מכללת הרצוג שבגוש עציון מקיימת כבר יותר מעשרים שנה ימי עיון מוצלחים ומצליחים מאוד על התנ"ך. עד כדי כך זוכה האירוע השנתי לעניין, חיבה ותהודה, שישיבות "הקו", המציגות אורתודוקסיה פונדמנטליסטית-חרד"לית יותר, התקנאו להן והחליטו להרים ימי עיון מתחרים. אבל לא שכפול פשוט של הרעיון יש כאן – לא, לא אנשים כרבני הקו יעתיקו רעיון סתם כך – אלא ניסיון לתקנו ולהעלות את ניצוצותיו הנפולים. כי זאת יש לדעת: אנשי הקו רואים בחומרה רבה את הגישה ללימוד התנ"ך שרווחת במכללת הרצוג, עד כדי כך שהרב אבינר מכנה את ההולכים בדרך זו "חכמים בעיניהם", דהיינו, לא חכמים.

כל כך למה? ובכן, על פי הרב אבינר ועמיתיו לקו זאת משום שבמכללת הרצוג ימי העיון מתייחסים למקרא, כמו שאומרים, "בגובה העיניים", דהיינו הם נאמנים יותר לפשט הכתוב, תופסים את הדמויות התנ"כיות בצורה ריאלית יותר, כבני אדם (גם אם גדולים ומיוחדים), ומשתמשים בחקירתם במתודות פרשניות שאינן מוגבלות לאלו של הפרשנים הקלאסיים, אלא יכולות גם לשאול תובנות ושיטות מהמחקר האקדמי, ר"ל.

הפולמוס הזה הוא ישן אבל מעניין מאוד, וכאן ניתן למצוא התייחסויות שונות סביבו. אני לא רוצה להיכנס במסגרת זו לעובי הקורה, ואנסה רק לבאר בתמצות את עיקרי הויכוח. יחד עם זאת, מפני שפניו רבות ורבדיו רבי-פנים, אפרש את הסוגיה על פי ארבע מדרגות הפרשנות הידועות, כלומר על פי הפשט, הרמז, הדרש והסוד.

–> ובכן, לכאורה, ברמת הפשט, השאלה המרכזית היא האם סיפורי המקרא מספרים לנו על דמויות שבאופן מפורש "אינם בני אדם כמונו", כפי שקובע הרב אבינר, או מתארים לנו שאבות האומה "רק בני אנוש המה", כפי שטוען הרב יואל בן נון. השאלה אפוא היא האם דיברה תורה על בני אדם, או רק בלשון בני אדם, אבל סיפרה לנו למעשה על בני אלים?

–> ברמת הרמז, השאלה מתייחסת לאופן שבו מותר לנו לפרש את המקרא. האם עלינו לסמוך רק על שלשלת המסירה של הפרשנים הקלאסיים, עליהם אין לנו, חגבים בפני ענקים שכמונו, מה להוסיף דבר? והאם עלינו, אם כבר נכנסה בנו במקרה רוח יצירתית מסויימת, לדון בכתוב אך ורק בכלים הפרשניים שהם הנחילו לנו? או, מצד שני, האם מותר לנו להשתמש גם בידע שצברנו במחקר הנוכחי, דהיינו להשוות את מה שכתוב בפרק שבו אנחנו עוסקים לממצאי הארכיאולוגיה, הפילולוגיה, מדע הדתות, כמו גם למה שכתוב בספרות החיצונית, במגילות קומראן, בתורתם של השומרונים (וכו' וכו')?

–> ברמת הדרש, השאלה קשורה למעמדו של המקרא. האם מדובר בספר קודש הכתוב כטקסט אזוטרי, מסתורי וחידתי, המתאר מציאות שלא מהעולם הזה, ואשר בכל כל אות ואות בו קשורים תילי תילים של משמעויות נסתרות, משמעותיות אשר אין השכל המוגבל שלנו מסוגל לעולם לרדת למעמקיהם הנפלאים; או האם מדובר בספר חינוכי, הבא לכונן תרבות על ידי כך שילמד אותנו ערכים וירביץ בנו תורה, וזאת על ידי שילוב של התגלות אלוהית, היסטוריה ודברי תוכחה?

–> ואילו ברמת הסוד, ברובד העמוק ביותר של הדברים, השאלה בעצם קשורה לצורה שבה אנחנו מתייחסים לעולם הזה, כאן ועכשיו. האם מדובר בעולם נפול, חלקי, מזוייף, אשלייתי? האם מדובר בצל חיוור של העולם האלוהי, אותו עולם שהיה בימי האבות ובימי דוד המלך, ושאליו אנחנו מתגעגעים, אותו עולם שיבוא בימות המשיח ושאליו אנחנו מצפים? או האם העולם כפי שהוא כעת לא רק פועל על פי אותם חוקים, פחות או יותר, כמו זה של האבות והמלכים והנביאים, אלא שהוא גם לא פחות טוב, ולא פחות חביב בעיני ה'. כלומר, האם העולם כפי שהוא כרגע אמיתי מספיק כדי שנוכל להתייחס אליו ברצינות, ולא לחיות את חיינו בגעגועים וציפייה לעולמות אחרים?

אברהם או ספיידרמן

יש לציין שאת שתי הגישות האלה ניתן למצוא בקלות בנהר הרחב של מסורת ישראל, והן מלוות את ההגות היהודית כבר מימי חז"ל. הסיבה שיש כרגע פולמוס ביניהן הן רבות, ומרכזית בהן היא הצורך של הזרם האורתודוקסי להכריע מהו יחסו לעולם המודרני. שכן, כאמור, רק ברמת הפשט מתחולל הויכוח הזה לגבי צורת הלימוד של התנ"ך. בעומק הדברים מדובר בגרסה נוספת של המופע הפופולרי 'לא רציונלי ולא במקרה'. או לחילופין 'לא רציונלי וכן במקרה' – טוב, על זה הויכוח.

העניין הוא כזה: רוב חלקי ההלכה המעשיים והאמוניים משתלבים בסך הכל בסדר עם אורח החיים המודרני. כלומר, חלק מהמצוות אולי מעיקות, חלק מהאמונות קצת מוזרות, אבל לא אלו ולא אלו דורשות מבני אדם אינטליגנטים ומצפוניים להתכחש לעצמם, לרמות את עצמם. אולם פה ושם יש תקלים מעצבנים שכאלה, היכן שאיזה עיקר אמונה (נאמר, תורה קומפלט מן השמיים) לא מסתדר עם ממצאי המחקר, או היכן שאיזו מצווה (נאמר, איסור יחסי מין הומולסבים) לא מסתדרת עם המצפון.

והשאלה היא מה עושים במקרים כאלה. האם מבכרים את הרציונליות המודרנית על פני האמונה, או האם דוחקים את ההגיון הבריא בפניה, ונשבעים אמונים למה שאינו רציונלי. זאת שאלה גדולה, מפני שהיא כמובן משליכה על מעמדם של כתבי הקודש בחיינו, ומתוך כך על מעמדן של המצוות. ללא ספק יש דרכים מגוונות לענות עליה, אבל באופן סכמטי ניתן לומר שב'קו' הכריעו באופן מובהק ללכת עם הראש בקיר.

וזו הכרעה מחייבת. היא מחייבת, למשל, להתייחס אל הדמויות המקראיות כאילו אינן בני אדם, שהרי אילו היו הן בני אדם, כי אז היינו יכולים להבין אותן, ואם היינו יכולים להבין אותן, היינו יכולים לבקר אותן – כלומר, היינו מסוגלים לשפוט אותם על פי הסטנדרטים המוסריים שלנו, היום. אבל כמובן שדבר כזה חייב להיות בלתי אפשרי, אם אנחנו רוצים להמשיך ולהאמין שהמוסר של התורה הוא אבסולוטי ועל-זמני וזה שלנו הוא חסר-ערך ושרירותי.

יוצא שאנחנו לא יכולים לשפוט את מעשיהם של אברהם, משה או דוד. דא עקא, אם אנחנו לא יכולים לשפוט אותם, אנחנו גם לא יכולים ללמוד מהם. שכן אם לא בני אדם הם, איזו דוגמא הם יכולים להוות עבורנו? אנחנו נקלעים כאן לפרדוקס הנוצרי הידוע, בו כל אדם אמור לחקות את התנהגותו של ישו, רק ללא היתרון המסויים המתקבל מהיותו בנו של אלוהים.

ואכן, על פי הרב אבינר הגישה המבקשת לינוק מהמקרא "ערכי מוסר אנושיים והנהגות ראויות" הינה "רוח ישנה", "רפורמית", המביאה, על פיו, "פירות באושים". והוא מוסיף שגם אם רוצים להפוך את התנ"ך לרלוונטי עבור הדור הצעיר על ידי העלאת דילמות מוסריות מתוכו, זו אינה הדרך, מפני ש "אמנם התנ"ך הופך לאהוב, אך כבר אינו תנ"ך, אלא תנ"ך-לייט, קריקטורה של תנ"ך."

