הן ביחס לדמותו המרתקת והן ביחס להשפעתה העצומה על יהדות זמננו, קשה להבין את מיעוטם של הספרים המוקדשים לרב אברהם יצחק הכהן קוק. אני זוכר היטב איך בראשית שנות האלפיים, עת כתבתי את התזה שלי לתואר שני באוניברסיטה העברית, שבערך שליש ממנה עסק בדרכו המיסטית של הראי"ה קוק, מצאתי בסך הכל שלושה: היה את ספרו הישן (1974) של צבי ירון, משנתו של הרב קוק; היה את הספרון שירת החיים – פרקים במשנתו של הרב קוק של יוסף בן שלמה, שיצא ב-1989 בהוצאת משרד הביטחון, והיה את הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה של בנימין איש שלום (1990), ללא ספק המקיף ביותר מבין השלושה.

מאז חל שיפור מסויים בתחום, עם צאתם לאור של שני ספרים מאת אבינועם רוזנק על הרב ותורתו, הרב קוק (2006) וההלכה הנבואית: הפילוסופיה של ההלכה במשנת הראי"ה קוק (2007), וכן ספרו של ראובן גרבר, מהפכת ההארה: דרכו הרוחנית של הרב קוק (2005). יש גם טעם רב לחכות לביוגרפיה של הרב מאת יהודה מירסקי, שאמורה לצאת בהוצאת אוניברסיטת ייל. ועם כל זאת, מוזר הוא מיעוט הספרים הצוללים אל תורתו ודמותו של הראי"ה.

עונג מיוחד הוא לי, אם כן, לקדם בברכה את ספרה החדש של סמדר שרלו, צדיק יסוד עולם: השליחות הסודית והחוויה המיסטית של הרב קוק, ספר שמתבסס על מחקר הדוקטורט שלה ויוצא עכשיו בהוצאת אוניברסיטת בר אילן, ושמהכותרת שלו אתם יכולים לנחש עד כמה הוא מעניין אותי. מדובר בספר עב כרס, 435 עמודים אורכו, המחולק לשלושה חטיבות: "צדיק יסוד עולם", "החוויה המיסטית של הרב קוק" ו"החוויה המשיחית של הרב קוק", ובתוך אלה מחולק לפרקים כמובן (כאן תוכן העניינים ב-pdf). סמדר, גילוי נאות, היא דודתה של אשתי, ולכן לא היה קשה לבקש ממנה להתראיין לבלוג – אם כי השמחה על האפשרות הזאת לא פחתה בשל כך. שאלתי אותה אפוא כמה שאלות.

אולם לפני תשובותיה, הערה קצרה: על עצם היותו של הרב קוק מיסטיקן כבר אין ויכוח, אבל מעניין לדעתי לעמוד על אופי המיסטיקה שלו. כפי שתראו להלן, עבור הראי"ה החוויה המיסטית עומדת בסתירה מסויימת לחיי המעשה ואף להלכה (לפחות עד הגעתו של המיסטיקן למדרגה הגבוהה ביותר, שם כל הסתירות מתיישבות כמובן – פעם כתבתי על העניין מאמר). שימו לב שזו אפוא תודעה מיסטית שונה מזו שאותה חלקו המקובלים בעבר, שעבורם המצוות הן הן המיסטיקה, דהיינו המסע המיסטי (ולא חשוב אם הוא מכוון לזיווגי ספירות או עיבור נשמות, התגלות מגידית או העלאת ניצוצות) נערך במסורת הקבלית באמצעות ועל גבי המצוות, או לכל הפחות בעזרתן.

עבור הרב קוק העניין שונה. ההתגלות המיסטית אינה קשורה ישירות למצוות, ואף יכולה לסבול מההכרח לקיימן. מדובר אם כן בדרך מיסטית מודרנית, המשותפת לקוק ולדמויות יהודיות נוספות שפעלו בראשית המאה העשרים, כגון מרטין בובר, א.ד. גורדון, מנחם עקשטיין, ובמידה מסויימת האדמו"ר מפיאסצנה. בעולם מיסטי מהסוג הזה החשיבה המיתית, המאחדת בין פנים לחוץ ובין מעלה למטה, פינתה את מקומה לתודעה מודרנית ולתפיסה המבדילה בצורה קשוחה בין תודעה למעשה. כאן דווקא איחודן המחודש הוא האתגר הניצב בפני המיסטיקן. כאמור, עבור המיסטיקן היהודי מדובר במצב חדש, שאותותיו הראשונים ניתנו בתנועת החסידות.

