן שילה ראשית, איך הגעת לחקר הקבלה-אצל-עגנון?
לפני 10 שנים, לא הכרתי את יצירת עגנון, ולא ידעתי עד כמה הקבלה משחקת תפקיד בסיפוריו. עד אז, עסקתי בקבלה והגות יהודית מודרנית. את רוב ידיעותי בקבלה רכשתי בזמן לימודי בישיבת הר-עציון, בלימוד עצמי שאליו נוסף הלימוד בסגנונו האקדמי, אצל סגל המחלקה באוניברסיטה העברית (בעיקר אצל פרופ' משה אידל).

הגעתי למחלקה לספרות עם ישראל של אוניברסיטת בר-אילן דרך עיסוק בעבודה של כתיבת ערכים במסגרת האנציקלופדיה של הסיפור היהודי. ד"ר דבורה מצה פנתה אלי בהצעה לכתוב את הדוקטורט במחלקה, דבר שהפתיעה אותי. באותה העת התחילו המחזורים הראשונים של 'מלגות נשיא', ומכיוון שאם 'אין קמח אין תורה', הלכתי על כיוון זה למרות שהוא לא היה 'המגרש הביתי'.

כשנפגשתי עם פרופ' אבי ליפסקר, יושב ראש המחלקה, הוא הציע לי לכתוב על הקבלה ביצירת עגנון או אצ"ג. הלכתי לבדוק את שניהם. בעגנון היה יותר קל להבין את 'הנגלה' ויותר קשה למצוא את 'הנסתר', ואילו אצל אצ"ג היה יותר קל היה להבחין 'בנסתר' אבל קשה יותר להבין את 'הנגלה', ולכן הלכתי על עגנון. יצירת אצ"ג מחכה עדיין לגואלה…

בתקופתו של עגנון הקבלה היתה הרבה פחות ידועה והרבה פחות פופולרית מאשר בימינו. איך עגנון למד קבלה? איך הוא אסף את החומרים שבהם השתמש? האם הוא למד אצל מקובלים?
בנוגע לאיסוף החומרים. בזמן שהותו הראשונה בארץ (1908 – 1912), לא היו לו ספרים רבים, והוא היה אוסף מקורות לצורך יצירתו הספרותית. בנימין ברנר, אחיו של הסופר יוסף חיים ברנר מספר שהוא היה הולך אליו לשיעורים בגרמנית. לפני השיעור "הייתי מוצא אותו שרוע עירום על בטנו על הרצפה, ומסביבו כל מיני ספרים: מדרשים, שאלות-ותשובות, מסכתות של תלמוד, וקבצים של פתגמים ומאמרי חכמה, והוא שוכב ומלקט מתוכם ניבים ופניני לשון וכדומה ומעתיק אותם בחריצות רבה במחברת עבת-כרס" (עמ' 351 בספרי).

בתקופה מאוחרת יותר היתה לעגנון ספריה גדולה. (הראשונה נשרפה ובעקבות שריפה זו חזר ארצה). במקום להעתיק את המקורות שרצה להשתמש, הוא היא שם סימניות בתוך הספרים. לאחר פטירת עגנון, כשבאו לטפל בעיזבון הוציאו חלק מהסימניות שהיו בהם קטעי טיוטה של כתב ידו, ואולם רבים מהן עדיין נותרו. מי שמגיע לבית עגנון יכול לראות שכרכי הזוהר מכילים עשרות סימניות, יותר מכל ספר אחר.

בנוגע לדרך לימודו, עגנון היה אוטו-דידקט ולמד קבלה באופן עצמאי. בערך בגיל 20, לאחר עליית הראשונה לארץ ישראל, הוא מספר על כך שהוא היה משקיע בלימודים אלו, למורת רוחו של ברנר: "סבור היה ברנר שמרוב שאני משקיע עצמי בהלכות ארץ ישראל ובקבלה ובחסידות אני מחסר את נפשי ממה שאדם צריך לדעת. וכששמע שאני עושה אצל חסידי בית אל ואצל הברסלבים ביקש להציל אותי מהם" (עמ' 18). עגנון לא למד קבלה אצל מקובלים אבל היה משתתף בתפילות של ישיבת המקובלים 'בית אל' שבעיר העתיקה.

האם עגנון אהב חיבורים קבליים מסויימים יותר מאחרים? האם הוא אהב זרמים קבליים (או חסידיים) מסויימים יותר מאחרים?
עגנון התעניין בקבלה בהקשרים הארציים שלה, ולכן התעניין באופן מיוחד בספרות המוסר הקבלית, בספרים כגון ראשית חכמה, שני לוחות הברית וקב הישר וספר חמדת ימים, שבנוסף על היותו ספר מוסר קבלי, זיקתו לשבתאות הביאה את עגנון להתעניינות מיוחדת בו. תחומי עניין אלו הביאו אותו לעסוק רבות גם בספרי חסידות. הוא העריך את "מיסדי החסידות, שהביאו את המיסטיקה האמיתית לתוך החיים הריאליים" (עמ' 305). מקבלת האר"י – ספרי ר' חיים ויטל, הוא התעניין באופן פרטני בספר הגלגולים (והשאיר שם סימניות), אבל רוב ספריו העיוניים העוסקים בפרטי הפרטים של העולמות המטאפיסיים לא עניינו אותו, כפי שמשתמע מעדותו של ד' תמר: "עגנון שח לי באחת השיחות עמו, שתורת ר' משה קורדובירו מעניינת אותו, מכיוון שהוא יכול להבינה. אבל תורת האר"י אינה מעניינת אותו, מכיוון שאין הוא יכול להבינה, כשם שלא מעניינת אותו תורת איינשטיין, שאין הוא יכול להבינה" (עמ' 35-6).

בנוגע לחסידות, עגנון נמשך לחסידות ברסלב וסלד מחסידות חב"ד. הוא היה בקשר עם חסידי ברסלב ואף הציע לאהרן אפלפלד ללמוד "לא רק את הסיפורים שהם באופנה, אלא את ליקוטי מוהר"ן, ספר מלא סודות שמים וסודות אדם". לעומת זאת, בנוגע לחב"ד עגנון כתב לדב סדן: "הצטרכתי לבדוק ערימה שלימה של כתבי יד בחב"ד. ואני אין לי שום ידיעה בחב"ד וכל ימי אני נזהר שלא לעיין בספריהם אבל ההכרח לא יגונה. וכך ישבתי כמה שעות […] ובדקתי וביררתי ומצאתי חלק מה שנדפס".

סלידתו הביאה לכך שגם במסעו לאחר קבלת פרס נובל לארה"ב הוא סרב להיפגש עם הרבי מלובביץ שכל 'שועי עולם' הלכו אליו. הרב שטיינזלץ שלח אליו מכתב "על פי בקשה מיוחדת שנמסרה אמש בטלפון מאת האדמו"ר מליובאויטש". הוא נתבקש לברר "אם תיאות בעת שהותך בארצות הברית כאשר תבקר בעיר פילדלפיה, לומר דברים אחדים בעת חנוכת הבית לישיבת חב"ד באותה עיר". עגנון שלח מכתב לי' בראוור ובו הוא כותב לו: "ברוך השם שהי'[ה] בי כח לסרב" (עמ' 310). הרבי מלובביץ' נפגע מסירובו. יתכן שחלק מסלידתו נובעת מהאופי הלוחמני של חב"ד, כגון 'טנקי מצוות' במידה ושיח זה כבר היה באותה התקופה.

האם כשומר מצוות היתה הקבלה משמעותית לעגנון באופן שהוא יותר מהשראה ספרותית? האם לדעתך הוא חשב שיש בה אמת? האם הוא חשב שהיא יותר ממיתוסים נאים?
עגנון עצמו איננו איש מחשבת ישראל, אלא יוצר בדיוני היכול להכנס לעולמם של דמויות שונות. בדומה ליצירתו כך גם בחייו הדברים התערבבו זה בזה. בנוגע לתפילה, מצד אחד עגנון כותב לקורצוויל "הלא אנשים 'מודרניים' אנחנו. בקושי מקיימים אנו חובת התפילה שבסידור" (עמ' 84). מן הצד אחר, עגנון היה עושה מאמצים עילאיים בשביל להגיע מביתו בתלפיות אל תפילת המקובלים בישיבת 'בית אל' בעיר העתיקה "הייתי בא לשם בערב יום כיפור חוזר לביתי אחר ערבית ובארבע בבקר יוצא שוב להתפלל שם" (עמ' 26).

ההנהגה הקבלית לעסוק בתורה לפנות בוקר, בשביל למתק את הדין של הלילה עם החסד של היום, לא היתה רק הנהגה שבה הוא תיאר מקובלים, כגון רפאל מ"אגדת הסופר" שהיה "מקשר מדת לילה במידת יום", אלא היתה הנהגה שלו עצמו, כפי שמספרת בתו: "כשהיה עוד חושך ישב ולמד דף גמרא, וכשהאיר מעט התחיל להתפלל" (עמ' 171). יחס דו-ערכי היה לעגנון גם בנוגע לכוונות המקובלים. מצד אחד הוא התעמק בהן ומן הצד השני הוא נרתע מעיסוק זה ושאף להגיע לפשטות: "המכוונים, מרוב כוונות שהכניסו בכל מצוה ומצוה שכחו בכמה מצוות את עיקר המצוה כפי שנאמרה בתורה" (עמ' 28).