כלומר, על פי הרב אבינר תנ"ך שהדמויות המופיעות בו הן בני אדם הוא קריקטורה, ואילו תנ"ך שהדמויות המופיעות בו הן זן מוזר ונכחד של אנשי-על חסרי פגמים הוא לא קריקטורה, אלא כנראה מהווה את תמונת האמת המציאותית. בקרב רבני ה'קו' הופך התנ"ך אפוא לקומיקס עתיק המביא את סיפוריהם של גיבורי העל הישראלים. הרעיון כשלעצמו נשמע מבדר ביותר, אבל באופן אישי נראה לי שאחכה לסרט.

סתם

—

פורסם באתר אבי חי

אז מה קרה בפטימה? ומה קרה ברבבות מקרים אחרים של מפגשים מהסוג העב"מי? כדי לנסות לתת כיוון לתשובה אפנה לספר מעניין שיצא לפני כשנתיים, Authors of the Impossible: The Paranormal and the Sacred. הספר נכתב על ידי ג'פרי קרייפל, לדעתי לבטח אחד מחוקרי הדת המעניינים בעולם כיום, ומביא את סיפוריהם של ארבעה חוקרים של אותן תופעות מוזרות שקשה לנו להסביר, תופעות אותן אכניס תחת הכותרת הכללית של "האל-טבעי".* קרייפל מנסה בספרו לעצב את עבודותיהם לכדי מפת דרכים ראשונית לנושא, או יותר נכון לכדי אצבע המצביעה לעבר הצד האפל של הירח.

החוקרים שמככבים בספר ידועים בתחומם, אבל לא מוכרים לציבור הכללי. מדובר בפרדריק מאיירס החלוצי, צ'רלס פורט הייחודי, וז'ק ואלי וברטרנד מאוס (Méheust) בני זמננו. קרייפל מציג אותם כחוקרים רציניים, והכוונה בכך הוא שהם לא נפלו בצורה שבלונית לאחת האופציות הברורות מאליהן כאשר באים לעסוק באל-טבעי, דהיינו לא צמצמו את מה שמולם לכדי ביטול מטריאליסטי הנסמך על הסבר פסיכופתולוגי, ולחילופין לא גיבשו תיאולוגיה הכוללת אמונה פשוטה באלים, שדים או חייזרים.

כל ההוגים דלעיל נקטו בדרך שונה, ביקורתית וספקנית, למרות שהם כאמור כולם החזיקו שמה שהם חוקרים הוא תופעה שאינה מוגבלת לבעיותיהם הנפשיות של עדיה. עבורי היו מעניינים שני האחרונים יותר מהראשונים, אולי מכיוון שהם מנסחים את דבריהם בשפה מודרנית יותר, ואולי משום ששניהם חוקרים את התופעות העב"מולוגיות ומגיעים דווקא מהן אל תיאוריה מעניינת על התחום האל-טבעי כולו.

האמת היא ש"תיאוריה" היא מילה קצת גדולה לתיאור פועלם. בסופו של דבר אף אחד לא באמת מבין מה קורה כאן. אבל ההוגים הללו, לפחות איך שקרייפל מציג אותם (והוא מצליח לנסח את התובנות שלהם בצורה מקורית משלו) מנסים לתהות על אופייה של התופעה, ואני חושב שהם מצליחים לסמן בה עבורנו איזושהי התחלה של שביל גישה.

האבסורד הוא משמעותי

ואלי למשל, אסטרונום שעבד עבור NASA, שהיה מחלוצי האינטרנט (עוד כשקראו לה ה-Arpanet) ושעבד גם בתוכנית שסייעה לצבא ארה"ב ושחקרה "צפייה מרחוק" (כלומר היכולת לראות מקומות שאינך נמצא בהם – על פי הספר מספר ניסויים הצליחו), הגיע למסקנה, לאחר שחקר מקרי עב"מים רבים, שחייבת להיות כאן איזושהי הונאה. כלומר, מצד התופעה עצמה. יותר מדי מקרים פשוט לא היו הגיוניים מצדם של החייזרים.

חשבו על המקרה בפטימה: אם זה אכן חייזר, למה להתגלות שוב ושוב במשך חצי שנה באותו מקום כל חודש, אבל לא לומר כמעט כלום, כן להפחיד את ההמונים שמגיעים לראות, וכן לתת להם לחשוב שאתה הבתולה הקדושה? איזו ישות אינטליגנטית עושה דבר כזה, אלא אם כן היא רוצה מראש לזרוע בלבול ומבוכה? ומה הטעם בחטיפת אנשים שונים ובדיקתם האנאלית? הרי עדויות רבות של הרואים עצמם כנחטפים על ידי חייזרים מעידים שעברו בדיקה פולשנית שכזו. מה יש ליצורים תבוניים שעברו מאות שנות אור כדי להגיע לכאן מהתחת של בני האדם?

סביר להניח שהאמונה שמדובר בחייזרים מציביליזציה תבונית, אם כן, אינה יותר מאמונה. זו המקבילה של זמננו לאמונה בפיות או מלאכים. כלומר, לא תמצאו כאן פרשנות סטייל אריך פון-דניקן על כך שכל סיפורי ההתגלות בתנ"ך (ומיתוסים אחרים) הם "בעצם" חייזרים. פרשנות זו שקולה לאמונה שכל התופעות העב"מיות הן "בעצם" שדים ורוחות, או אלים, או פיות.

לא: לא אלים, לא שדים ולא חייזרים. מדובר במשהו אחר, אחר מהבחינה שהוא מראש לא יכול להיות מובן בכלים הקונספטואליים שלנו. הניסיון לעשות כן תמיד יעגל פינות, תמיד ישייף את התופעה כדי שתתאים למסגרות הקוגניטיביות שלנו. כל זה בעיקר מפני שהתופעות עצמן תמיד בראש ובראשונה פשוט מבלבלות. כלומר, זה חלק אינהרנטי במה שאנחנו פוגשים, שהוא מבלבל אותנו. שהוא לא הגיוני. מתוך כך מגיע ואלי למסקנה שהאבסורד הוא משמעותי. כלומר שיש משמעות לבלבול הזה, שזאת התוצאה הראויה מהמפגש בין הסובייקטיביות האנושית לאל-טבעי. הבלבול הוא רמז עבורנו שהעולם כפי שאנחנו תופסים אותו אינו שלם.

קריסת החלוקה לסובייקט ואובייקט

למסקנה דומה הגיע ברנרד מאוס, היסטוריון וחוקר של המסמריזם והאל-טבעי. הוא מסכים שאי אפשר "לתרגם" את התופעה למושגים שלנו מפני שהתופעה היא במכוון (לפחות כלפי התודעה היומיומית האנושית) מטעה או פשוט מגוחכת. והוא מוסיף דגש חשוב: הכלים הקונספטואלים שלנו משפיעים על התופעה. זאת פשוט משום שהם משפיעים על התודעה שלנו, ואי אפשר להפריד את התופעה מהתודעה שלנו:

אי אפשר לתפוס את התופעה [של העב"מים] במנותק מהתודעה שלנו. יותר מכך: בלתי אפשרי לנתק את אותו חלק ברוח האנושית שנוסף לתופעה; אדרבה, מדובר בחלק מהותי ממנה. (ציטוט של מאוס מעמ' 211 אצל קרייפל)

האל-טבעי, טוען בעקבותיו קרייפל, הוא תמיד אירוע דיאלוגי, ולכן פרשני. משמעות הדבר אינה שהתופעה מקבלת פרשנות פוסט-פאקטום בהתאם להבנייה התרבותית של העד לה או החווה אותה. זה כמובן קורה, אולם מפני שהתופעה אינה לחלוטין אובייקט, דהיינו מפני שהיא אינה נפרדת מהמימד הסובייקטיבי (המודע והלא-מודע) של העד או החווה (ואולם אינה מוגבלת לסובייקטיביות שלו כאמור) היא מופיעה כפי שהיא מופיעה כמוזנת מראש על ידי המערך התרבותי שבתוכו נמצא העד או החווה. מדובר, טוען קרייפל, בלא פחות מאשר

התפרצות של משמעות בעולם הפיזי על ידי הקריסה הרדיקלית של המבנה הסובייקטיבי-אובייקטיבי עצמו. (עמ' 25)

ננסה להבהיר את העניין. בפגישה עם התופעה האל-טבעית משתלבים שני מימדים של פרשנות: ראשית, התופעה עצמה מופיעה בהתאם לעולם המושגים של הצופה ("ספינת חלל", הבהוב על מסכי הרדאר של הצבא), וזאת מפני שהיא מוזנת ומשולבת מראש בסובייקטיביות שלנו. שנית, הפרשנות שלנו על התופעה גם היא מתפתחת כמובן בהתאם לעולם המושגים שלנו, אבל היא כבר נעשית בצורה מודעת ומכוונת. הפעם היא מכלילה את התופעות השונות בנרטיב קוהרנטי ומנסה לפתח "תיאוריה" שתסביר בצורה רציונלית את התופעות בכל זמן ובכל מקום ("לאורך ההיסטוריה חייזרים ביקרו כאן, אלו כל התופעות בהן הופיעו שדים ורוחות וכל ההתגלויות הדתיות – כיום אנחנו מבינים שכל אלה הם בעצם חייזרים").