ועתה, לשיחה עם ד"ר שרלו.

על פי מה שעולה מהמחקר שלך, תפיסתו העצמית של הרב עברה כמה שלבים של התפתחות, מתודעה עצמית של צדיק, דרך תודעה עצמית של נביא, ועד לתודעה עצמית של משיח. ראשית, בפרפרזה על כותרת מאמרו המפורסם של השל על הרמב"ם – ההאמין הרב קוק שזכה לנבואה?
קריאה קשובה ביומניו של הרב קוק בהחלט מוצאת בהם עקבות של מצבי השראה ושמיעה של קולות שהוא מייחס להם משמעות החורגת מיצירה אנושית וחילונית: "מקשיבים את קול שיח הקודש ממרומים…רק היודע את סוד השיח יכיר מיד כי רעהו מדבר אליו" (שמונה קבצים, ד, קיא). מצבי ההשראה המיוחדים הללו מתוארים על ידו בעזרת טרמינולוגיה המוכרת לנו מעולמם של מקובלים לתיאור מצבי התגלות של מלאך, העשוי להיות מעין כפיל רוחני, "רֵעַ פנימי", נשמה פנימית וכדומה. מדובר בביטויים כגון "קול דודי דופק". למרות שהוא כותב על הדברים בלשון עדינה ומרומזת ניתן ללמוד מהתיאורים שלו שהוא היה נתון לחוויות ולמצבי תודעה מיוחדים שלחלקם הוא ייחס משמעות הנמצאת על הספקטרום הנבואי. חלק מהתיאורים הללו כתובים בגוף שלישי, עם זאת אין ספק שברובם ככולם הוא מספר על התנסות אישית.

יחד עם זאת, בשאלה שלך אני שומעת ניסיון להחיל על הרב קוק קטגוריות שחיצוניות לעולם החוויה שלו. הדיון ב"נבואה" יכול להיערך מנקודת ראות של פילוסופיה או של הלכה. במחקר שלי על הרב קוק ניסיתי להניח בצד את הדיון הרעיוני ולהקשיב לעולמו הפנימי והחוויתי של הרב קוק. ההקשבה הזו חשפה מנעד רחב של רגשות דתיים הכוללים מצבי דבקות של הנשמה ("האהבה בתענוגים"), וגם מצבי השראה אינטנסיביים; השגה על ידי ראייה מיוחדת או שמיעת קול (חווית ה"יצירה" של הרב קוק). אני חושבת שכשאנחנו ניגשים אל הרב קוק עם קטגוריות החיצוניות לתיאור שלו, ועם המטען שאנחנו מייחסים ל"נבואה" בעקבות הדיון בהגות ובהלכה, אנחנו מחמיצים את החוויה המסוימת שלו, וגם עשויים להקשות קושיות על הנועזות שבטענה לנבואה או על כך שהיא לא עולה בקנה אחד עם נורמטיביות והלכה (כך הקשה הרב יואל בן נון כנגד המחקר שלי, כיצד ייתכן שהרב קוק ייחס לעצמו נבואה בניגוד לשיטת הרמב"ם?).

יש לזכור שבנושאים של נבואה ומשיחיות שקר אנחנו מצולקים בעקבות השבתאות ולפיכך הדיון שלנו במושגים הללו טעון במיוחד. אני מעדיפה כאמור להקשיב לחוויה עצמה ולעקוב אחר הטרמינולוגיה הפנימית שבעזרתה היא נמסרת. מדובר בחוויה הנחווית ומתוארת אמנם בזיקה למסורת תרבותית שבמסגרתה צמח המיסטיקן (במקרה שלנו הרב קוק), אולם החוויה אינה כפופה לטעמי לדיון הלכתי או פילוסופי. היא עצמאית, פנימית, ומאשרת את עצמה מתוכה. בספר שלי נפרס לעינינו עולמו הפנימי והחוויתי של הרב קוק כפי שהוא עולה מיומניו ובעזרת "קריאה צמודה" בטקסט. יחד עם זאת, הרב קוק ההוגה או איש ההלכה עשוי לדון בשאלת הנבואה גם בכלים אחרים.