גם בענייני גימטריאות, הוא היה חי את הדברים אבל ידע גם לצאת מהם. לא רק בסיפורת שלו הוא קושר את שמו יוסף (שמו השני – שמואל יוסף עגנון) עם קנאה – 156, (לוקח מקבלת האר"י וקשור לקנאת האחים את ביוסף), אלא גם בחייו. לפטרונו שלמה זלמן שוקן הוא כותב שמקנאים בו בגלל ששמו יוסף, ולא"מ הברמן הוא אומר לאחר קבלת פרס ביאליק בפעם השניה: "שמי יוסף, ויוס"ף בגימטריא קנא"ה, ולוואי ולא יקנאו בי חבריי הסופרים". ועוד מסופר: "פעם אחת ביקש ש"י עגנון לידע מקום דירתו של אדם מסוים. אמרו לו שהוא דר במקום שדר תחילה פרופ' ישעיה תשבי. השיב להם מיד, הרי הגימטריא של שמי שמואל יוסף עגנון (712), היא בדיוק תשבי (712)" (עמ' 65). יתכן ו'תשבי' קשור ל'שבתי' והסיפור מרמז על יחסיו יחסי קרבה וריחוק שהיו לו עם תנועה זו.

החיים בתוך עולם של גימטריאות והיכולת לצאת מהם ולדעת שמדובר בסך הכל בסוג של משחק, ניתן ללמוד מדברי עגנון לד' תמר: "ואגלה לו בלחישה, פעמים הרבה דן אנכי על אנשים שונים לפי הגימטריא של שמותיהם. אבל אני אומר, שומר נפשו ירחק מזה" (עמ' 64).

אולי בהמשך לכך, מתוך ההתעסקות האינטנסיבית הזאת בעגנון ובקבלה – איך היית מאפיין את הדתיות של עגנון? איזה סוג של יהודי דתי הוא היה?
הן בתקופת החילון שלו (1908 – 1924) והן כששמר מצוות, אורח חייו לא נבע מלהט אידיאולוגי דתי או חילוני/אנטי הלכתי, כפי שהיה לאישים שעמם היה בקשר, כדוגמת ברנר וגרשום שלום מצד אחד והרב קוק מצד שני. כשהוא בא לנמק למה החליט לשמור מצוות הוא מספר על "תפילה היתה מתוקה בפי ומלאה דבקות" שהביאה לשינוי, ועל כך שמי שזוכה לעלות "לארץ הקדושה" (שינה את אורח חייו לאחר שעלה בפעם השניה לארץ) "עליו להמשיך בדרך אבותיו".

זאת גם הסיבה שהוא ניסה להתחמק מויכוחים אידיאולוגיים. כשחזר ארצה, הוא בא לבקר את גרשום שלום האנטי-הלכתי וניסה להסתיר את השינוי שעבר עליו: "נטלתי את ידי לסעודה אבל לא ברכתי ברכת המזון […] אם מחמת עצלות ואם מחמת […] הווייתי החדשה, היינו שלא יראה אותי מדקדק במצוות ויתווכח עמי ואני, חושש אני להתווכח על דברים כגון אלו" (עמ' 21).

זאת גם הסיבה שהוא היה בורח מכל מה שיש בו עניין כוחני וסלד מאלו שרצו לרתום אותו למאבקים. במכתבו לדב סדן הוא כותב שהאנשים הגרועים ביותר הם אלה "שדורשים ממני לצאת למלחמת השם. מהי מלחמה זו, איני יודע. מובטחני שאף הם אינם יודעים". הוא בא בביקורת על חוגים חרדיים ש"עושים את התורה עניין לדברים שאינם של תורה" ולוקחים מונופול על התורה, כפי שמסופר ב"אורח נטה ללון": "אמרתי לו מה מחנה שלכם? אמר פנחס אריה ההולכים בדרך התורה. אמרתי לו, ראויים אתם שיתקנאו בכם, שנטלתם לעצמכם את התורה, כאילו אתם והתורה חד הם". (עמ' 327).

אתה מכנה את עגנון בספרך "אחת ממכונני הניאו-חסידות של המאה העשרים" (עמ' 305). תוכל להסביר איך ומה?
במאה העשרים היו דמויות שחיו בתוך העולם המודרני; מחוץ לעולם החסידי המסורתי, אבל עסקו והוקסמו ממנו. דמויות כגון בובר עגנון ופנחס שדה שייכים להגדרה זו אם כי לעגנון היה גם צד מתנגדי שבו הוא כותב גם סאטירה אנטי-חסידית. הם אספו בעיקר סיפורים חסידיים ושילבו אותם ביצירתם בתוך אנתולוגיות שלקטו בנושאים שונים. (עגנון על הבעש"ט, שדה על ר' נחמן מברסלב, בובר בספרו 'האור הגנוז'). מצד אחד הם המשך של החסידות ומצד שני הם כבר נמצאים בעולם אחר, ולכן הם שייכים ל'ניאו-חסידות'. גם בימינו, חוגים בציונות הדתית העוסקים בחסידות הם תופעה ניאו-חסידית של המאה העשרים ואחת.

לעגנון היה מיתוס אישי משיחי שהוא בנה לעצמו. תוכל לפרט מה העניין ולומר עד כמה לדעתך הוא היה רציני בזה?
המיתוס המפורסם ביותר הוא מיתוס לידתו בט' באב, יום לידתו של המשיח. מצד אחד, הוא לא ניסה להחליף את הביוגרפיה הריאלית ולהשמיד את התעודות המעידות שהוא נולד בי"ח באב תרמ"ז (1887), למרות שאלו נתונים הסותרים הן את יום לידתו והן את שנת לידתו, שנת תרמ"ח, השנה המשיחית שבה טען נולד (עמ' 59). מן הצד האחר, לא מדובר רק במשחק משעשע, אלא בתאריך שבו היה נוהג לחגוג את יום הולדתו בביתו, כפי שספרה לי בתו אמונה, שהיה לה לא נח עם הגילויים של המחקר. המיתוסים נכנסו אל תוך חייו.

גם בנוגע למיתוס גילוח הזקן שנחשף בספרי, זה לא היה רק עניין של משחק, למרות שבכל המיתוסים יש גם צחוק וציניות. לעגנון היו יסורי מצפון על כך שלא מימש את צפיות משפחתו להיות רב. במקום היעוד המשפחתי הוא הפך להיות סופר מגולח. הוא הפיג מתיחות זאת על ידי יצירת המיתוס שבו מסופר שעוד בספרו של אדם הראשון ייעודו היה להיות סופר (עמ' 83). הכניסה לעולם הדמיוני של המיתוסים היה תרפויטי למרות שהוא היה מודע שמדובר במיתוס בדיוני.

איזה שימוש במקור או מוטיב קבלי, או איזה סיפור עגנוני אישי, הרשים אותך ביותר בזיווג שבין עגנון לקבלה?
בקבלת האר"י (בספר הגלגולים) כתוב שבשביל להגיע לקיום תרי"ג מצוות, על הישראלים להתגלגל בלויים וכהנים. גלגולים אלו נעשים רק כשבית המקדש קיים, ולכן הם היו בעבר ויהיו בעתיד לאחר שיבנה המקדש. עגנון לעומת זאת בספר "קורות בתינו" לוקח את קבלת האר"י ובמכוון או שלא במכוון הופך אותה. רק לאחר החורבן ישנו בלבול ויש גלגולים משבט לשבט ואילו בזמן שבית המקדש קיים כל נשמה מתגלגלת בשבטה.

בשביל להבין מה עגנון רוצה מאתנו, ולמה הוא הופך את דברי האר"י, צריך לחזור אל מיתוס ט' באב, ומוטיב כשלון המשיחיות. עגנון כותב שהוא לא נקרא בשמו של המשיח, בשם מנחם, מכיוון שהמשיח הוא משבט יהודה ואילו הוא היה משבט לוי. במקום אחר הוא מספר אחד החזנים מישיבת המקובלים 'בית אל' "הכיר בפניו של כל אדם מאיזה שבט הוא בא והכיר בי שמשבטו של לוי אני בא. […] גילה לי סוד נשמתי ועוד דברים רבים ונכבדים שכמוסים עמדי" (עמ' 73). יתכן שמה שטמון בדברי עגנון באופן כמוס הוא האפשרות של גלגול משבט לשבט. באופן גלוי הוא טוען שהוא לא יכל להיות משיח בגלל היותו משבט לוי, בעוד שבאופן כמוס הוא העלה את האופציה שדבר זה אפשרי, כלומר ישנה אפשרות שנשמת המשיח בכל זאת תתגלגל בו ושטמון בו ניצוץ משיחי.

מ'מלך מלכי המלכים' ל'כוח זורם של אור' – ובחזרה

לא עברו חודשיים מאז יצא אוסף המאמרים Jewish Mysticism and the Spiritual Life: Classical Texts, Contemporary Reflections והאתר (המצויין) Jewish Ideas Daily הגיש סקירה אודותיו, מאת אריה טפר, שלא בדיוק החמיאה, ושהצליחה לעורר אי-נחת בקרב ציבור הרוחניקים. אבל אולי נעשה סדר.