קרייפל מציין שכבר יונג, בראיון ב-1954, טען שתופעת העב"מים היא סוג של זעקה של הנשמה, בשפה שהמודרניות השתלטה עליה, אל מול הלילה המטריאליסטי שירד על העולם. ההוגים הללו מפתחים את הרעיון ומפרשים את התופעה העב"מית כהמשך התופעה האל-טבעית בכלל, זו שבעבר תפסה צורה של שדים וכוחות על-טבעיים וקיבלה פרשנות דתית. מדובר במפגש המוזר תמיד של הנפש האנושית עם האחר לחלוטין, שבכל תקופה מוסבר בצורה שונה.

חזיונות פנטסטיים, אוקולטיזם, צייד ניסים

וכאן בעצם אנחנו מגיעים לקשר של כל זה לדת. הרי, בסופו של דבר, המפגש עם האחר לחלוטין הוא לפחות מדי פעם גם המפגש עם הקדוש. והנה, מחקר המיסטיקה האקדמי נהג מאז תחילת המאה העשרים לזלזל בתופעות אל-טבעיות ולפסול אותן כילדים הטיפשים והדחויים של משפחת הדתות. אנחנו הרי חוקרים את המגע הישיר עם האלוהות, לא את המשחקים האוויליים של מדיומים ומכשפות. רודולף אוטו הגדול הדגיש שלמיסטיקנים שהוא חקר (מייסטר אקהרט ושאנקרה) אין דבר וחצי דבר עם "חזיונות פנטסטיים, אוקולטיזם או צייד ניסים" – לא, הם גדולים הרבה יותר מדי בשביל לעסוק בשטויות שכאלה. ולכן גם הוא לא עסק בשטויות שכאלה. בעקבותיו ובעקבות דומים לו נמנע המחקר מלהתייחס ברצינות לכל משפחת האל-טבעי.

המצב הזה הולך ומשתנה, הן על ידי קרייפל, אבל עוד לפניו על ידי ג'ס הולנבק, שבספרו המופתי Mysticism: Experience, Response, and Empowerment (1996) הראה בצורה משכנעת שהתייחסות רצינית לאל-טבעי חיונית לצורך מחקר המיסטיקה. הולנבק טען, ובצדק, שאי אפשר להפריד בצורה מלאכותית בין תופעות שכל כך הרבה פעמים מגיעות יחד – כלומר, חזיונות אלוהיים מגיעים יחד עם חזיונות שטניים, וכוחות אל-טבעיים מגיעים יחד עם הארות רוחניות. על פי הולנבק, למעשה מדובר פעמים רבות בתוצרים הכרחיים של אותה דרך רוחנית או מדיטטיבית.

קרייפל מצידו מבקש להתייחס מחדש ל'קדוש' כקטגוריה מרכזית בחקר הדתות, וככזו כקטגוריה שהיא sui generis, שאי אפשר לעשות לה רדוקציה ולהסביר אותה רק על ידי הפסיכולוגיה או האנתרופולוגיה (ובזה הוא כמובן ממשיך את אותו רודולף אוטו שהוזכר לעיל). כפי שהדתות עצמן לא מצליחות אלא לדבר על הקדוש בצורת מיתוסים שלא יכולים לעולם לתפוס אותו לחלוטין, כך גם המחקר האקדמי המטריאליסטי לא יכול להגדיר את מה שהוא עומד מולו בצורה נאמנה אלא אם ייתן לו להיות הוא עצמו, כלומר לא ינסה להתאים אותו בכוח למגירות הקונספטואליות של שדה מחקרי מסויים.

כל זה לא אומר שאנחנו מוותרים על חשיבה ביקורתית – חס ושלום. על פי קרייפל דווקא החשיבה הביקורתית היא שלוקחת אותנו מעבר לקטגוריות הפשוטות של הפסיכולוגיה והאנתרופולוגיה, בדיוק כפי שהיא לקחה אותנו מעבר לקטגוריות הפשוטות של הדת. האל-טבעי מציג את עצמו בפנינו בצורה שלא נותנת לנו, אם עלינו להיות ישרים אינטלקטואלית, לבטל אותו כהזיות גרידא וגם לא לכנס אותו תחת תיאוסופיה דתית ספציפית (התגלויות של הבתולה הקדושה, קבלה, בודהיזם טיבטי, שייוויזם קשמירי). יש כאן משהו שדורש מאיתנו לעמוד מולו עם מספיק בגרות ואומץ כדי להודות שאנחנו מצד אחד לא יודעים מה הוא, ומצד שני יודעים מספיק כדי לפסול פתרונות סרק שמסבירים את המסתורין על ידי העלמתו.

האל-טבעי כטאבו

זה בערך העניין. אבל אני לא רוצה להתחמק מלהביע את דעתי האישית עליו (למרות שאולי היה חכם יותר להימנע מזה, במצב הנוכחי של מעמדי האקדמי). אנסה אם כן. ובכן, אני חושב שההצעה הזאת צריכה להישקל ברצינות רבה. ראשית, אין לי ספק שה'קדוש' אכן ראוי להתייחסות שאינה רדוקטיבית. התפיסה שלא מדובר אלא בהבניות תרבותיות או במשחקים פסיכולוגיים אינה מסבירה בצורה מספקת את התופעה לדעתי. כל זה מהבחינה המתודולוגית.

אבל אם נעזוב לרגע את האקדמיה, אני בהחלט חושב שגם מהבחינה החברתית הפשוטה יש טעם בנתינת מקום רחב יותר, מעמיק יותר, רגיש יותר, לתופעות שדנתי בהן כאן בקצרה. הן פשוט שכיחות מאוד, הרבה יותר ממה שנדמה לנו (עלי להודות שגם אני חוויתי תופעות אל-טבעיות פה ושם, ועל אחת מהן כתבתי כאן). העדויות להן והחוויות שלהן רבות מדי כדי לנפנף את כולן כלאחר יד כדלוזיה או אוטו-סוגסטיה. והן הפכו, בתקופתנו אנו, לטאבו, כלומר לנושא שמותר לדבר עליו רק על ידי שימוש בהומור. מדובר בנושא, אם כן, שאם לא תתייחס אליו לא-ברצינות יתייחסו אליך לא ברצינות. וזה אומר שזה נושא חשוב מאוד, שכן את הצנזורה העצמית הזאת אנחנו לא מטילים סתם.

ומה שמעניין בטאבו הספציפי הזה הוא שהוא חדש מאוד בחברה האנושית. הוא מודרני. עוד במאה ה-19 האמונה בכוחות ואירועים אל-טבעיים היתה שכיחה בקרב שכבות שונות של האוכלוסייה במערב, ואפשר למצוא עדויות הן לתפוצתה והן למלחמה של האליטות החילוניות בה. המלחמה הזאת נחלה ניצחון מזהיר, ועל כן כיום האל-טבעי נכלא בשדה הרפואה, כלומר הופך לפתולוגיה על ידי שומרי הסף המודרניים של התודעה, הפסיכולוגים; או, לחילופין, נדחק לשדות תרבותיים משניים, דהיינו התרבות הנמוכה (באבות, קמעות וכו') או התרבות הפופולארית הדמיונית (ספרות וסרטים של פנטזיה ומד"ב**). באופן אישי אני חושב שההדחקה הזאת אינה בריאה.

גם משום כך הרשימה הזאת היא הראשונה בסדרה שאני מתכוון להקדיש לנושא.

—

* הכוונה היא לתחום רחב של התופעות הלא נורמליות והלא מוסברות שאנחנו עדים להן מדי פעם. אני בוחר לכתוב על "האל-טבעי" ראשית משום שאני לא מעוניין לכתוב מונחים לועזיים כמו "הפאראנורמלי", "פאראפסיכולוגיה" ובטח שלא "הפסיכי" (the psychical). ושנית, משום שהמונח העברי "על-טבעי" אינו מתאים לדעתי, הן מפני שהוא משומש מדי ונודף קונוטציות ודעות קדומות, והן מפני שהוא מרמז לכאורה על משהו "יותר טוב", "עליון" לטבעי, ומשמעות כזאת לדעתי אינה מן העניין כלל וכלל. פעמים רבות אין בתופעה שום דבר חיובי או "עליון".