המפגש הרפלקטיבי בין עולמו כהוגה ואיש הלכה ובין עולמו החוויתי עשוי להצמיח קונפליקטים או למצער שאלות כגון השאלה "הככה ירדתי כי לנביא השקר אהיה?", אותה שאל בעקבות חוויה של שמיעת קול ד' ממעמקי נשמתו (שמונה קבצים, ד, יז), אותה חוויה שכבר עמדו בעבר על נועזות הביטוי שלה:

ואקשיב ואשמע מתוך מעמקי נשמתי, מתוך רגשי לבבי, קול ד' קורא. ואחרד חרדה גדולה: הככה ירדתי כי לנביא השקר אהיה, לאמר ה' שלחני ולא נגלה אלי דבר ה'.

בהמשך לכך, איזו השפעה היתה לדעתך לתודעה הנבואית של הרב קוק על פעילותו? ואיזו השפעה היתה על פסיקתו ההלכתית?
בעלי הפלוגתא של הרב קוק יכולים לענות על שאלתך במקומי… הרב זוננפלד, רב העדה החרדית בירושלים טען כנגד הרב קוק שלימוד הזכות שלו על חילוניים מבוסס על שיקולים מטפיזיים, או בלשונו: "אין דרכו זה ישר בעיני. מה לנו לפנימיותם? ד' יראה ללבב, אבל אנו, בני אדם, אין לנו אלא דברים שהם נגלים ולפסוק על-פי הדין וההלכה". דומה שמתנגדיו של הרב קוק מקרב העדה החרדית הבחינו היטב בהשפעת השיקולים המטפיזיים על הכרעתו בסוגיות הקשורות ליחס לחילוניים או לארץ ישראל. במובן הרחב בוודאי שרעיונות מטפיזיים וקבליים, "אגדה" והשקפה נטלו חלק בהכרעותיו והשפיעו על גישתו לסוגיות שעמדו על הפרק. יחד עם זאת עסקתי בספר בשאלת מקומה של הנבואה במסגרת פסיקת ההלכה. למרות שמצאתי כמה נקודות השקה בין התחומים הרי בסופו של דבר המסקנה הסופית שלי שם היא שיש הפרדת רשויות בין החוויות המיסטיות ובין פסיקת ההלכה.

בעמ' 197 את מביאה ציטוט מפי הרב שבו הוא קובע כך:

צדיקים גדולים צריכים לדעת ולהכיר את אור ד' השוכן בתוכם. ולפעמים אינם יכולים לעסוק בתורה ולא בתפלה, ולא במצות, מפני שהקדושה העליונה המופעת עליהם היא מבקשת את התפשטותה. וכל שיחתם אז באמת היא תורה, וכל חפציהם ונטיית לבבם היא תפלה, וכל תנועתם היא מצוה. (שמונה קבצים, א, תרמז)

מדברים אלה עולה לכאורה אנטגוניזם בין "אור ד'" הפנימי, לבין המצוות והתפילות, החיצוניות. אנחנו יודעים שהראי"ה היה איש הלכה מובהק, ומאידך עדויות שכאלה, ויש כמה וכמה, מצביעות על מתח מסויים. על פי הבנתך, עד כמה היה חריף היה המתח שהרגיש הרב בין פנימיותו לבין דרישות ההלכה?
קריאה קשובה ביומנים של הרב קוק מלמדת על כאב, ייסורים ובדידות קשים מנשוא כתוצאה מהמתח בין עולמו הפנימי המיוחד ובין דרישותיו של העולם החיצוני (גם הדרישות החברתיות וגם המצוות). מדובר באדם בעל נטיות מיסטיות, ערגה דתית ורגישות נפשית ורוחנית גבוהה מאד שתפס עמדה של מנהיגות ועשייה ציבורית והיה גם איש הלכה. המתח והייסורים הכרוכים בשילוב הזה שבים ומשתקפים מבין דפי היומן שלו: "ובודד הוא בעל הנשמה הגדולה, ורבו מאד ייסוריו, יסורי הבדידות הפנימית"; "מתענים הם קדושי עליון הללו בעינויים אין שיעור בכל עת שיורדים מגדלם". ההנחה שלי היא שבכל הפסקאות הללו הרב קוק מספר בעצם על עצמו ועל ייסוריו.