הספר החדש הוא אוסף של מאמרים רוחניים, בז'אנר ה-Jewish Renewal, המלוקטים מקרב חוקרי יהדות ורבנים, שעוסקים ברוחניות יהודית על פניה השונים. המאמרים מחולקים לששה שערים, שעוסקים ב"מציאת האל במציאות כולה", "צמיחה רוחנית, טרנספורמציה פנימית", רוחניות בגוף", "חמלה ואהבת הזולת", "תפילה, תשובה, רפואה", "תורה, הלכה, מצוות" – ובאופן כללי מביאים מגוון של קולות בקשר לנושאים אלה.

הביקורת, תחת הכותרת הישירה מאוד Spirituality Lite, מציעה שמדובר באוסף צבעוני של דגלים, שהרוח שמבדרת אותם יוצרת אולי אפקט אסתטי, אבל לא הרבה מעבר לכך. הנה ציטוט:

The language of tradition and the sensibility of New-Age "spirituality" sit cheek by jowl throughout the book. Its authors are refreshingly unashamed to speak of the centrality of God to Jewish life, although they tend to describe the divinity in such carefully chosen, non-personal terms as "an always-flowing force of light and energy" and the like. While similar terminology is to be found in mystical and philosophical Jewish texts, the real difficulty arises when you consider how an "always-flowing force of light and energy" can issue commandments—mitzvot. To this question, the Jewish tradition offers a variety of sophisticated answers, but in Jewish Mysticism and the Spiritual Life you get the following: "The mitzvot are intended to be the vehicle through which a life of meaning, purpose, and holiness is realized." As the passive voice and piously vague vocabulary indicate, the challenge is simply evaded.

כלומר מילא שמתארים את האל כ"כוח זורם תמיד של אור ואנרגיה" – אפשר למצוא תיאורים דומים גם בטקסטים קבליים – אלא שבספר אין התמודדות רצינית, כותב טפר, עם השאלה כיצד מתוך שפע מואר שכזה מגיעים חוקים ומצוות.

נדמה לי שטפר נוגע כאן בנקודה חשובה, אבל עושה זאת בצורה שטחית. כוונתי היא ששאלה מקומן של המצוות במסגרת של רוחניות אימננטית היא בהחלט שאלה עמוקה (התייחסתי לזה לא מזמן). הצייטגייסט של תפיסת האלוהות כפאנתאיסטית מחד ופנימית לאדם מאידך שובר את המסורת הארוכה של המודל הניאופלטוני של הקבלה, ובוודאי זר למפעלים תיאורגיים שלכאורה המצוות אחראיות להם. המצוות אינן עוד התאים מהם מורכב האורגניזם הקוסמי, אינן גם משמשות ככלים לקליטת שפעו של האל בעולם הרחוק ממנו, ויכולות מקסימום לשמש כמכשירים בחדר הכושר הרוחני של הפרט. האתגר להציג הצדקה חמורה לקיומן הוא על כן גדול, ודווקא משום כך הדרישה שספר שמציע מאמרים על מגוון של נושאים יתן לסוגיה הזו תשובה החלטית מוּנעת, נדמה לי, יותר מביקורת מגמתית מאשר מעניין אמיתי – זה פשוט מה שחשוב או מרכזי ליהדותו של טפר, ולכן על כך יוצא קצפו.

הביקורת של טפר שייכת לז'אנר נפוץ בימינו, של האשמת יוזמות רוחניות יהודיות-ניואייג'יות בנרפות הלכתית. היא מזכירה, למשל, ביקורת שכתב דניאל לנדס לא מזמן על ספרו האחרון של ארתור גרין, Radical Judaism: Rethinking God and Tradition, ספר שאמור להשלים טרילוגיה עם הספרים בקשו פני, קראו בשמי (שיצא בעברית בהוצאת עם עובד) ו- Ehyeh: A Kabbalah for Tomorrow. לנדס מבקר קשות את הכיוון הכללי שמציע גרין, בו בשם רוחניות פנתאיסטית מעורערות קטגוריות יהודיות יסודיות כתורה, עם ישראל וארץ ישראל. גרין עונה לו בכך שהוא מזכיר שבימינו אין הרבה ברירה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי שכנוע עצמי, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית, אקולוגית. לנדס לא משתכנע (שם). עבורו הדתיות של גרין אינה עמוקה מספיק, ואינה יהודית מספיק.

הולכים נגד הרוח

שתי ביקורות אלה גם יחד מצטרפות לאותו תחביב מוכר בזמננו, והוא לדבר סרה בניו-אייג'. באמת אולי קל יותר מזה רק לדבר סרה ברבנים פונדמנטליסטים, ומכיוון שכרגיל אני מטפל בעניין השני, אני רוצה להתייחס בקצרה לראשון. אבל רצוני לא לקבור ולא להלל את הניו-אייג', אלא ראשית לשאול עד כמה זה בכלל צריך להפתיע אותנו שרוב הניו-אייג' איננו רציני. כלומר, נכון שרוב הניו-אייג'יסטים מבקשים "רוחניות" שהיא יותר בילוי או תחביב מאשר אחיזה אמיתית בשאלות קיומיות, ונכון שרוב הניו-אייג' משמש כשסתום-לחץ לחיי השעבוד שלנו במסגרת מגרסת השוק ההיפר-קפיטליסטי ולא כאלטרנטיבה לה – אבל האם מבנים או זרמים דתיים אחרים אינם ברובם כאלה?

מה שאני מנסה לומר הוא שאל לנו לבקש מהניו-אייג' מה שלא נבקש מהיהדות או הנצרות. וכי רוב המאמינים התאיסטים מגלים את אותה "רצינות" דתית שאנחנו דורשים מהניו-אייג'יסטים? ודאי שלא. רוב המאמינים באופן כללי, כמו רוב האנשים באופן כללי, עסוקים בעיקר בלחיות את חייהם, הרחק הרחק משאלות של מחוייבות לאמת וטרנספורמציה נפשית או חברתית.

ובכל זאת, בגלל כמה סיבות מפתה כל כך ללעוג לניו-אייג': א) כי הוא חדש, ואין לו מסורת שנותנת לו אפילו בדל מכובדות; ב) כי הוא בכל זאת מתמחה בחוסר מחויבות ופילרטוט דתי ורוחני; ג) כי הוא מתיימר להיות יותר, להיות התשובה המעודכנת לדת הממסודת; ד) בהמשך לכך, כי ממנו אנחנו באמת מצפים ליותר, כלומר מצפים, מרוחניות להיות משהו אלטרנטיבי, או לפחות משהו גבוה יותר, משהו שמערער על הסדר הקיים או לפחות מציג דרך לשדרג אותו, משהו שמזמין אותנו אל אמת גדולה, ומכריח אותנו להשתנות בשבילה.

ובכל זאת, גם אחרי כל זה, לא הוגן ללעוג לניו-אייג' ככלל, כמו שלא הוגן ללעוג לנצרות (או לבודהיזם, יהדות, פוליתאיזם וכו') ככלל. יש בו בהחלט כמה שיפורים והברקות ביחס לדתות שלהן יש את אותה מסורת ארוכה שמעניקה להם בדל מכובדות (ולבד מזה, אף אחד עוד לא יצא לג'יהאד או מסע צלב בגלל תקשור או שחזור גלגולים, וזה גם משהו).

שם תרפינה כנפי כל המצות

אבל נחזור לענינינו: הספר. האם הספר הנידון מציג רוחניות רדודה? לא קראתי את כולו, אבל ממה שקראתי נדמה לי שהתשובה היא גם. לא כל המאמרים בו מבריקים, כפי שאפשר לצפות מספר מאמרים. אבל בהשוואה למה שפעמים רבות מתקבל בימינו כחיבורים רבניים, אין ספק שמדובר בכתיבה שמגלה יצירתיות, מקוריות ותחכום.

הספר (שמוקדש, אגב, לארתור גרין הנ"ל) נערך על ידי לורנס פיין, איתן פישבין ואור רוז, ומופיעים בו מאמרים (שקשורים ומפרשים כל אחד מהם מקור טקסטואלי קצר שמובא מלפניהם) מאת, בין השאר, שאול מגיד, לורנס קושנר, דניאל מאט, מלילה הלנר-אשד, חביבה פדיה וזלמן שכטר-שלומי. המאמר של חביבה פדיה, למשל, עוסק בפרשנות יפה של תורת החלל הפנוי של ר' נחמן כסמל לחוסר האונים שבפגיעות ובאבידות שנפערות בחיינו.