** קרייפל הקדיש את ספרו האחרון, Mutants and Mystics: Science Fiction, Superhero Comics, and the Paranormal, לחקירת ההדרה של העל-טבעי לקומיקס ולמד"ב.

ראו כאן ראיון מעניין מאוד עם קרייפל, וכאן עוד ראיון, קצת פחות מעניין. התמונות מהאתר הזה.

לפני כשבועיים התקיים במכון ון-ליר כנס על "היבטים פוליטיים, היסטוריים וחברתיים בתרבות העידן החדש בישראל" (התוכניה כאן ב-pdf). הכנס הציג את תוצאותיה של עבודה של כשנתיים בקבוצת מחקר מטעם המכון שהובילו פרופ' בועז הוס וד"ר רחל ורצברגר, ואני הגשתי בו הרצאה תחת הכותרת עיבוד ואיבוד הממד המיסטי של ה'התבודדות' בקרב ממשיכי רבי נחמן מברסלב בימינו. הנושא הזה קשור למחקר העיקרי שלי, כלומר לדוקטורט שלי, שעוסק בטכניקות מדיטטיביות ביהדות בעבר ובהווה.

בקיצור נמרץ ביותר, בדוקטורט אני בודק, מתוך מבט דיאכרוני, את התפתחותן של מסורות מדיטטיביות שונות ביהדות. שלא כמו בקרב זרמים שונים בודהיזם או בהינדואיזם, ביהדות מעולם לא היתה מסורת מדיטטיבית מגובשת שהתמשכה לאורך זמן, אלא מיסטיקנים שונים, בתקופות שונות, הציעו דרכים מדיטטיביות שונות ונבדלות. על ידי בחינה פנורמית העבר אני מנסה להבין שני דברים: ראשית, את הטכניקות המדיטטיביות המוצעות כיום על ידי מסגרות שונות, אורתודוקסיות ושאינן, תוך ניתוח מאפייניהן, כך שאוכל לנסות לקבוע עד כמה הן פיתוח של פרקטיקות קבליות או חסידיות, ועד כמה הן יבוא וגיור של תכנים וטכניקות שניתן למצוא בתרבות הניו-אייג' והרוחניות העכשווית, ששאולות בעיקר מדתות המזרח (יש מזה ומזה כמובן); שנית, אני מנסה, מתוך בחינת השינויים העקרוניים שחלו באופי הטכניקות היהודיות המדיטטיביות השונות לאורך הדורות, להצביע על התמורות התרבותיות שעומדות בבסיסן (כלומר, מה גורם ליהודי להפסיק לנסות לזווג ספירות בעולמות העליונים ולהתחיל לנסות להתבונן אל תוך עצמו ולעבור תיקון פרטי). בכך המחקר משמש גם כפריזמה (מסויימת מאוד כמובן) דרכה ניתן להשקיף על ההתפתחות התרבותית-חברתית של המסורת היהודית באלפיים השנים האחרונות.

ההרצאה שהצגתי בכנס קשורה לחלק מסויים בדוקטורט, החלק על ר' נחמן, אבל היא מרחיבה אותו מעבר למה שכתבתי שם, מפני שאני עוסק גם ברבנים שכלל לא מציעים פרקטיקות מדיטטיביות – ומכאן ה"איבוד" של המימד המיסטי ב'התבודדות' של ר' נחמן. כפי שתראו, בהרצאה אני תחילה עומד על השאיפה המיסטית החריפה שאפיינה חלק מהוראותיו של ר' נחמן באשר ל'התבודדות', ובאה לידי ביטוי בהוראות לביטול עצמי מוחלט, המושג על ידי השתפכות אקסטטית של בכי וגעגועים. בהמשך אני מראה כיצד נוטרל מימד אקסטטי זה, וגם הביטול העצמי הטוטלי נשכח, או ליתר דיוק הושכח. במקומם נמצא כיום הוראות שמכוונות להרגעה דווקא, ובמקרים אחרים, טכניקות מדיטטיביות של מלמול מנטרה (סטייל TM הנאו-הינדואיסטית) או אינטרוספקציה (סטייל ויפאסנה נאו-בודהיסטית), שאין להן שורשים בתורתו של ר' נחמן, ולקוחות מהרוחניות העכשווית.

במחקרי בדקתי את הוראות ההתבודדות של חמישה רבני ברסלב בני זמננו: אליעזר שלמה שיק, שלום ארוש, עופר ארז, ארז משה דורון וישראל יצחק בזאנסון. בעוד ששלושת הראשונים מנטרלים את המימד האקסטטי-מיסטי שבפרקטיקה, שני האחרונים שומרים על מימד מיסטי מסויים, אולם כאמור מעדיפים לוותר על שיטותיו של ר' נחמן, במקומן מייבאים טכניקות משדות הניו-אייג' הפוריים והשופעים. אציין מראש שבשל מגבלות הזמן ההרצאה מביאה אך ורק את עיקרי הדברים – לא הייתי יכול להראות את כל הציטוטים התומכים בעמדתי, אם כי לדעתי הדברים גם כך ברורים למדי.

יו"ר מושב בו הרצתי היה ד"ר אליעזר באומגרטן, ולפני מרצים בו ד"ר שלמה פישר, על משבר המדינה והאותנטיות של תרבות הנגד בקרב המתנחלים הרדיקליים, ואסף תמרי על "רק ענין של שינוי בראש, של שינוי בעם": תודעה ופוליטיקה בהגותו של הרב יצחק גינזבורג – שתי ההרצאות שלהם סובבות סביב הגותו של הרב יצחק גינזבורג, ואני ממליץ בהחלט להשקיע זמן לשמוע גם אותן.

ההרצאה שלי מתחילה מדקה 51:40, ומכיוון שהמצלמה לא מצליחה לתפוס גם את המצגת שהכנתי, הנה היא כאן ב-pdf, ואני מקווה שהיא גם מוטמעת להלן. כדאי להוריד או לעקוב אחריה, שכן הציטוטים השונים מופיעים בה והיא עוזרת לעקוב אחרים.

לקח איזה אלפיים שנה, אבל בשעה טובה תורגמה הדהמפדה לשפת הקודש. את הוקרת התודה אנחנו חייבים לד"ר אסף פדרמן, שעוסק בבודהיזם גם מהצד המחקרי וגם מהצד המעשי כבר שנים, ושלקח על עצמו לתרגם את הטקסט הקאנוני הזה לעברית מתוך הפאלי המקורית.

הדהמפדה כבר תורגמה לעשרות שפות, ומשום אופייה התמציתי הפכה לרב-מכר רוחְני במערב, הרבה אחרי שהיא היתה להיט בודהיסטי במזרח. הספר יצא כבר כמה פעמים בעברית, מתורגם מאנגלית. החל מתרגומו של שלמה קאלו (מפי בודהא, 1973, הוצעת דעת), כשהיה עוד בתקופה המזרחית שלו, דרך תרגומה של חנה גינגולד (דהאמפאדה, 1998, אסטרולוג) ועד תרגומו של שי שוורץ (דהמפדה, 2008, דהמדנה). כעת לראשונה יוצא, בהוצאת פרדס, הספר החשוב הזה בתרגום רציני משפת המקור, תוך התחשבות בפרשנות המסורתית, ובליווי מבוא היסטורי והסברים לכל פרק. יום חג הוא לנו.

אסף פדרמן, ידידי משכבר הימים, הוא בוגר החוג לפילוסופיה באוניברסיטת חיפה, מוסמך המסלול ללימודי בודהיזם מהחוג לדתות של אוניברסיטת בריסטול באנגליה ובעל תואר דוקטור לפסיכולוגיה מאוניברסיטת וורוויק (Warwick). הוא נשוי ואב לשניים ומתגורר במרכז אנגליה. והוא גם כותב בלוג כחלק מפרוייקט "רשימות".

הדהמפדה היא הטקסט הבודהיסטי ההפופולרי ביותר בכל הזמנים. הבודהיזם, שהחל את דרכו עם סידהרטה גוטמה, הבודהה, במאה החמישית לפנה"ס בצפון הודו, גדל מאוד תוך כמה מאות שנים והחל, כמקובל, להתפצל (להיסטוריה מקוצרת של הבודהיזם ראו כאן). מתוך הזרמים שנולדו, הדהמפדה בגרסתה הראשונה היא חלק מכתבי הקודש של אסכולת התהרוואדה, שנשמרו בשפה הודית עתיקה, פאלי. הקאנון הפאלי כולל כחמישים כרכים המחולקים לשלושה "סלים", סל הכללים (של מסדר הנזירים), סל הדרשות (שהעביר הבודהה), וסל התורה הנעלה (שכולל סיסטמטיזציה של התובנות המטאפיזיות והפסיכולוגיות שמסר הבודהה). כפי שניתן לראות בטבלה הבאה (מעמוד 8 בספר), הדהמפדה היא חלק מאוסף הדרשות הקצרות, שמתוך סל הדרשות:

שאלתי את אסף כמה שאלות

אז מהי בדיוק הדהמפדה? איך היא שונה מהכתבים האחרים של הבודהיזם? איזה מעמד יש לה כיום בין הבודהיסטים?
התשובה הקצרה היא שהדהמפדה היא קובץ של בתי שיר בודהיסטים עתיקים מתוך הקאנון הפאלי. זה אוסף של כמה מאות בתי שיר שעוסקים בנושאים מרכזיים להגות והתרגול הבודהיסטיים – מוסר, התעוררות רוחנית, מודעות, פרישות, שליטה עצמית וכיוצא באלה.