המתח העצום בין עולמו הפנימי ובין הדרישות החיצוניות לסוגיהן מתואר גם בווידוי בגוף ראשון, כגון:

החברה, הסביבה והחיים המעשיים, הם מונחים על דרכי כאבני מכשול, שאינם מניחים לתשוקתי הקדושה […] לצאת אל הגילוי בכל עת.

אכן, גם התורה הנגלית והמצוות המעשיות מעיקים לפעמים על הצדיק, "בעל הנשמה הגדולה". המתח הזה התגבר במצבים מיוחדים של "דממה פנימית", וגם בתקופות מסוימות לאורך חייו בהם התגברה נטייתו להתבודדות או ערגתו לעולמות עליונים. בספר אני עוקבת אחר המתח ואחר ניסיונות היישוב שלו. בניגוד לדימוי ההרמוני והאופטימי שיש לנו על תורת הרב קוק אני מגלה כאמור המון תיאורי כאב, ייסורים ובדידות. יחד עם זה הכאב מצוי במקום שיש קונפליקט. והקונפליקט צומח מכך שהרב קוק אינו מוכן עדיין לוותר על הנורמטיביות הדתית וגם לא על הזיקה לחברה והאחריות הכרוכה בה.

בהמשך לכך, מה הקשר בין תפיסתו הנבואית של הרב לשאיפתו לחופש, אפילו לאנרכיה?
אין ספק שהמגמות האנרכיות שבנפשו קשורות למדרגה הרוחנית שלו: לפי היומנים אנו למדים שבמצבים של דבקות או השגה רוחניות מיוחדת אדם נמצא "מעבר לטוב ולרע" (בלשון ניטשה). הוא במקום גבוה יותר שבו ההבחנות הקשורות ב"עץ הדעת טוב ורע" אינן רלוונטיות. (דרך אגב, אני מוצאת כאן הדהוד הדדי בין רעיונות קבליים על מדרגה של "עץ החיים" ובין פילוסופיה כמו של ניטשה ששואפת להחליף את "אמת ההכרה" ב"אמת החיים". המסורת הקבלית והרעיונות בני זמנו הותכו יחד אצל הרב קוק ונתנו לו כלים לבטא בעזרתם את עולמו הפנימי).

בכל אופן, למרות שהרב קוק באופן אישי מרגיש לפעמים שהוא כבר נמצא במדרגה של "מעבר לטוב ולרע", באיזו "אקס-טריטוריה" של הנורמטיביות הדתית, הרי שעצם תיאור הקונפליקט נובע מכך שהוא עדיין אינו מרשה לעצמו לוותר על הנורמטיביות. בסופו של דבר אנחנו מוצאים אותו מחפש כל הזמן דרכים ליישב את הפער. כאן נכנס הדימוי המקובל של הרב קוק כאיש ההרמוניה: בסופו של יום אנחנו מוצאים בדרך כלל את הרב קוק מכפיף את המגמות האנרכיות שבנפשו אל הסדר.

בהרצאה שבה עסקתי בסוד הקסם של ר' נחמן מברסלב והעדיפות שלו על הרב קוק בתרבות הנוכחית, תליתי את העדיפות של ר' נחמן בדיוק בנקודה הזו: אצל הרב קוק בסופו של דבר "אי הסדר" נכפף כמעט תמיד אל ה"סדר". ר' נחמן הוא איש השבר, הכאוס, התוהו והיציאה מכל הגדרה. ואילו הרב קוק מנסה להשליט את הסדר גם על הזרמים המתפרצים בנפשו.