כאן הייתי רוצה להתייחס למאמר של רון מרגולין (גילוי נאות: מנחה הדיסרטציה שלי), שאהבתי במיוחד. מרגולין מתייחס בו לטקסט של ר' מנחם מנדל מויטבסק, שאביו היה מתלמידי הבעש"ט והוא עצמו מתלמידי המגיד ממזריטש ומעמיתי רש"ז מלאדי, בו הלה מדבר על המצוות. הנה הוא (מספרו פרי הארץ, פרשת תולדות):

והנה ארו"ל [=אמרו רבנינו ז"ל] עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי וכו' מלמד שקיים אאע"ה [=אברהם אבינו עליו השלום] אפילו ערובי תבשילים, אשר לכאורה תמי' [=תמוה] מנא [=מניין] ידע? ואם נאמר שהשיג מעשה המצות והמשפטים שהשכל מחייב, אעפ"כ יקשה האיך השיג החוקים שאין להם טעם ואין שום שכל מחייב כמו פרה אדומה ושארי חוקים.

אבל לפי דברנו יובן כארז"ל [=כאשר ארז"ל] שאמר למשה "לך אני מגלה טעמי פרה ולאחרים חוקה" [בראשית רבה, י"ט, ד] שכל החוקים יש להם טעם ושורש למעלה בסדר הבריאה, כי הבריאה היתה ע"פ התורה, רק כי לאו כל מוחא סביל דא [=לא כל שכל מסוגל לתפוס את זה], לכן לאחרים חוקה.

אבל לא דברה תורה בגדולים כמשה ואאע"ה, שאין לך דבר בפניהם להיות חוקה, אבל כל החוקים הם אצלם מצות, לידיעתם ולהשגתם טעמם ושרשם. אבל דבר זה א"א [=אי אפשר] להיות שיתהפכו החוקים והמצות לפניו אם לא בהתבטל המצות מפניו ואינם נוהגים אצלו עד"מ [=על דרך משל] כל הל"ת [=הלא תעשה] לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב. שאין האזהרות אלו ראוים לפניו מחמת שבירת האותו עם כל המדות גשמיות שאינו משתמש עמם לצרכו כלל בלתי לה' לבדו, וכל עשיית צרכיו הם מאוסים אצלו כלכלוך הטיט וצואה שאינם צריכים להזהיר לשום אדם שירחק מהם כי בלא"ה [=בלאו הכי] יעשה מפני המיאוס.

ועד"ז [=על דבר זה] אמר דוד המע"ה [=המלך עליו השלום] "ולבי חלל בקרבי" [תהלים, קט, כב]. הנה לאדם כזה שאין המצות נוהגים אצלו מגלים לו טעמי החוקים ונעשים לו החוקים למצות. וזה ארז"ל ש"יתבטלו המצות לימות המשיח" [נידה, נא] כי "מלאה הארץ דעה את ה'" [ישעיהו יא, ט] ויהיה להם תורה אחרת – מן החוקים יהיו מצות. כשהולך מחיל אל חיל והיה רק למעלה למעלה עד שיגיע אל שורש כל התורה והמצות שהוא "אנוכי ה' אלוהיך" אחדות פשוט וא"ס [=אין סוף]. בעמדו שם תרפינה כנפי כל המצות והחוקים וכולם בטלים שהרי הוא ביטול היצה"ר [=היצר הרע], להיותו עומד למעלה וקודם התחלת הבריאה והיצה"ר מנין.

הקטע הזה לא פשוט, ומרגולין כמובן מסביר אותו בדבריו. הוא פותח בקושי שיש לכולנו (מערביים מודרניים שכמונו) להבין מה טוב כל כך בציות עיוור לפקודה. האם אכן עבורנו, כמו עבור ר' חנינא, "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" (קידושין, לא), כלומר עדיף לעשות טוב בגלל שציוו אותנו מאשר מתוך יוזמה אישית? ודאי שלא. וממילא, לא להזיק לאיש אנחנו חייבים על פי הגיון ועל פי חוק, ואיפה יש כאן מקום למצוות?

מרגולין משער בצורה חריפה שזו אחת הסיבות לאהבתם של יהודים שומרי מצוות בימינו למצוות שאין להן מקבילות בחוקי המדינה, ולראייה בהן את מהות היהדות (כלומר אתה יכול להיות יהודי טוב וגנב, אבל לא יהודי טוב שנוסע בשבת, למרות ששני איסורים אלה הן לא פחות מאשר דיברות). אל אלה הייתי מוסיף את המקדשים את כל מה שאנטי-רציונלי בהלכה, ומרגישים שדווקא בו הם מקיימים את רצון ה'.

אבל דבריו של מנחם מנדל מויטבסק מורים לנו אחרת. הוא יוצא מהאמונה המדרשית על פיה כבר אברהם אבינו קיים את כל המצוות כולן. גם אם נאמר שהוא השיג על פי ההגיון את המצוות שהשכל מחייב, טוען רמ"מ, איך נסביר את זה שהוא קיים גם את החוקים, להם אין הסבר הגיוני, עוד לפני שנגלו בסיני?

הטקסט של ר' מנחם מנדל מויטבסק. הקליקו כדי להגיע למקור כפתרון לכך מביא רמ"מ את המדרש בו ה' אמר למשה שלו הוא מגלה את כל החוקים, ולאחרים הם ישארו לא מובנים, ומבין ממנו שיש בסופו של דבר סיבה שיכולה להיות מובנת לכל חוק וחוק. אלא שכדי להבין כל חוק וחוק נדרש מהאדם להיות ברמה רוחנית גבוהה מספיק – כמו משה רבנו כמובן. אותה רמה רוחנית מתאפיינת בהתעלות מעבר לתשוקות לחטאים, כמו דוד המלך, ש'לבו חלל בקרבו', כלומר שהוא מעבר לכל תאוותיו, ועל כן גם מעבר לכל המצוות ("אין המצות נוהגים אצלו"). אדם כזה יידע את כל סיבות של החוקים והמצוות.

על האדם, אם כן, לתפס מעלה מעלה, "מחיל אל חיל והיה רק למעלה למעלה עד שיגיע אל שורש כל התורה והמצות שהוא "אנוכי ה' אלוהיך" אחדות פשוט וא"ס. בעמדו שם תרפינה כנפי כל המצות והחוקים וכולם בטלים שהרי הוא ביטול היצה"ר". כשיתבטל יצר הרע שלו באחדות האלוהית העליונה, ממילא גם תרפינה ממנו כל המצוות – כלומר כנפי המצוות שאיתן עף מעלה והגיע לשם. כמו רפסודה שאיתה חצה את הנהר והוא אינו זקוק לה בצדו השני, אותו צדיק מאוחד עם מקור המצוות, וממילא נמצא מעליהן.

מרגולין ממשיך ומסביר בצורה יפה את המשך דבריו של מ"מ מויטבסק (אחרי מה שצוטט לעיל), על הבריאה שהולידה מצוות עשה ולא תעשה, איך כל זה קשור לאגו האנושי, ואיך זה קשור ל"ואהבת את רעך כמוך" של הלל הזקן, ואיך זה מסביר לנו שכאשר חז"ל קובעים שאברהם קיים את כל המצוות כולן הם מתכוונים לכך (ע"פ רמ"מ מויטבסק) שהוא הוציא את כל ימיו לא בשמירה קפדנית על כל תג ותו ושל הלכה, אלא בדבקות עצומה לקב"ה, שממילא הובילה אותו בדרך הנכונה.

המצוות, על כן (כותב מרגולין), אינן דומות לגיגית הפוכה הנכפית על בני ישראל. כך הן נתפסות רק כאשר אנחנו לא מבינים אותן, רק כאשר הן זרות לנו, חיצוניות לנו. אולם כאשר מובנן ברור לנו אנחנו מבינים שהן מדרגות בדרך אל הדבקות בה'. ובודאי שכאשר הגענו לדבקות זו למעשה הפנמנו את המצוות לחלוטין – אין לנו צורך לכוף עצמנו לקיימן בפועל, וממילא התאוות אינן שולטות בנו ודורשות שנכפה על עצמנו חוקים.

מנחם מנדל מויטבסק מסרטט לפנינו סולם תלת-שלבי של הפנמה הלכתית (ומרגולין עוסק רבות בהפנמה במחקריו): בשלב בתחתון המצוות מחייבות אותנו ואנחנו לא מבינים את חלקן; בשלב האמצעי, אחרי עליה בסולם הרוחני, אנחנו מבינים את המצוות והחוקים, כלומר אלו עברו אצלנו הפנמה, אנחנו תופסים בשכל כמה הן חשובות, והן אינן זרות לנו, אינן נכפות עלינו מבחוץ; בשלב השלישי אין גם צורך להבין, מפני שקיום המצוות נעשה טבעי לחלוטין, ושמא החיים הראויים נעשים טבעיים, עם או בלי מצוות.

על פי המדרג שמציג כאן רמ"מ מויטבסק ברור שכל גאווה של שומר מצוות על כך שהוא "מבטל דעתו" או הולך "למעלה מטעם ודעת" רק מראה עד כמה רחוק הוא מאלוהיו, שהרי על פי רמ"מ לו הוא היה דבק קצת יותר בקונו היו ברורות לו ממילא טעמי המצוות. עשיית מצווה למרות חוסר הבנתה איננה גבורה, אלא בעיה, עדות למצבנו השפל, סימן לשליטת תאוותינו בנו, וזירוז עבורנו להתעלות עוד ועוד מעלה.