התשובה הארוכה היא – שזה מסובך. הדהמפדה היא קובץ ששייך לאסכולת התהרוואדה – אחת מהמסורות הבודהיסטיות העתיקות ביותר שעדיין פועלות היום. אבל אנחנו יודעים שיש לה מקבילות במסורות בודהיסטיות אחרות, ושחלקים ממנה מופיעים בתוך טקסטים אחרים. נראה לכן שבהודו העתיקה הפסוקים שהיום אנחנו מכנים "דהמפדה" היו בשימוש וכמה קבוצות בסופו של דבר אספו את הפסוקים הנפרדים אל תוך קבצים שנחתמו, קצת כמו שנחתמה התורה היהודית.

כמו רוב הטקסטים ההודים, אנחנו לא יודעים בדיוק מתי חוברה הדהמפדה, אבל יודעים שזה היה מזמן, לפני יותר מאלפיים שנה. המסורת מייחסת את הדברים לבודהה עצמו שחי ולימד בהודו במאה החמישית לפני הספירה אבל כמובן שהקובץ עצמו בסידור הנוכחי לא יכול היה להכתב על ידי הבודהה במו ידיו. עדיף לחשוב שהפסוקים עצמם, או לפחות חלק מהם, נאמרו על ידי הבודהה ונערכו מאוחר יותר אולי אפילו בכמה שלבים עד שנוצר הקובץ שהגיע אלינו. אני חייב לציין כאן שמה שאני תרגמתי הוא קובץ ספציפי מתוך מסורת ספציפית, הדהמפדה בפאלי ממסורת תהרוואדה.

איך היא שונה מהכתבים האחרים של הבודהיזם?
ברשותך אני אתייחס רק לכתבים מהקאנון הפאלי. הרי מלבדם יש המון כתבים טיבטיים, סיניים, יפנים וכולי. רוב הכתבים האחרים בקאנון הפאלי, שהוא אגב בעצמו קודקס עצום שמחזיק כחמישים כרכים, כתובים פרוזה וחלקם הגדול דיאלוגים. אבל הדהמפדה יחד עם עוד כמה קבצים אחרים כתובים בתי שיר. לצורה הזו יש שתי משמעויות עיקריות בעיני. קודם כל, היא תמציתית מאוד, שנית קל יותר לדקלם אותה לצורך זכירה. כל הטקסטים הבודהיסטים העתיקים הועברו מאדם לאדם בעל פה על ידי דקלום. הצורה הזו, בצירוף התוכן והעתיקות הפכה את הדהמפדה לאחד הקבצים הפופולריים ביותר בעולם הבודהיסטי. בארצות דרום מזרח אסיה נזירים לומדים את הדהמפדה בעל פה, וגם מי שאינם נזירים מכירים לפעמים פסוקים אחדים בעל פה.

מה עם מלאכת התרגום? האם יש כתבי יד עם נוסחאות שונות? אם כן, באיזה השתמשת?
אז אם מסתכלים על הדהמפדה כחלק מסוגה שלמה של אמרות שפר בודהיסטיות הגרסאות שונות מאוד זו מזו. אבל כשמסתכלים על הדהמפדה בפאלי רואים טקסט אחיד מאוד. הבדלי הגרסאות בתוך האסכולה קטנים וכמעט זניחים. נראה שהגרסה שלפנינו היתה גם לפני הפרשן בודהגהוסה במאה החמישית לספירה, ואולי אפילו הרבה קודם לכן, שכן בודהגהוסה עצמו אסף פרשנויות שכבר היו קיימות. לשמחתי לא הייתי צריך לעבוד עם כתבי יד ממש. השתמשתי במהדורה השוואתית של הפילולוג א.ק. נורמן שיצאה לאור ב-Pali Text Society באוקספורד. כדי להבין חלק מהפסוקים הייתי חייב גם להיוועץ בפרשנות המסורתית, למרות שלפעמים דחיתי פרושים שלא מתקבלים על הדעת.

התרגום בשבילי היה שעור מאלף בקריאה מאוד איטית. כיוון שפאלי מאוד שונה מעברית, וממילא הטקסט הזה קשה לעיתים לפענוח, הייתי צריך לחשוב על כל מילה מילה. תרגום כזה הוא כמו תשבץ מורכב, ולפעמים מסתכלים על פסוק מסויים כמה שעות עד שנופל האסימון. זה היה מעניין מאוד.

הטקסט עצמו אינו חרוז אבל הוא שקול. לא יכולתי לתרגם וגם להתחשב במשקל, והעדפתי תמיד את התוכן. זה הולך יד ביד עם מה שלימד הבודהה – התוכן חשוב מהעטיפה.

כתבת דוקטורט על בודהיזם ומחקר התודעה – תוכל לומר כמה מילים על מה שחקרת ולאילו מסקנות הגעת?
כשכתבתי את הדוקטורט התמקדתי בשתי שאלות. אחת, למה בכלל מדענים, בעיקר מתחום הפסיכולוגיה, מתעניינים בבודהיזם. אני לא רואה התעניינות דומה של מדענים נניח ביהדות או נצרות, ולא בדתות אחרות מהמזרח. השאלה השנייה היתה קשורה לעניין עמוק יותר שלי בבעיית הרצון החופשי. שתי השאלות האלה התחברו בעבודה.

מה שחשפתי, אם אפשר לקרוא לזה ככה, זה הקבלה בין שני שינויי פרדיגמה: בעת העתיקה בהודו ואחד שמתרחש ממש היום. בשני המקרים, מתקיימת דחייה של מושג "עצמי" מסויים ונעשה מאמץ להחליף אותו במושג חדש. כיוון שאנחנו חיים בתקופה בה המדע נאבק להיפטר מהדואליזם של גוף ונפש, כלומר להיפטר מהנפש כאילו היתה מרכז שליטה אטונומי וסובייקט טרנסצנדנטי, מדענים נמשכים לגישה הבודהיסטית שגם היא, על פניו, דוחה את הרעיון של נפש שהיא מרכז שליטה אוטונומי וסובייקט טרנסצנדנטי.

ניסיתי להראות בעבודה שלי איך התהליך הזה התפתח במאה העשרים במיוחד בתחום מדע הקוגניציה ובפסיכולוגיה, ואיך תהליך מקביל התרחש בהודו העתיקה כשהבודהה התחיל ללמד שלאדם אין עצמי קבוע ובלתי משתנה ששולט על הפעולות של הגוף ומהווה את המהות האמיתית שלו. בשני המקרים התפתחו מודלים חדשים כדי לתאר עצמי שהוא תהליך בהתהוות, ולא דבר קבוע וטרנסצנדנטי. המודלים כמובן שונים, אבל אפשר גם לראות מדענים ופילוסופים מסויימים מחפשים להיות מושפעים מהמודל הבודהיסטי כשהם משרטטים את המודלים שלהם.

יש הרי קשר מעניין מאוד בין מחקר הבודהיזם לתרגול הבודהיזם. הרבה מהאקדמאים חוקרי הפן התיאולוגי-מיסטי של הבודהיזם גם מתרגלים מדיטציה, ואולי אפילו אפשר לומר שהם "אנשי דהרמה" מבחינת הקוד האתי שהם מנסים להיות נאמנים לו. אי אפשר למצוא דבר כזה במחקר הזרמים הרוחניים של הדתות האחרות, שהרי רוב החוקרים של הקבלה אינם מקובלים (רבים מהם אף אינם שומרים מצוות), רוב חוקרי המיסטיקה הנוצרית אינם משתדלים להגיע למפגש אישי עם ישו וכו'. כחוקר אקדמי שהוא גם מתרגל, תוכל לשפוך אור על הקשר, או ההיזון החוזר, הזה?
אני לא בטוח איך לענות על זה. ברובד אחד יש לזה סיבות סוציולוגיות פשוטות. מי שרוצה ללמוד קבלה לא צריך ללכת לאוניברסיטה כי יש מקומות אחרים לעשות את זה, לכן מי שהולך לאוניברסיטה אלה האנשים שאינם רוצים ללמוד קבלה מתוך אמונה, אלא מתוך סקרנות. ביהדות יש מסגרת אלטרנטיבית ללימוד, ובבודהיזם אין, במיוחד באירופה שם הידע אינו קיים כמעט מחוץ לאוניברסיטה. יש מעט מאוד מנזרים, ועוד פחות מזה מנזרים בהם מתקיים לימוד רציני של טקסטים. הטיבטים טובים בזה, אבל צריך להיות נזיר בהודו וזה לא בשביל כל אחד. בקיצור, בפועל, מי שרוצה ללמוד טקסט בודהיסטי ואת השפות העתיקות, במיוחד במערב, צריך ללכת לאוניברסיטה. ומי שרוצה ללמוד דברים כאלה הם הרבה פעמים אנשים שהגיעו לבודהיזם מתוך תרגול. זה מה שקרה לי.