מבחינה זו ר' נחמן משקף את המצב הקיומי האנושי ומתאים באופן מתמיה לשבר של המאה העשרים ולהלך הרוח הפוסטמודרני יותר מהרב קוק שחי בתחילת המאה העשרים, אך שבוי עדיין במטבעות אופטימיות והרמוניסטיות של המאה התשע-עשרה. אני חושבת שההבחנה הזו בין הרב קוק איש ההרמוניה והנורמטיביות ובין ר' נחמן מברסלב נשארת בתוקף גם אחרי המחקר שלי, אבל מתוך המחקר בספר שלי מתברר שגם הרב קוק סבל בדידות וייסורים קשים מנשוא וכי ההרמוניה שהשליט בסופו של דבר על המתחים והקונפליקטים בחייו לא הייתה פשוטה וקלה כל עיקר, והיא עלתה לו במאמצים ובכאב.

ומה עם תודעתו המשיחית? את כותבת שהאירועים ההיסטוריים – מלחמת העולם הראשונה, הצהרת בלפור, היישוב המתרחב בא"י

עוררו אצל הרב קוק וכמה מהדמויות שהקיפו אותו ציפיות משיחיות שקשה להגזים בעצמתן. הרב קוק, שעלה לארץ ישראל כעשר שנים קודם לכן מתוך ציפייה לנבואה, והרגיש כי אכן זכה לחוויות דבקות והשגה יוצאות דופן, נקלע למציאות היסטורית שקשה היה לו לא לראות בה אות משמים המאשר את נתיב השליחות הסודית שלו. (עמ' 334)

בספרך את גם מביאה ציטוטים רבים בהם מתייחס הרב קוק לגאולה הקרובה, ואת קושרת אותם לציטוטים סמוכים בזמן בהם הוא כותב על חוויות רוחניות שלו עצמו. את גם מרחיבה על תפיסתם המשיחית של הרבנים חרל"פ והנזיר, תלמידיו המובהקים, שגרסו שהרב קוק נושא בשורה משיחית ייחודית. נשאלת אם כן השאלה: מה היתה שליחותו הסודית של הרב? האם לדעתך סבר הראי"ה שהוא המשיח, או לפחות בחזקת משיח?
גם כאן, כמו בשאלה לעיל על הנבואה, אני מציעה לא להחיל את עולם המושגים שלנו ואת הקטגוריות החיצוניות על החוויה הפנימית. מושג הצדיק-המשיח אצל הרב קוק עשוי להיות מובן במסגרת הקודים הפנימיים של החסידות עם הנופך המסוים שהוא העניק לו. על פי החסידות בכל דור יש צדיק שהוא בחזקת משיח ואם הנסיבות והדור יהיו ראויים אז הוא הופך למשיח בפועל. בעולם המושגים שלנו הנושא של משיחיות אישית הוא נפיץ וטראומטי על רקע תופעות של משיחיות שקר ועל רקע השבתאות.

אני חושבת שכאשר דנים בנושא בעזרת הקודים הפנימיים של החסידות מושג החוויה המשיחית מנוטרל מהמטען הנפיץ שלו. אצל הרב קוק מדובר כנראה בתודעה חזקה מאד של שליחות ושל אחריות הרת גורל לגורלו של עם ישראל. השליחות הזו אינה מתממשת רק במישור הריאלי אלא גם בעזרת מאמץ מטפיזי, כוונות, דבקות דתית וכדומה.הרב קוק עמס על שכמו את המשא הזה וניסה להוביל את הציונות אל הייעוד הרוחני שלה (באמצעות תנועה שהקים בשם "דגל ירושלים").

כדי להבין את מה שאני מתארת בספר צריך להביא בחשבון שעם סיום מלחמת העולם הראשונה, על רקע הסכמי השלום והצהרת בלפור המתח המשיחי היה גדול. הרב קוק, הרב חרל"פ והרב הנזיר עדיין לא ידעו לאן עתידה לצעוד ההיסטוריה של אירופה. אני מניחה שלפחות לפרק זמן מסוים הציפייה המשיחית התעצמה מאד ולבשה גם גוון אישי. הביטויים המשיחיים האישיים ביחס לרב קוק בולטים יותר אצל הרב חרל"פ והנזיר. אצל הרב קוק עצמו ייתכן שניתן לדבר על התגברות תודעת השליחות.