חוזרים אל המלך

נחזור לשאלה בה פתחנו, כלומר למתח שבין הרוחניות להלכה. כפי שאנחנו רואים, הוא הופיע כבר בתנועת החסידות: רמ"מ מויטבסק מציג כאן סוטריולוגיה מיסטית שמזכירה תפיסת עולם הינדית-בודהיסטית, בה החוק הוא אמצעי להתעלות רוחנית ולא (רק) מסגרת מוסרית-חברתית-לאומית, ובה המגע הישיר עם האלוהות מבטל את התלות בו. בשונה מהקבלה התיאוסופית בה המצוות הן האמצעי לגאולה כללית, כאן מדובר בהן כאמצעי לגאולה פרטית, ועל כן על אפשרות של אדם מסויים להעפיל מעליהן עוד בחייו.

ניתן לשער שמכיוון שההגיון התיאולוגי שמציג כאן הצדיק מויטבסק הפך להלך הרוח הנפוץ בקרב המחפשים הרוחניים של ימינו אנחנו כבר לא עדים לדרשות בסגנון זה מפי רבנים – ולהפך, שומעים רבות על קידוש חוסר ההבנה והאמונה התמימה. היציאה נגד השכל (והמוסר הטבעי) היא ביטוי מעשי של תפיסת "הר כגיגית", כלומר הכלי שבאמצעותו חוזרים למטאפיזיקה דתית שבראשה עומד מלך הנותן פקודות, ולא "כוח זורם תמיד של אור ואנרגיה" – כל זאת למען ביצור מחודש של סמכותה של ההלכה.

על שנאת השמאל, "מוסר יהודי", והפרידה מהעולם התרבותי

לפני כמה חודשים פרסם דרור פויר רשימה בבלוגו תחת הכותרת "מאיפה כל השנאה הזו?", בה הוא שואל על מה ולמה שונאים חלקים מהימין שנאה עזה כל כך את "השמאל". אחרי שסיפר על שנאה יוקדת שהופנתה כנגדו אישית, הוא כתב שם:

אני חושב שהימין טועה, אני חושב שהוא מוביל אותנו לאבדון, אני חושב שבשוליו – ההולכים ומתרחבים – הוא גזען ופשיסט ומסוכן ואנטי הומני ומה שתרצו.
אבל אני לא שונא את הימני. אני לא חושב שהוא בוגד. אני לא חושב שהוא ראוי למוות/מאסר/גירוש או חרם. אני לא חושב שהוא נגוע בשנאה עצמית.
כל השנאה הזו, כל הרוע הזה. זה הורס אותי, בחיי. אני לא מחפש אחדות בעם, גם לא צו פיוס, מכל הדברים האלה התייאשתי מזמן. ועדיין. מאיפה באה תאוות הרצח הזאת? מאיפה כל השנאה היוקדת הזאת, ולמה?

אני מסכים איתו שיש הרבה יותר שנאה מהצד הימני לשמאלי מאשר להפך. גם אני לא מצליח למצוא אצלי שנאה, נאמר, לאותם רבנים לא-מאוד-מתוחכמים שחתמו על אותו פסק הלכה גזעני בדבר איסור השכרת דירות ל"נוכרים". אני חושב שהם עשו טעות, אני חושב שהם נמהרים ושטחיים, אני מפקפק בתבונתם ואני מפקפק בעומק הקשר שלהם עם הקב"ה – אבל אני לא שונא אותם. ממש לא.

נזכרתי ברשימה ההיא של פויר תוך כדי עיון בגליון סוף השבוע שעבר של עולם קטן, "השבועון הדתי לצעירים" (גיליון 280, י' טבת), אחד מעלוני בית הכנסת הפופולריים ביותר. ליתר דיוק היה זה מאמר המערכת שהתפרסם בו שעורר אצלי, תוך צמרמורת קרה, את זכרון הרשימה ההיא. הלוואי והייתי יכול לתמצת אותו, אבל לדעתי צריך לקרוא אותו בשלמות, החל מהכותרת, כדי להבין עד כמה רחוק הגיעה השנאה ל"שמאל" בקרב חלקים מהציבור הדתי-לאומי:

\

מאמר מזעזע. מה אין כאן? לגופו של אדם, לדעתי הבלתי מקצועית מדובר בפרנויה חמורה, רגשי נחיתות עמוקים, חוסר-ביטחון עצמי מוחלט והצטדקות אובססיבית שמצביעה על שבר אמוני קשה. לגופו של עניין, יש כאן קריאה ל"מרד", הטחת אשמות סיטונאית, שכתוב של ההיסטוריה, הפרדה בין "היהדות" (שלכותב כפי הנראה מונופול עליה) ל"הם". באופן כללי יותר עולה מהמאמר תיאולוגיה משיחית, פוסט-קוקית, אנטי-ממלכתית ואנארכית. לכל אלה נלווית כחתימה מאפיינת העברית העילגת שכבר למדנו להכיר בקרב חלקים לא קטנים של חובשי הכיפות.

אני רוצה להתייחס כאן לשתי סוגיות שעולות מתוך מאמר המערכת הקיצוני הזה: לשנאה, ולדיבור על "מוסר יהודי".

ראשית השנאה. פתחתי בדבריו של פויר ובשאלה מאיפה כל השנאה הזאת, של חלק מהימין כלפי השמאל. בדיוק בסופ"ש הזה פורסם מאמר ארוך של אלון עידן במוסף הארץ, תחת הכותרת "למה אנחנו שונאים כל כך", שהאפילוג שבו יכול לשפוך אור על העניין:

כלומר השנאה מגיעה מתוך העלבון שבעצם שונותו של השמאל, וזאת בגלל שעל פי אותם שונאים השמאלני, בהיותו חלק מעם ישראל (כלומר חלק מהם, חלק מגופם המטאפורי) חייב בעצם לחשוב כמוהם. העובדה שהוא לא חושב כמוהם מערערת אצלם את תחושת השליטה במציאות, ומכאן השנאה. כלומר דווקא ההזדהות העמוקה של אותם ימנים עם "העם", היא שמעוררת שנאה כלפי החלקים בו ששונים מהם, שכן הם מאיימים מבחינתם על עצם זהותם, ועל עצמאותם.

מובן עכשיו למה אין שנאה בהיקף דומה מהשמאל כלפי הימין. השמאלני על פי רוב ממילא לא רואה את "העם" כישות מאוחדת שלמה, כאורגנום, כאורגניזם חי. דעות ימניות לא מערערות את תחושת העצמיות שלו, ולכן לא פוגעות בתדמיתו העצמית או בבטחונו העצמי. לכן לא מתעורר בקרבו רגש כה עז כנגד הימין: זה פשוט נתפס אצלו כמרוחק ממנו, והרי ידוע שאת הרגשות העוצמתיים ביותר אנחנו שומרים לקרובים אלינו.

דבר ה' כטירוף, או גושפנקא הלכתית לבהמיות

כעת ניגש אל "המוסר היהודי". כפי שניסיתי להראות בכמה רשימות (למשל כאן), חלק מהיהדות האורתודוקסית בארץ מנסה להגדיר את עצמו כהפך הגמור מ"המערב" (מהקידמה, מהחילון, מהרציונליות). בין יתר הסיבות לדבר אני טוען שהוא נובע מתוך כך שישנן מצוות שאינן הגיוניות (ולכן יש זיקה והתעסקות יומיומית עם חובות שלא ניתן להסביר), ונציגים שונים של האורתודוקסיה אשר חלשים מכדי לחיות עם הדיסוננס הזה, make a virtue out of necessity ומקדשים את חוסר ההגיון. כעת עבורם מה שיותר מופרך הוא יותר יהודי, וכמה שדבר פחות מתיישב עם החיים כפי שאנחנו מכירים אותם ככה הוא יותר "רצון ה'".

כך הם ממציאים לעצמם "מוסר יהודי" (באמת צריך לחקור מתי המושג הזה נולד*) שלכאורה עומד מהעבר האחר של זה ה"נוצרי", כלומר זה הנהוג על ידי רוב בני התרבות בזמננו.** אותם יהודים מרגישים גם הם (לפחות רובם) שלא ראוי לרצוח תינוקות שאינם יהודים או לסרב להשכיר דירה לאזרחי המדינה (נאמר, לסטודנטית לרוקחות, למורה בן 60 לאנגלית או לחייל) רק מפני שהם לא יהודים. במקרה הטוב הם כופים על עצמם את "המוסר היהודי" שאימצו, עקדה סטייל. במקרה הרע הם נותנים לאגואיזם ולבהמיות שבהם להשתלט עליהם וכך לשכוח את אנושיותם (כלומר יש כאן מצב מעניין שבו בעלי הרגישות המוסרית הגבוהה יותר, שלא באמת חושבים שמוסרי לרצוח תינוקות, יעשו זאת מתוך כפייה עצמית, כאשר עצם העובדה שזה מטורף בעיניהם מוכיח ipso facto שזה דבר ה', ואילו הפחות מורכבים פשוט ישתמשו בהלכה כגושפנקא לבהמיות).