מה קורה מחינת הסצנה הבודהיסטית (ניו-אייג'ית – אני לא מתכוון למהגרי-עבודה שמדליקים קטורת לפסלון של הבודהה) בבריטניה כיום? פורחת? קמלה? מעניינת? משעממת?
אנגליה היא מקום עם היסטוריה בודהיסטית עשירה. אחרי הכל בריטניה שלטה בארצות הבודהיסטיות תקופות ארוכות ומשם צמח העניין בלימודי הדת והתרבות. אבל משנות השבעים יש גם סצנה פוסט-היפית באנגליה, במיוחד במקומות כמו ברייטון, בריסטול, טוטנס וכמובן לונדון. אני לא חושב שהשתנה הרבה בשנים האחרונות בזירה הזו. גאיה האוס ממשיך להיות מרכז חשוב ללימוד מדיטציה וממשיכים להתקיים פסטיבלים כמו בודהה-פילד שמושכים אלפי משתתפים בכל קיץ.

מעניין לראות שעל פי מרשם האוכלוסין של שנת 2000 היו כמאה חמישים אלף בודהיסטים באנגליה, פחות ממספר היהודים. אבל היו דיונים בתוך הקהילה על כך שהרבה מהבודהיסטים שאתה מכנה ניו-אייג', כלומר אנגלים שמתרגלים קצת מדיטציה ובגדול חיים על פי הבודהיזם, לא מתפקדים כבודהיסטים במרשם. זה בגלל שחלקם מגדירים את עצמם ביותר מדת אחת – כלומר אפשר להיות נוצרי או יהודי ועדיין לעשות ויפסנה – וחלקם חושב שההגדרה בודהיסטית היא צרה מדי והם לא רוצים להכניס את עצמם לזה. נראה מה יהיו התוצאות מהמרשם של 2011.

השינוי הגדול בשנים האחרונות הוא סביב מדיטציית ויפסנה או בשמה המוטבל מיינדפולנס (בעברית, קשב או קשיבות). היום ה NHS, השירות הרפואי הציבורי באנגליה, מציע מדיטציה כטיפול מניעתי לדיכאון ויש מרכזי מחקר וכנסים על הנושא כל הזמן. מפתחים תוכניות להוראת מיינדפולנס בבתי ספר, במשרדים, למנהיגות, להפרעות אכילה. מה שלא תרצה. יש בודהיסטים שמאוד ביקורתיים לגבי זה, הם חושבים שנעשה שימוש רדוד במסרים העמוקים והמורכבים של הדהרמה. בעיני זה הסיפור הגדול של בודהיזם באנגליה – מי היה מאמין שילמדו מדיטציה בברקליס או ב-KPMG או לסטודנטים באוניברסיטה?

איזה יופי. בהמשך לכך ודאי ידוע לך שמספר מרשים ביותר, גדול הרבה יותר, יחסית, משיעורם באוכלוסייה, של יהודים מתעסק, מתרגל וגם מלמד בודהיזם כחלק מהסצנה של הרוחניות העכשווית. מה לדעתך מושך יהודים רבים כל כך לבודהיזם? מה יש בבודהיזם שאין ביהדות? למה אתה התחלת לתרגל מדיטציה ולא חזרת בתשובה (והאם יש אפשרות שתבוא תעשה שבת)?
טוב, לא אתיימר לענות בשביל כל היהודים. אבל אני יכול לספר לך על עצמי. אני לא מאמין באלוהים, לא מאמין במשיח, ולא מאמין בכך שהתורה ניתנה על ידי אלוהים במעמד הר סיני (זה באמת יהיה קצת קשה בלי להאמין באלוהים). אני גם לא מאמין בעם סגולה, בקדושת הארץ, בעולם הבא ובכל מה שמשתמע מכך. זו נקודת פתיחה גרועה מאוד בשביל לחזור בתשובה. מעולם לא האמנתי בכל זה, ולא חיפשתי ולא מצאתי סיבות לטפח אמונה כזו. אני משער שבשביל רבים שנולדו לתוך היהדות בעולם ליברלי ומערבי, התכנים פשוט לא מתאימים יותר. כיוון שהם עדיין מחפשים משמעות, הם פונים למקומות אחרים.

אני יכול לדבר שעות על איך היהדות מוצגת במערכת החינוך הממלכתית ככה שהיא הופכת לא רלוונטית לעולמם של נערים ונערות. אני משער שאלה היו התנאים שמהם צמח חוסר העניין שלי. אבל יש גם כמה דברים מהותיים שמקשים. ביהדות יש אלמנט מובנה של בדלנות ושוביניזם דתי-לאומי. יש דוגמטיות וארכאיות, במיוחד בממסד האורתודוקסי. כשהתחלתי לתרגל אף אחד לא שאל אותי מה הדת של אמא שלי. לא ביקשו שאתחיל להתלבש אחרת, או לאכול אחרת. הלימוד היה זמין לכל אדם שרוצה, והמטרה היא לעזור לעצמך ולכל היצורים. לא לכל היהודים, אפילו לא לכל האנשים. לכל היצורים החיים – זה רעיון עצום! תשתמש במה שעוזר, כל השאר לא חשוב. זה בעיני חזק הרבה יותר מהפנטזיות של הדתות המונותאיסטיות.

כמובן שאמונות תפלות ומנהגים מטופשים וסמכותנות קיימים גם בבודהיזם. לשמחתי לא גדלתי אל תוך זה ואני יכול לבחור מה מתאים לי. מעולם לא הצהרתי שאני בודהיסט ואני משאיר את ההגדרות האלה למי שזה מעניין אותו. אבל יש גם כמה עקרונות עומק שמשכו אותי משעה שהתחלתי ללמוד קצת יותר. קודם כל זה לא היה דוגמטי. אמרו לי בוא תבדוק מה עובד בשבילך. אמרו לי שזה מבוסס על נסיון של אנשים אמיתיים, לא על התגלות אלוהית של יחידי סגולה. אתה לא צריך "לחזור" משום מקום, לא צריך להתחפש, לא צריך להתחיל לאכול מצלחות חד פעמיות אצל אמא שלך בבית. וזה היה סופר-פרקטי.

"יש בחיים סבל, זו הסיבה לסבל, אפשר לסיים את זה, הנה הדרך." ואני היה לי לא מעט סבל שלא יכולתי אפילו להתחיל להסביר לעצמי. הנה מצאתי פרקטיקה, אפילו לא דת, שכל מה שמעניין אותה זה לעזור להפסיק את הסבל. והתרגילים היו פשוטים, קשים, אבל הביאו תוצאות שהממו אותי. זה היה כמו לצאת ממעבה היער אל האור. פתאום ראיתי דברים בבהירות שאף פעם לא היתה לי. אולי יהודים נמשכים לזה בגלל שיש לנו היסטוריה של סבל. אני לא יודע. האמת שהשאלה לא כל כך מטרידה אותי. למה שתטריד?

תראה, בסופו של דבר הכל תנאים ונסיבות. התנאים לחזרה בתשובה לא התקיימו. התנאים לתרגול מדיטציה כן התקיימו – הרי הגעתי לזה כמעט במקרה. אני מרגיש בר מזל ומוקיר תודה לכל מי שעשה את זה אפשרי. אחת המטאפורות בדהמפדה היא חציית הערוץ בשיטפון. זה קל לתת לסחף לקחת אותך, להיטמע בלאום ובדת שאליה נולדת, אבל קשה להגיע ככה אל הגדה השנייה. כשאתה נסחף אתה לא יכול לעצור ולהתבונן בקפידה במציאות שלך. אתה לא מרים את הראש מעל המים. התמזל מזלי להכיר משהו אחר.

—

• את הדהמפדה אפשר להזמין בחנויות או לקנות ישירות מההוצאה
• ביום רביעי הקרוב יתקיים ערב על "קבלה חדשה" במסגרת הקמתה של נביעה, האקדמ>יה העברית של הרוח. ידברו שם אוהד אזרחי, מלילה הלנר-אשד, אלחנן שילה, שמואל שאול ואנוכי. אני אדבר על המתח הנוכחי בין הקבלה הקלאסית לניסיון הפשוט מחד, והמתח המתגלה בין הרוחניות העכשווית הניו-אייג'ית להלכה מאידך, ועל הצורך לא לשבור אלא לאזן בין הקצוות בשני מוקדים אלה. פרטים כאן.