באופן אישי, אני מעריץ מושבע של הרב קוק, וחבל לי מאוד שאין היום דמות רבנית המגיעה אף לקרסוליו. עד כמה לדעתך דרוש כישרון ייחודי על מנת ליצור הגות תורנית-רוחנית כשל הרב קוק? במילים אחרות, איך זה שבנו הרצי"ה, למשל, לא הצליח להתעלות לפסגותיו? במילים אחרות עוד יותר ומעט חצופות: את רעייתו של רב חשוב. את מכירה רבנים חשובים אחרים מקרוב. למה לדעתך אין לנו היום איש או אישה שנמצאים אפילו בקרבה כלשהי לדמותו של הראי"ה? האם זה חוסר בתכונות תרומיות? האם מדובר בתנאי חיים אחרים, כאלה המדכאים את הרוח? האם נאלץ להמתין דורות רבים עד שתעלה דמות כרב קוק, או שגם לו קיימת כיום אישיות כזו, היא לא תוכל לעולם להיות דמות תורנית?
מחקרים במדעי החברה עוסקים בשאלת היחס בין כריזמה אישית ובין נסיבות בצמיחתם של מנהיגים. במקרה של הרב קוק אני חושבת שמדובר בראש ובראשונה באמת באישיות יוצאת דופן. זה לא משהו שאפשר ליצור בהזמנה או על ידי מאמץ, עמל ויגיעה. אבל צריך להביא בחשבון שלאישיות עם מטען רוחני כזה יש גם חסרונות מבחינת היכולת המעשית להיות מנהיג ציבור.

כשהרב קוק נאלץ לרדת אל עולם המעשה והפוליטיקה הוא לא תמיד הצליח להביא לידי ביטוי את הרוח המיוחדת והיו לו גם מבקרים, כגון ביקורת סרקסטית בעיתון "הפועל הצעיר" על נאום שלו בעקבות חילול חג ושבת המוני במושבה עין גנים (יוסי אבנרי כתב על כך בדוקטורט שלו). גם דבריו של עגנון על נסיבות הקמתו של בית משפט השלום והפקעת המשפט מן הרבנים מלמדת לטעמי על קשיים של הרב קוק בעולם המעשה (ראה בספרו "מעצמי אל עצמי"). אני לא בטוחה שאם הרב קוק היה חי היום לא היו מתייחסים אליו בביקורת בתקשורת שלנו (אולי משהו מקביל ליחס אל חנן פורת).

אם להתייחס להרהורים האקטואליים שלך לגבי מה שעשוי לקרות לדמות בסדר גודל של הרב קוק בתרבות הנוכחית, הייתי תוהה דווקא לא על ה"תורניות" אלא על האם קיימת עדיין תודעת שליחות שעשויה להיות מתועלת לאפיקים חברתיים ולאומיים כמו אצל הרב קוק, או שאישיות עם עולם פנימי כמו של הרב קוק בימינו הייתה מתעלת את עולמה הפנימי לאפיקים אחרים. ייתכן אגב שזה מה שקורה עכשיו: אנשים המחוברים לעולם התורה עם עולם פנימי עשיר ורוחב אופקים מעדיפים לא לפעול בשדה הציבורי, האידאולוגי או הפוליטי.

אחרי שנים של שקידה על כתביו של הראי"ה, האם עולה מלפנייך דמותו האישית? האם ברור לך יותר איזה מן אדם הוא היה? האם היה לו חוש הומור? האם נראה לך שהיית יכולה להיות מיודדת איתו?
ממדף הספרים שלי מציצה אלי תמונתו המהורהרת של הרב קוק כפי שהיא מודפסת על כריכת הספר "חדריו". אני עוברת ליד התמונה הזו עם הרבה רגש. אני משוחחת אתו כשאיש אינו שומע. אני מבקשת ממנו סליחה על האופן המנוכר או הביקורתי שבו אני מדברת עליו בהרצאות שלי או בכתיבתי האקדמית. הרגש שמתפרץ בי לנוכח התמונה הוא משהו בין פליאה, אהבה, הידהמות או געגוע. ידידות אינה אופציה. קטונתי.