כשאימוץ המוסר המפלצתי הזה מגיע מתוך שולי החברה היותר פראיים (ע"ע "תג-מחיר") העניין מטריד, אבל לאו דווקא מאפיין. כאשר הרב שפירא מחלק לחיילים פליירים הקוראים להם לאמץ את מוסר המלחמה של גינגיס חאן וקורא לזה "מוסר יהודי", זה כנראה גם עבירה על החוק, אם כי עדיין בשולי המחנה. אולם כאשר הטירוף הזה מפורסם כעמדה הרשמית של בטאון פופולרי הוא מראה על משבר ערכי קשה.

מכל מקום, צריך להיות ברור שהיהדות האורתודוקסית נכנסת כאן למבוי סתום. מוסר שכזה לעולם לא יזכה ליותר ממבט נבוך מרוב בני האדם. "מוסר יהודי" שכזה ופסקי הלכה גזעניים שכאלה גורמים ליותר ויותר יהודים לחשוב שאין להם דבר במשותף עם ההלכה האורתודוקסית. זוהי דרך בטוחה לגטואיזציה של הציבור הסרוג.

וקצת על אותו פסק

עכשיו ודאי תאמרו: 'רגע, גם אם נודה ש"המוסר היהודי" של שפירא הוא טירוף, אתה מתעלם מכך שרוב הציבור תומך בפסק של אותם רבנים!' נכון, על פי סקר 55% מהציבור מסכימים עם עמדת הרבנים (החלוקה היא 40% מהחילונים, 64% מהמסורתיים ו-88% מהדתיים והחרדים), אבל סקרים הם שיקוף של מצב רוח יותר מאשר של עמדה מחושבת. לא שהסקר הזה לא גרם לי לדיכאון, אבל הוא לא מעיד יותר מאשר על הלך הרוח הלאומני-קסנופובי שאופף את המדינה בשנתיים האחרונות. הלך הרוח הזה ישתנה, לפני או אחרי הקטסטרופה הבאה. הבעיה אז תהיה להתמודד עם התפיסה שההלכה לא משתנה, כלומר עם ההכרה שההלכה (כפי שהוצגה במקרה זה) היא גזענית, אנטי-מוסרית ובלתי-אנושית.

הרבנים החתומים על פסק ההלכה הזה שיעבדו את ההלכה למצב הרוח – לא במקרה הפסק הזה צץ פתאום, 63 שנים אחרי קום המדינה. התגובה לקול ההמונים היא בדיוק ההפך ממה שתפקידה של ההלכה, גם על פיהם, אמור להיות, דהיינו מגדלור המאיר את הדרך, ולא פנס אחורי המהבהב לקולות האספסוף. ההלכה הפכה לסרח עודף שנגרר אחרי ההמון, נותן גושפנקא לנהמות לבו הנמוכות ביותר.

כבר עכשיו הציבור מחולק בצורה מאוד ברורה בין שומרי מצוות לשאינם בשאלות הנוגעות לדמותם של הרבנים ולדמותה של ההלכה (גם בקשר לעניין זה ממש – ראו הסקר כאן). המכתב הוסיף ופצע את קהילת שומרי המצוות בארץ פצע עמוק. לא קטלני כמובן, אבל כזה שניתן לתהות אם הוא מוסיף לה כמה אחוזי נכות (ונודה שגם ככה היא לא ממש מתפקדת בצורה עצמאית) או רק משאיר על פניה צלקת גדולה ומכוערת.

* לכשעצמי אין לי בעיה מיוחדת עם השימוש במונח הזה בהקשר המתאים (כתבתי על זה קצת כאן). לדעתי ישו אכן הציג מוסר שונה מהמקובל באזור עד לזמנו (ולרוב גם אחריו), מוסר מאוד אידיאלי, מאוד אסתטי, של סליחה תמידית והתקרבנות תמידית, שנובע לדעתי מראייתו המיסטית. טפשי לומר שהתרבות המערבית לא הושפעה כלל מהקו הזה, אבל טפשי עוד יותר לומר שהיא בנויה כולה עליו, או אף ברובה.

** וכבר כתבתי על מקורותיו הרעיוניים ההיסטוריים של "מוסר יהודי" זה: לא פחות מאשר הרומנטיקה הגרמנית של סוף המאה ה-19. ובאותו עניין ראו גם מאמר דעה מצויין של מנחם לורברבוים וקרלו שטרנגר.

על הקיטש ועל הקלישאה

כל מי שעיניים בראשו יכול לראות שהדתות שלנו מלאות בקיטש ועמוסות בקלישאות. כמו רומולוס ורמוס, יונקים הקיטש והקלישאה כתאומים רעבתנים מדדיה של זאבת האינסוף, ובתורם מעטרים את התופעה הדתית כולה. כמו קין והבל, הקלישאה תמיד מקנאה באחיה החלש אך היפה יותר, ותמיד מאיימת להרוגו. כאשר היא מצליחה, מתקבלת דת חסרת חיים ואות הקין שלה הוא החוסר העניין של מאמיניה בה (חישבו על המיינסטרים הפרוטסטנטי, ותראו מהי דת שרק קלישאות נבובות נשארו לה). מאידך כאשר הקיטש חומק ומתפרע בשמחה מתקבלת דת מפוארת בססגוניותה, אולם הסכנה היא להפוך את הססגוניות עצמה לדת (ודוגמאות רבות לכך ניתן כמובן למצוא בבזאר הגדול של הניו אייג').

האל הטוב שונא קלישאות, אני בטוח בזה. מצד שני, ברור לי שהוא מאוד אוהב קיטש. דווקא משום כך מעניין לראות שבדתות עצמן יש הרבה מאוד משניהם – ולפעמים קל מאוד להתבלבל ביניהם.

הנצרות הקתולית וההינדואיזם, למשל, מלאות בקיטש: דמויות צבעוניות, פסלים מלוקקים, דמעות גדולות ולבבות קרועים לרווחה – מכל מקום תוקפים אותך ביטויים של שמאלץ טהור צבוע בוורוד ותכלת וירוק זרחני – כאילו הגעת ליומולדת של ילדו של בעל מפעל לסוכר. אך גם בדתות האחרות לא חסר מהמתוק-מתוק הזה: הטיבטים עם ציורי הקיר הצבעוניים, המוסלמים עם סלסולי האותיות האינסופיים וכיפות המסגדים הירוקות, השטריימלים של היהודים, הנוצות של האינדיאנים, החרקירי של היפנים – הכל מוגזם, מופרז, מופרך.

מאידך, כאמור, גם הקלישאות גודשות את הסאה: כמה פעמים נשמע ש"הכל לטובה", "הכל אחד", "בעולם הבא נקבל את מה שמגיע לנו", "זה רצון השם/הקארמה שלך", "אלוהים הוא אהבה", "זו הדרך היחידה לישועה", "אסונות הם מבחן לאמונה", וכו' וכו' וכו'. כל כך הרבה קלישאות אופפות את האל, ואין פלא בכך שהוא עצמו הופך לקלישאה הגדולה ביותר.

אם הדת היא פתח הכניסה של האינסופי לעולם (צר ומלוכלך ככל שיהיה), אולי הגיוני שדרכי הביטוי שלה יהיו כאלה, שכן מה שמייחד את הקיטש ואת הקלישאה הוא אכן השפע, או במילים ארציות יותר, ההפרזה – כאשר אור אינסוף שוטף את האדמה הוא מגיע במסות, הרבה יותר מדי, ומה הפלא שהכלים תמיד נשברים והכל עולה על גדותיו ונשפך מהצדדים? אך הדרך בה הקיטש והקלישאה מעבדים את אותו האור לכדי הפרזה שונה, ומכאן שונה גם ערכם, לחיוב או לשלילה.

הקלישאה והקיטש, כאמור, ניחנים באלמנט בולט של עודף: בשניהם יש משהו מיותר, עומס מחניק, עודף של שפע. ההבדל הוא שבעוד שהקיטש מוציא מעצמו את היתר, שופע מעצמו על עצמו ועל סביבתו, הקלישאה אינה יוצאת מעצמה, אלא אך ורק משכפלת את עצמה, שוב ושוב, בכל מקום ובכל רגע. כך הקיטש בנברשת מפוארת בבית כנסת מוציא מעצמו ניצנוצי זוהר המשקפים האחד את רעהו, משחקים ביניהם ובינם לבין האור; ואילו הקלישאות שמשמיע רב גרוע, שאינן אלא בדלי שיעתוק שנגררו מאלפי הדרשות ששמע בעצמו, נופלות מתות מפיו על ריצפת השיש.

גם בקלישאה וגם בקיטש יש הגזמה: הקיטש חצוף מספיק בכדי לצעוק לתשומת לב, לחגוג את עצמו, את חייו הססגוניים. הקלישאה, לעומת זאת, היא דבר מת: נבלה עבשה שמתרבה על ידי כניסה טפילית למקומות פנויים (פנויים מתבונה, מיופי, מחיים אמיתיים). על כן בעוד הקיטש הוא צבעוני ומבריק תמיד, מתוק לעתים עד כדי בחילה, הקלישאה היא תמיד תפלה, חסרת טעם, מעוררת גועל – כמו תלתלי אבק ושערות היא אפרפרה, דהויה, ויודעת רק למלא פינות ריקות.