בשיא תהילתה של מלכות המאיה, בין המאות השלישית לשמינית, בימים שהם לא היו עסוקים בלקיחת שבויים לצורך קורבנות אדם או במשחקי כדור הגומי הראשונים בעולם, היה מלך האומה ההיא, ששימש גם ככהן גדול, נוהג לעלות על הזיגוראט האדיר שבמרכז העיר, ולפצוע את עצמו קלות. הפציעה העצמית הזו לא היתה רק סוג של קורבן, אלא גם פעולה ששיבשה עבור אותו אדם את תפיסת המציאות השגורה, ולמעשה הכניסה אותו למצב תודעתי מיוחד, בו דפוסי המחשבה והתפיסה הרגילים היו נדחקים הצידה לטובת פתיחות לחווית חיים שונה. במילים אחרות, המלך היה מגיר את דמו, ועל ידי כך היה נכנס לטראנס. במסגרת אותו טראנס הוא היה זוכה למסרים מהאלים. המאיה קראו לזה "זימון נחשי החזיונות".

הדוגמא הזאת היא רק אחת מני רבות לתופעה דתית נפוצה מאוד, והיא הטראנס, שממנו או בתוכו מתבצע המפגש עם העולמות ה'אחרים', יהיו אלה אשר יהיו. למעשה, זו דוגמא לא כל כך טובה, ככל שהיא הופכת את הטראנס למשהו מוזר ודרמטי. למעשה, כפי שדואג פרופ' יהונתן גארב מהאוניברסיטה העברית להבהיר בספרו החדש, טראנס הוא "מצב טבעי שניתן לקבל אליו גישה בקלות, למשל תוך כדי שיחה רגילה, ללא כל צורך להשתמש בכל טכניקה היפנוטית טקסית." (עמ' 10)

ועל הספר החדש של גארב אני בעצם רוצה לכתוב. הספר, שיצא בהוצאת אוניברסיטת שיקגו, נושא כותרת טעונה למדי: Shamanic Trance in Modern Kabbalah – ממש כל טוב הארץ: גם טראנס, גם שמאני, גם קבלה וגם מודרנית. בעצם גארב פותח בספר הזה במהלך נועז למדי, שבו הוא מנסה להפוך את הטראנס, כמצב תודעתי בעל מאפיינים מסויימים, לכלי הסברי שאיתו ניתן לחקור את הקבלה והחסידות. "זו הפעם הראשונה שהיפנוזה [כתחום] מגוייסת בחקר המיסטיקה היהודית" כותב בספרו גארב. במילים אחרות, לאחר שגארב מגדיר מהו טראנס (כמה פעמים ובמילים מעט שונות) הוא מראה כיצד אפשר להבין שמצבים מיסטיים מסויימים של מקובלים וצדיקים חסידיים הינם למעשה טראנס, וכיצד ההבנה הזאת עוזרת לנו לפרש נכונה את כוונותיהם, ולא, למשל, לפתור את דבריהם כדרשנות היפותטית גרידא.

הטראנס כמצב תודעתי פורה

נתחיל אם כן בטראנס. גארב מתייחס בספרו לטראנס מהסוג שדיבר עליו Milton Ericson, פסיכיאטר מפורסם מאוד שהיה מטפל באנשים על ידי הכנסתם לטראנס. אריקסון גרס שטראנס הוא למעשה מצב תודעתי נפוץ מאוד, שמתרחש פעמים רבות כשאנחנו שקועים בריכוז, מופתעים או סתם מבולבלים. כמובן שיש דרגות רבות לטראנס, החל מרדוד ועד לעמוק ביותר. המיוחד בטראנס הוא שהוא מהווה כאמור יציאה מהמצב התודעתי הרגיל. גארב:

טראנס יכול להיות מתואר כדקונסטרוקציה של התפיסה הרגילה בנוסף להביטוס של הדפוסים האינטראקציונלים היומיומיים והארגון הנהוג של הזמן, כל זה בכדי להעצים את הסובייקט כדי שיוכל לחוות את העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר. (עמ' 22)

את 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר' ניתן אחר כך לפרש כהטענתו של העולם באלוהות, שכינה, אור אלוהי – כמו גם כידיעת סאטורי, כניסה לטאו וכו'. במקרים אחרים ניתן, אחרי פירוק תפיסת העולם היומיומית, לקבל מסרים, מילוליים או ציוריים (בנושא זה המחקר של גארב נעזר לא מעט בזה של פרופ' חביבה פדיה). בספרו מביא גארב מביא דוגמאות לפרקטיקות שיכולות להביא לטראנס, למשל מספר שערי קדושה לר' חיים ויטאל, מתרגול "נפילת אפיים" בתפילה הקבלית והחסידית, ומטכניקת ה"השקטה" של ר' קלונימוס קלמן שפירא מפיאסצנה – זאת בנוסף לכמה מקובלים הרבה פחות מוכרים, שכתביהם כלל לא עלו לדפוס.

אז איך נכנסים לטראנס? מה שמעניין כאן הוא שהדבר יכול להתרחש באופן פרדוקסלי הן כאשר מתרחש משהו שהוא יוצא דופן, והן כאשר אנחנו חוזרים במדוייק על רוטינה מוכרת. אריקסון פיתח טכניקה פשוטה שבה שינוי בדרך שבה אנחנו מגישים את ידינו ללחיצת יד מעורר טראנס באדם שמולנו. כאן יש הסבר ודוגמא לעניין, וכאן וכאן עוד דוגמאות עם טכניקה מעט שונה. לכן מה שהכניס את מלכי המאיה הנ"ל לטראנס לא היה הכאב או הדם עצמם, אלא יותר העובדה שהופעתם היתה יציאה חדה מהשגרה הפסיכופיזית שלהם.

אכן, על פי גארב

טראנס כמצב טבעי נמצא במובלע ב"הכרה הלא-מודעת" […] אנחנו לא עוסקים במצב סטטי, אלא נזיל, שיכול להתפתח באופנים שונים. הוא מתחיל על פי רוב בחריגה מורגשת מצורת התפיסה היומיומית והדפוסים השגורים של הפעילות המנטלית. החריגה הזו יכולה להיות פתאומית או הדרגתית, ויכולה להתעורר כתוצאה משימוש בטכניקות, או בצורה ספונטאנית. אולם במקרה האחרון היא בדרך כלל התוצאה של גירויים עדינים שיוצרים "עוגנים פוסט-היפנוטיים" שמזומנים מחדש בתנאים הנכונים (עמ' 10-11).

הטראנס הוא חריגה מהמצב התודעתי השגרתי, וככזה מאפשר פתיחה אל רבדי חיים שלא גלויים לנו כרגיל. במשפט האחרון, החשוב, מתכוון גארב לכך שטראנס יכול להתעורר באדם לא כתוצאה מפעולה מסויימת אחת שמישהו מבצע כלפיו או שהוא עושה לעצמו, ולא מתוך כוונה ברורה להכנס לטראנס, אלא מתוך היותו נתון במערך כללי של מקום, זמן ופעולה שמעוררים אצלו את התגובה הזו, כלומר את הכניסה לטראנס. בכך מכוון גארב למציאות בה מקובלים וצדיקים חסידיים היו נכנסים לטראנס בזמנים או תוך מעשים קבועים כגון שגרת ערב שבת, תפילה, תפילין, טבילה במקווה, ולאו דווקא רק בטקסים מדיטטיבים המכוונים לכך, כגון תיקון חצות או ייחוד ייחודים.

הצבעה על האפשרות האחרונה הזאת היא לדעתי אחת התרומות החשובות של הספר, שכן היא מזמינה הבנה מעמיקה יותר של האופי הייחודי של המיסטיקה היהודית, שמטבע הדברים נמצאת בקשר הדוק עם המנהג והחוק היהודי. גארב מציע כאן שהמיסטיקה כלל לא חייבת להתנגש עם החוק (כפי שנוטים לחשוב אם מגיעים עם הנחות מוצא של חקר הנצרות), אלא אף להפך – להעזר בו. (על היחס בין המיסטיקה לחוק בהקשר הכללי והיהודי כתבתי לא מזמן כאן.) הטראנס במקרה זה יכול להיות מושג לא על ידי שבירת הרוטינה, אלא דווקא על ידי קיומה בדבקות ודקדקנות (לי זה מזכיר משום מה את הרש"ר הירש, שעמד על כך שיש צורך לקיים את כל המצוות כדי להבין "מבפנים" את היהדות). גארב כותב שבמחקרים עתידיים הוא יכתוב עוד על כך, כך שיש למה לצפות.

ומה עם שאמאניזם?