בסיום ספרך את מצרפת מסה קצרה הנוגעת באקטואליה, מסה הנושאת מטען נפיץ ביותר. את כותבת כי

התבוננות מפרשת מפתחת עמדה נפשית מונולוגית. דימויים וחזון הנמצאים בעיני המתבונן עשויים אמנם לרומם את המציאות ולהעניק לה פשר ומשמעות, אולם הם מעמידים בעיה קשה כשהדימוי מסמא את עיני המתבונן ואינו מניח לו להבחין במציאות כפשוטה. […] בחינת דרכם של התלמידים מלמדת שדרכי התבוננותו של הצדיק במציאות והדרכים שבאמצעותם הוא מתמודד עם המציאות ופועל בתוכה חלחלו אל המנטליות והאידיאולוגיה הציבורית של הציבור החי לאורו של הרב קוק. […] דומה שחלקים בציבור זה אימצו לעצמם את עמדת המפרש ומצאו את עצמם בעמדה מונולוגית מול המציאות ומול קבוצות אחרות בחברה הישראלית. עמדה זו מתבטאת בחוסר היכולת להתבונן במציאות המשתנה ולהבין אותה כפשוטה, ובחוסר האפשרות לנהל דיאלוג קשוב עם בני השיח שעמם הם חפצים להידבר. […] שורשי הכשל אינם נעוצים רק באימוץ הדוגמטי שאימצו תלמידי הרב את עמדותיו כפי שנטען בעבר, כי אם בניסיון הבלתי אפשרי להעתיק את השליחות המיסטית מעולמו של המיסטיקן היחיד אל עבר המרחב הציבורי. (עמ' 402-403)

על פי דברייך המעבר של התודעה המיסטית מהפרט הוירטואוזי והאוונגרדי אל ציבור חסידיו אינו יכול להתקיים לא רק מפני שהציבור כולו לא מסוגל להתעלות לגבהים רוחניים, אלא משום שבמרחב הציבורי דרכי ההתבוננות של המיסטיקן היחיד, המקובל או הצדיק, אינן יכולות להתקיים כתפיסה ריאלית של המציאות, ולא כמפגש אותנטי עם הזולת. נבואת הפרט אינה יכולה להיות אידיאולוגיה או דרך חיים לרבים. אם זו אכן כוונתך, איזה יחס את חושבת שראוי לכונן בין המיסטיקה למרחב הציבורי? האם דינה של חוויה נבואית להישאר כלואה בנפשו של המיסטיקן?
את מסת הסיום כתבתי מתוך תפיסה ביקורתית כלפי גישות מטפיזיות ומיסטיות שמחליפות עשייה חברתית ותיקון עולם. הביקורת הופנתה בעיקר כלפי ציבור מסוים שהטלתי ספק ב"מיסטיות" שלו, כיוון שזו אינה ניתנת להנחלה מהצדיק (הרב קוק) לחסידיו. תורת הרב קוק הפכה לגורם מסרס עבור ממשיכיו ותלמידיו שהמשיכו להגן על תורתו בלי רוח החדשנות והתעוזה שהייתה לו. אני הצעתי לראות את הסירוס הזה על רקע אימוץ דרכי הפעולה של "צדיק הדור" על ידי ממשיכיו: כשם שהצדיק מפרש את המציאות במקום לשנות אותה, כך גם ממשיכיו של הרב קוק המשיכו לפרש את המציאות אך התנתקו מהמציאות הקונקרטית. הם שרויים במונולוג במקום בדיאלוג עם המתרחש.