הבחילה שהקיטש מעורר בנו אינה שונה הרבה מהיראה האלוהית: תגובה ספונטאנית, אורגנית, לנוכח שפע שאיננו מסוגלים להתמודד עמו. זה יותר מדי טוב, זה יותר מדי מהטוב, זה טוב על גבי טוב על גבי טוב: קשה לסבול מתיקות כזו, קשה לעמוד תחת קפלה ענקית עמוסת דמויות מלאכים – גם במוצאנו דבש עלינו להיזהר לא לאכול ממנו יתר על המידה, פן נקיא את נשמתנו. אך זו בחילה הבאה מתוך אהבה (כידוע, בשיא המאוהבות אי אפשר לאכול), מתוך מלאות עצמית, מתוך התרגשות הדומה למהפכה הפנימית המתרחשת בנו כאשר אנחנו מסתחררים על קרוסלה או על רכבת שדים בלונה פארק. זו בחילה הבאה מתוך שפע, מתוך רצון להמשיך ולקבל גם כשאיננו מסוגלים עוד לעכל.

הגועל שמעוררת בנו הקלישאה הוא גועל פשוט של רתיעה: אנחנו פשוט לא רוצים את זה. זה דוחה אותנו. הטיפשות, הריקנות הרפטטיבית, חוסר המקוריות, הפחדנות. כמה פעמים עוד יספר לנו האפיפיור כי ישו הוא הדרך היחידה לגאולה? כמה פעמים נתבשר שאין אלוהים מלבדי אללה? כמה פעמים עוד נשמע שהקבלה היא מדע לפני שכבר לא נוכל לקחת את זה בשום רצינות? כי בעוד הקיטש מעורר בנו סוג של יראה, הקלישאה היא עצמה פחדנית, שפלה. הקיטש מלא בעצמו כל כך עד כי הוא מרוקן אותנו מעצמנו – זה מפחיד, אבל אין טוב מזה. הקלישאה עצמה היא ריקה ממהות וחסרת תוכן אמיתי, ועל כן היא מאפשרת לנו להתנשא מעליה – לבד מזה שדבר זה מעורר בנו דחייה כלפיה, הרי זה גם אסון בשבילנו.

אך ההבדל המרכזי בין הקיטש לקלישאה הוא ביושר שלהם. הקיטש מכריז על עצמו בגלוי מראשיתו: אני דביל. אני חוגג בשטותיות, אני מפריז באהבה, אני שיכור מיופי וריק מתוכן. אני אינני מתוחכם ולא רוצה להיות, אני רוצה רק ליהנות – אני רק קיטש.

הקלישאה מנסה תמיד להעמיד פני אחרת: אני מתוחכמת. אני יודעת, אני מייעצת, אני חכמה, אני מלומדת. כדאי להקשיב לי כי אני כבר עשיתי, אני כבר הייתי, אני כבר אני הרבה זמן, הרבה שכל. הקלישאה נדחפת בגסות לכל מקום שבו אין דבר אחר, וכל מקום היא הופכת לדומה, לתפל – כלומר, היא אכן מסלקת ממנו כל ניצוץ של אחרוּת, כי לא מספיק שהיא מתנשאת, היא גם תמיד זהה לעצמה בצורה משמימה (אכן, כל האגו-מניאקים הם בסופו של דבר די דומים). מה שמסתבר לנו מכך הוא שהקלישאה למעשה מכבה אורות אלוהיים, או לפחות לא נותנת להם לפרוח – ניתן לומר שהיא עצמה ידו השמאלית של האלוהים, כלומר: השטן.

הקיטש כאמור הוא אור על פני אור. אמנם חוסר התחכום של הקיטש איננו משהו להתגאות בו, אך הכנות שלו בהחלט כן, והיא בהחלט מפצה על חסרונותיו. מפני שכל כך קשה למצוא בעולמנו כנות אמיתית הקיטש הוא מעיין מים זכים, יש בו משהו טהור ותמים, הוא ילדותי וקסום ומחויך. הוא אמיתי, ולכן כל כך כיף לאהוב אותו, כל כך כיף לאהוב קיטש.

היהדות היא דת בה הקיטש (ביהודית "שמאלץ") מתקרש ומתייבש מהר מאוד לכדי קלישאה. באיזה רגע תמים וקצרצר בעבר היה הצירוף "הרב הגאון" עדיין קיטש? והאם בכלל היתה דקה שבה ציטוטי הפסוקים הנלווים לאירוע מתאים ("מי לה' אלי", "אין נביא בעירו", "ניצחו אראלים את המצוקים" וכו') לא היו קלישאה? אפילו התפוח בדבש הפך כבר לעניין יותר רפטטיבי ממתוק. חלק מדלות הקיטש בה נובע מההסתייגות הידועה של היהדות מאסתטיקה, ובטח חלק נוסף מכך שבחלקים גדולים מההיסטוריה שלה לא היה הרבה מה לחגוג. הייתי רוצה להאמין שחלק גם נובע מראייתה את העולם עצמו כשפע שעולה על גדותיו, ומה לנו להוסיף שפע על שפע?

אבל מה בנוגע למצוות – האין הן קלישאות? הן ודאי חוזרות על עצמן. בצורתן השגורה הן גם מבוצעות בצורה מכאנית לחלוטין. אך ההבדל הוא שהמצוות, גם כאשר הן מבוצעות בצורה מכאנית, אינן מנסות לספר סיפור שאינו אמת – או כל סיפור בכלל. כלומר, עשייתן היא עשייתן, ולא דיבור על מציאות אחרת. כך, למשל, הערך הסמנטי של המשפט "מה רבו מעשיך ה'" הוא קלישאתי בבירור, אבל עצם אמירתו בתגובה למראה מלבב היא הוצאה לפועל של מחוייבות שהאומר אותה לקח. קיום המצווה עצמו הוא התמקמות במרחב ובזמן, לא ניסיון לכסות עליהם בצעיף צבעוני. מכאן מובן למה נכשלו ונכשלים תמיד הנסיונות לעודד שמירת מצוות על ידי פנייה אל ערכן הסימבולי (מפילון האלכסנדרוני ועד הרש"ר הירש): באופן טרגי דווקא ניסיונות אלה הופכים את המצווה לקלישאה.

הקיטש הוא אלוהי – הקלישאה אלילית, ויש לרדוף אחרי האלוהי ולהתרחק מאלילות. כל מי שהיה בהודו יודע כי הארץ היפהפייה הזו מלאה עד להתפקע מקיטש, וכמעט לחלוטין ריקה מקלישאות. קלישאות בהודו תימצאו רק במרכזי הערים הגדולות, היכן שהגלובליזציה נעצה את ציפורניה האימתניות, ואישכנזה כל חלקה ברברית כנה. הדת ההודית היא דת הקיטש בה' הידיעה, ומספיק לראות ציור אחד של קרישנה כתינוק כדי להבין במה מדובר, ומספיק לראות את המקדש הצבעוני במדוראי כדי להפנים סופית: פאר הקיטש העולמי כפי שמעולם לא נרקח ולא יכול היה להיות מומצא ומיוצא בשום מעבדת קיטש מערבית; חרושת קיטש לתפארת שאין כמוה בשבעת הימים, גם לא בלילות ואף לא בחגים, אשר קרובה אליה רק קריית הוותיקן ושלעומתה בית המקדש, מנוחתו עדן, נדמה כבניין שיכון עובדים של עמידר, מרובע להשְמִים, נטוש וזקוק לצביעה מחודשת. הבה נצבע אותו מחדש.

המגדל המרכזי של המקדש המרכזי במדוראי

גרסה מוקדמת לרשימה זו פורסמה כאן.

שמירת מצוות קורעת את העם

אחת האירוניות המרירות של ההיסטוריה (או של שר ההיסטוריה) נגלתה לפנינו בימים האחרונים, ואני רוצה להקדיש לה מעט מקום. הסתבר לנו, כלומר למי שעוד לא היה מודע לכך, שההלכה היא למעשה אחד הגורמים המפלגים והמפצלים שפועלים בתוך עם ישראל בזמן הזה. נחשפנו לעניין באותה פרשה של ילדים אתיופים דחויים, שבתי הספר האורתודוקסים סירבו לקבל. לא אכנס לפרטי הפרשה, גם כי דשו בהם רבות וגם כי יוסי גורביץ כתב על זה יפה, קצר ולעניין. בקיצור עוד יותר נמרץ, הסיפור הוא שתלמידים אתיופים, שמחוייבים על פי תנאי הגיור שלהם ללמוד בבתי ספר אורתודוקסים, לא מתקבלים לבתי ספר אורתודוקסים, בגלל ששם לא רוצים אותם. לא רוצים אותם כי הם לכאורה לא אורתודוקסים מספיק.

למי שחושב ששם לא רוצים אותם לא בגלל ההלכה אלא בגלל גזענות פשוטה (דבר כמובן הגיוני ואפשרי), דוחה אתמול הרב שם שרפר, סגן מנהל ביה"ס "למרחב" מפתח תקווה, טענות כאלה בזעם וכותב ש"במקרה של בית החינוך 'למרחב', מה שנדרש מתלמיד המבקש להתקבל ללימודים הוא הגעה מבית שבו הרמה התורנית גבוהה, יש בו הקפדה על הצניעות, ואווירה שאינה פרוצה לתרבות הטלוויזיה והכבלים" – כלומר לא גזענות היא שעומדת בבסיס דחיית האתיופים, אומר הרב, אלא ההלכה (כמובן שיכול להיות שהוא אינו דובר אמת, אבל לעניינינו זה לא משנה).