גארב נותן הגדרה מאוד רחבה של שאמאניזם: "מונח הכולל צורות מגוונות של העצמה טרנספורמטיבית" (עמ' 22). העצמה, כלומר הטענה של האדם (גופו, אישיותו, תודעתו) בעוצמה חדשה, וטרנספורמטיבית – ברור. הקישור בין השאמאניזם לחסידות מתאפשר בעיקר הודות למחקריו הענפים של משה אידל, בהם הוא הדגיש את האופי המאגי של פעילות הצדיקים החסידיים, לאמור לא רק חוויות מיסטיות הם ביקשו (כפי שחשב, למשל, מרטין בובר), אלא כמעט במאה אחוז מהמקרים פעולותיהם בעולמות העליונים היו (גם) למען הורדת שפע – כלומר כוח מאגי – לעולמות התחתונים, עבור חסידיהם. במובן הזה ממלא הצדיק החסידי בחצרו תפקיד דומה מאוד לזה של השאמאן (האינדיאני, הטיבטי, הנורדי, ההודי וכו' וכו') בשבטו.

השאמאן עצמו נכנס למצבי טראנס כחלק מהמסע המיסטי שלו, וגארב מכיל קטגוריה זו גם על הצדיק החסידי. כך למשל הוא קובע כי "חוויות דיסאסוציאטיביות של איבוד תחושת העצמי בתפילה, אולי התרגולת החסידית הנפוצה ביותר, שייכים כפי הנראה לאותו מקבץ של תופעות [של טראנס פאסיבי או עמוק]." (עמ' 106). כאן שוב נראה כיצד הטראנס משמש ככלי להסברת העדויות של החסידים. יחד עם זאת, אני חייב לסייג את קביעתו של גארב כאן ולומר שלדעתי דווקא חוויות של איבוד תחושת העצמי מגיעות פעמים רבות לא כתוצאה מטראנס, אלא מתובנה (insight) שבאה בעצמה כתוצאה של חקירה עירנית, ממוקדת או פתוחה, של עולם התופעות.

הספר בהקשר רחב

מעבר לכל זה, הספר של גארב נכנס לתוך ויכוח שניטש כבר שנים בשדה המחקר של המיסטיקה, בין אלו הרואים שורש משותף לחוויות מיסטיות בתרבויות וזמנים שונים (להלן, הפרניאליסטים), לבין אלה ששוללים כל שורש שכזה, ותופסים את התופעה המיסטית כתלויית זמן ותרבות בצורה מוחלטת (להלן, הקונטקסטואליסטים).

בעוד המאה ה-19 והמחצית הראשונה של המאה העשרים היתה נתונה לשליטתם הבלעדית של הראשונים (החל מהטרנסצנדנטליסטים בארה"ב, דרך וויליאם ג'יימס, רודולף אוטו, אלדוס האקסלי ועוד רבים), מאז סוף שנות השבעים חל מהפך, והקונטקסטואליסטים טפסו את הבכורה. הדבר התרחש בעיקר הודות ליהודי רציני ושמו סטיבן כץ, שבאסופת מאמרים (Mysticism and Philosophical Analysis) שערך ב-1978 קבע כי "אין כלל חוויות טהורות (כלומר, בלתי-מתווכות)" – וההדגשות כולן במקור!

כלומר, פרופ' כץ טען שאין שום חוויה שלכאורה חווה המיסטיקן, ושאותה הוא לכאורה מפרש, בשלב שני, בהתאם לתרבותו וזמנו. הוא היה מתנגד מאוד למה שכתבתי קודם, כאילו "את 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר' ניתן אחר כך לפרש כהטענתו של העולם באלוהות, שכינה, אור אלוהי – כמו גם כידיעת סאטורי, כניסה לטאו וכו'" – טפו! "מה פתאום!", היה זועק כץ, "אין שום 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר'! רצף המילים האלה הוא כבר פרשנות, הוא כבר תלוי תרבות וזמן!!! החוויה המיסטית כולה, מתחילתה ועד סופה, נקבעת על ידי התרבות והזמן בהם פועל המיסטיקן! בחיי, תומר, לפעמים אתה כותב כאלה שטויות." וכו'.

העמדה של כץ הפכה פחות אוו יותר לבון-טון בחקר המיסטיקה, לא מעט, לדעתי, מפני שהיא הגיעה בדיוק בזמן כדי לרכב על הגל הססגוני של ביקורת הספרות הפוסטמודרניסטית. אם כל העולם הוא טקסט, אולי גם חוויות מיסטיות הן לא יותר מטקסט? אולי יש לערוך דקונסטרוקציה לדיווחים על חוויות מיסטיות, ולמצוא את התנאים שהובילו את המיסטיקן לספר את הנראטיב המיסטי שלו בדרך הזו או ההיא?

אבל יש לכץ גם טענה רצינית מאוד באמתחתו: [הפסקה הבאה תוקנה – 13.7] הוא טוען שמי שמניח שיש בסיס משותף לחוויות מיסטיות בעצם מחפש הן משהו שיאחד בין בני האדם כולם, והן משהו שיענה לנו, החיים בעולם שעבר דמיסטיפיקציה, על הצורך באמת רוחנית, במשהו שלכאורה נמצא מעל ומעבר לשכל. אותם חוקרים, אם כן, הם יותר מחפשים-רוחניים שמקווים שיש אי שם מציאות מוחלטת שהמיסטיקן אכן נפגש איתה, ובכך שוללים מחקר רציני. במחוזותינו פרופ' בועז הוס מאונ' בן גוריון, מפתח ומעצים את הכיוון שהצביע עליו כץ. הוס מבקש לשלול לגמרי את המונח "מיסטיקה", משום שהוא לדעתו לא מסמן שום תחום קוהרנטי. עוד טוען הוס שחוקרים שמשתמשים במושג הזה, כלומר מניחים שיש מציאות מהותית משותפת לתופעות מיסטיות שונות, מניחים למעשה הנחה תיאולוגית, ובצורה מגוחכת מחזירים לשיח המדעי את האלוהים שנידויו ממנו הוא שאיפשר את המהפכה המדעית!

בספר החדש של גארב מוצג הטראנס כחוויה אוניברסלית, גם אם היא באה בגוונים רבים ובצורות שונות. בכך גארב מקרקע את הטראנס בגוף ובצורה שבה המוח שלנו פועל, וממילא הוא עושה רבות למען עיגון החוויה המיסטית חזרה בחיים, כלומר למען הבנתה כיותר מטקסט. גארב עצמו כותב על עמדתו:

העמדה שלי, שהיא פנומנולוגית בעיקרה אולם מתחשבת בהקשר ההסטורי, נמצאת איפשהו באמצע [בין העמדה המקסימליסטית, הרואה את הטראנס כפוטנציאל אנושי אוניברסלי, לבין העמדה המינימליסטית, הרואה את תיאורי החוויות האלה כדמיונות בלבד או כביטויים פוליטיים של מאבקים סביב הון סימבולי], אולם רחוקה יותר מהקוטב המינימליסטי. אני מחשיב עדויות על טרנספורמציה אינטנסיבית כמשקפות באופן מדוייק הן את החוויה הסובייקטיבית הפרטית והן את ההווי של תנועות וקבוצות מיסטיות, תוך כדי שאני נמנע מכל קביעה מטאפיזית או אונטולוגית, לחיוב או לשלילה. האחרונות הן לרוב עמדות חילוניות אידיאולוגיות המתחפשות בלבוש הבלוי של הפוזטיביזם. (עמ' 17)

כלומר גארב רואה בטראנס על גווניו וצורותיו מציאות אנושית כללית, שכמובן נתונה לפרשנויות תרבותיות שונות ומגוונות. הוא כמובן לא מסיק מזה שקיימת מציאות מוחלטת או עליונה שהטראנס מאפשר לתקשר עימה או לינוק ממנה כוח, אבל הוא טוען ששלילת האפשרות הזאת היא עצמה עמדה אידיאולוגית, חילונית, שמתחפשת לפוזטיביזם. הוא דוחה, אם כן, את העמדה החד-משמעית של כץ, ופותח את הפתח למחקר השוואתי של הטראנס, השמאניזם, והמיסטיקה.

כשלעצמי, אני בהחלט לא מקבל את העמדה של כץ, למרות שיש בה משהו אסתטי והירואי יותר מהעמדה הפרניאליסטית. אני לא מקבל אותה הן מפני שלדעתי היא לא ניתנת להגנה על רקע המחקרים החדשים הקושרים את דרך פעולת התודעה והמוח (שני תחומים לא לגמרי חופפים – לפחות עדיין) לחוויה המיסטית, והן משום שלדעתי גם מחקר טקסטואלי פשוט יחסית יכול להצביע על מאפיינים מספיק דומים בקרב מיסטיקנים שונים, מתרבויות שונות, בזמנים שונים. גם במובן הזה אני מצטרף אל גארב ברצון להחזיר את הדיון במיסטיקה אל הגוף.

ככככ

—

כאן ניתן למצוא קטעים נבחרים מהספר.