פרשת התקבלותם של האתיופים במדינת ישראל היא לדעתי אחת המבישות בתולדות ההיסטוריה היהודית (חסידות חב"ד כולה אגב, מתוקף פסיקתו של הרבי מליובאוויטש, כלל לא מחשיבה את האתיופים יהודים עד היום), אבל לא אכנס לפרטיה. לצורך העניין הקטן שאני רוצה להעלות כאן מספיק להבין שמה שמשמש כנימוק לדחייתו של תלמיד מבית-ספר הוא מידת שמירת המצוות שלו.

לכאורה זה מובן מאליו, לא? הרי התרגלנו כבר עוד מלפני קום המדינה שהיהדות מחולקת לפלגים וזרמים, שאין אלו באים בביתם של אלו, שאין אלו נישאים לאלו, שאלו מתנשאים מעל אלו, שהחרדים בונים לעצמם גטאות על פי חצרות, רבנים ואורך גרביים והלאומנים-הדתיים התנחלויות בוטיק מצומצמות היקף ואנינות אוכלוסייה – הרי זה מצב כל כך טבעי בשבילנו, כל כך מוכר וברור.

אבל אנחנו יכולים לקבל רמז על האבסורד שבמצב הזה בכל פעם שמישהו, בדרך כלל אדם שרואה עצמו כנציג האורתודוקסיה, דואג להזכיר ש"המצוות זה מה שהחזיק אותנו ביחד אלפיים שנה" או ש"בלי ההלכה לא היינו נשארים עם אחד" או לצטט את אותו משפט ידוע של אחד העם על כך ש"יותר מששמרו ישראל את השבת וגו'". כלומר אחד הטיעונים להכרחיותה של ההלכה היא שהיא בונה קהילה, היא שומרת על אחדות העם, היא הופכת יחידים לאומה.

וזה נכון לדעתי. כלומר, זה בהחלט היה נכון בשנות הגלות: מערכת המצוות שמרה על היהודים כקהילות מגובשות היכן שהם ישבו, ושמרה על הקהילות השונות כשייכות לאותה מסגרת-על, דבר שאפשר להן לחזור ולהתאסף, כעם אחד, בארץ ישראל אחרי אלפיים שנות. זה נכון ולדעתי זה באמת די מדהים. כמובן, ייתכן מאוד שזה לא במקרה – נראה לי שזאת היתה המטרה של חז"ל כשהם יצרו את המערכת הזאת.

מראשיתה היתה הדת היהודית דת שבטית ומתבדלת. אלוהיה היה קנא ונקם, הוא לא הרשה, כמו שהרשו אלוהים אחרים, לעבוד אלוהים אחרים, והוא (על ידי נציגיו הארציים כמובן) דאג לבצר את מעמדו ואת מעמד עמו על ידי חוקים שונים, שלמעשה מנעו כל אפשרות לערבוב או "התבוללות": כאשר אסור לך לא רק להתחתן עם עמי הסביבה, אלא אפילו לאכול איתם, וכאשר הגישה המרכזית שאתה מטפח היא של התנשאות ואדנות על פני כל דת אחרת, ברור שתישאר לבד.

טוב, בהיותם של בני-אדם בני-אדם, זה כמובן לא ממש עבד. היו קשרים אמיצים עם העמים שבסביבה, לא רק מבחינת עבודת האלילים שנערכה בדבקות מרשימה על ידי עם ישראל כמעט בכל זמן נתון (ויעיד על כך כמעט כל ספר בתנ"ך), אלא על ידי מה שנקרא "נישואי תערובת" (ותעיד על כך, למשל, מגילת רות). ככה זה כשהסביבה בעצם הרבה יותר סובלנית ממך: עמי אגן הסהר הפורה לא חשבו שהם יותר טובים מהעבריים, הסכימו להתערבב עמם, והאחרונים בתורם כנראה לא ראו בזה אסון גדול.

כל זה השתנה אחרי חורבן הישוב היהודי בארץ ועליית הנצרות. ראשית הפכו חז"ל עבור כל מי שרצה להישאר יהודי את ההלכה למערכת כוללת כל וברורה של חוקים ומנהגים. שנית, החל מהתקופה הזאת, ובמשך כל ימי הביניים, השכנים של היהודים, על פי רוב במדינות הנוצריות, לא היו חלק גדול מהזמן יותר מדי נחמדים אליהם. גם היהודים עצמם, שנשאו טראומה של חורבן בית מקדש ובית לאומי, וניצבו בפני הנצרות, אחותה הקטנה של היהדות שהתעצמה ממנה ושאחד מעקרונותיה התיאולוגיים היה שהיהודים אמורים להיות אומללים, נטו להסתגר יותר ויותר בתוך עצמם. בגלות שמירת מצוות הפכה לפופולרית כפי שמעולם לא היתה לפניה, וכפי שמעולם לא תהיה אחריה (כתבתי על זה כאן).

אבל אותו הדבק שאיחד את היהודים בגלות מתגלה כמעין חומר-דוחה-יהודים בעידן המודרני. מרגע שלא היו חייבים לקיים מצוות (האמנציפציה סימנה את ראשית התקבלותם של היהודים כשווים בארצותיהם השונות, וההשכלה והנאורות את ראשית העמדת החיים על עקרונות "התבונה האוניברסלית") נוצר מצב בו היהודים שלא מוותרים על ההלכה למעשה לא יכולים שלא להפעיל את חוקיה המתבדלים אל מול היהודים שכן וויתרו עליה. אותן הלכות שמנעו בעבר קרבה אל הגויים, מונעות בהווה קרבה בין יהודים. במדינת ישראל העניין בולט במיוחד, שכן כאן גרים בסמיכות, ובסופו של דבר ערבים זה לזה whether they like it or not, יהודים מכל מני אופנים של שמירת הלכה, ושמירת המצוות מתגלה כאפקטיבית לא ביצירת עם, אלא בחלוקתו לקבוצות המנוכרות זו לזו.

הדוגמאות לכך רבות מספור: לבד מבתי ספר וקהילות/ישובים מתבדלים, אנחנו עדים היום לדחייה (שלא לומר שנאה) מצד האורתודוקסיה לזרמים יהודיים אחרים (רפורמים וכו'), כולל פסילת גיורייהם, נישואייהם, כשרותם, וכו'. אנחנו עדים כמובן גם למלחמות פנים-אורתודוקסיות, שהרי אין ש"ס מדקדקים מספיק עבור הרב אליישיב, ואין הרב אליישיב מדקדק מספיק עבור העדה החרדית, אין החסידים מדקדקים מספיק עבור הליטאים, ואין החילונים מדקדקים מספיק עבור אף אחד.

אנחנו עדים להתבדלות של החרדים לסוגיהם, שדואגים לאינטרסים הצרים שלהם על חשבון האינטרס של האזרחים כולם, ואנחנו עדים להתנשאות של הדתיים-הלאומיים למיניהם, שדואגים לאינטרס של ארץ ישראל (לדעתם) על חשבון האינטרס של מדינת ישראל (ואני בכלל לא נכנס לאפלייה החמורה שכנגד מיעוטים שונים שבתוך העם, כגון נשים והומוסקסואלים, וכלפי אזרחים אחרים, כגון מוסלמים, נוצרים ודרוזים). ואם נרד מהרמה הלאומית לרמה הפרטית, זה נראה לי מעוות שאני יוצא עם בחורה אורתודוקסית והיא לא יכולה לאכול אצלי בבית, ושמורֶה, קולגה שלי ששומר מצוות, לא יכול לאכול מהבופה ביום עיון של בית-הספר שלנו.

עכשיו יסבירו לי כל מני אורתודוקסים שאין מה לעשות, אבל ההלכה היא ההלכה, זה מה שמשה קיבל משמיים ו-Dura Lex Sed Lex. בסדר, מי שמאמין בכך שיבושם לו. אבל זה לא משנה את העובדות הפשוטות, והן ששמירת מצוות היא אחד הגורמים העיקריים שמפלגים היום את עם ישראל. צריך להכיר במצב העצוב הזה: ההלכה שפעם שמרה על היהודים כעם אחד, כעת הופכת אותם לעדות וזרמים וכתות.

ואגב, גם אם משה קיבל את התורה מהשמיים, הרי שהיום לא בשמיים היא, וההלכה היא ברת שינוי. לא צריך לבטל אותה חלילה, אלא רק, כרגיל, להתאימה למציאות. כפי שאפשר לחלל שבת בשביל להציל מאחז לא חוקי בשטחים, אני בטוח שאפשר להגמיש הלכות כשרות (או כל דבר אחר) בשביל לאפשר קרבה בין יהודים, וגם בין יהודים לשאינם יהודים. זה עניין של רצון טוב, ובטחון בצור ישראל וגואלו (כלומר חוסר פחד מהמודרנה). שני אלה כנראה לא קיימים בעת הזאת, ואפשר לשאול את עצמנו למה.