בזמן שכתבתי את הדברים הביקורת הזו בערה בתוכי. כפי שאתה יודע אני בוחנת היום מחדש את התפיסה שבה הייתה הביקורת הזו מעוגנת. נראה לי שיש מקום למתן את הביקורת. במקום להתנגד למיסטיקה (או לרוחניות ניו-אייג'ית) אני מעדיפה להבחין בין נמוך וגבוה, אותנטי לעומת לא אותנטי, וכדומה. מתברר שישנן מגמות מיסטיות ורוחניות שמחוללות מעגלי השפעה ותיקון במציאות (על כך אני כותבת עכשיו בספר חדש שאני מקווה לפרסם). ייתכן שצריך להפסיק לקבוע מסמרות, ולהיות פתוחים למגמות היברידיות במרחב הציבורי: אחד המרבה ואחד הממעיט, אחד ברוחניות ואחד בתיקון ארצי וריאלי, ובלבד שיכוון את לבו. נראה שברוח כזו של הכלה וקבלה מתאים לסיים ראיון על ספר על הרב קוק שליבו עלה על גדותיו באהבה לכל: לאלוהים, לעם ישראל, לאדם וליקום.

סתם

—

יצא לאור הגיליון הראשון של רוח הארץ, מגזין חדש על הרוחניות העכשווית בארץ. פרטים עליו ועל אפשרויות ההזמנה כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על מדיטציה עברית בנביעה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על משיחיות יהודית מודרנית בבית המדרש של בינה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.

ג'וזף סמית […] היה גאון דתי אמיתי, והתעלה על כל האמריקאים, לפני זמנו או אחריו, בהחזקתו ובהבאתו לידי ביטוי של מה שניתן לכנות דמיון יוצר-דתות.

כך כותב הרולד בלום על הנביא המורמוני (The American Religion, עמ' 96-97), ומי מכם שעקב אחרי ארבעת הפרקים הקודמים שבסדרה הזו יודע שאכן כך. לא היה עוד אדם בהיסטוריה האמריקאית שהציג ספר קודש חדש, היסטוריה חדשה, בנה מקדשים וייסד מסדרי כהונה, הוריד את האל לדרגת אדם ואת האדם העלה לדרגת אל, שילב הרמטיקה, קבלה, אסטרולוגיה, אלכימיה ונצרות, ערבב הכל בתוך כובע שבו "אבן חזיון" ושאל תוכו הציץ כדי להתנבא כנביא – והצליח לייסד דת חדשה המונה, נכון להיום, מיליונים.

סמית חי את החיים בתנופה אדירה שהביאה אותו בתוך 14 שנה, מאז שייסד את דתו ועד שנרצח, להיות לא רק נביא של דת חדשה אלא גם ראש עיר גדולה, גנרל של מיליציה פרטית, ולבסוף מועמד לנשיאות ארצות-הברית בבחירות של 1844. "אני אבן גסה המתגלגלת במורד גבעה" אמר על עצמו ב-1843, וכוונתו היתה הן לחוסר בחינוך שקיבל על מנת להיות ג'נטלמן, והן באינרציה שנושאת אותו הלאה, ללא כל אפשרות לעצירה, גם לא כדי לחשוב ולשקול את מצבו בצורה אחראית.

ואכן, כפי שכל משיח סופו לאכזב, כך רבים הסיכויים שאם אתה נביא, סופך להיצלב. בעיקר אם אתה מצליח לעצבן את כל מוקדי הכוח בסביבתך, לערער על הנורמות המוסריות והדתיות הנהוגות בחברה, ולהסתכסך גם עם האנשים הקרובים לך ביותר. סמית הצליח.

בשעה טובה נגיע, אם כן, לסדרת האירועים שתביא בסופה, ב-27 ליוני 1844, להרצחו של סמית בלינץ' אכזרי. סדרת אירועים זו החלה בסוף 1843, כאשר סמית הציע נישואין לגברת ג'יין לוֹ (Jane Law), במסגרת מנהגו להתחתן עם עוד ועוד נשים שהיו סביבו, ביניהן כאלה שהיו כבר נשואות לאחרים. ג'ייו, למשל, היתה אשתו של ויליאם לוֹ. וויליאם, בתורו, היה אחד ממנהיגי הכנסייה, שאז כבר מנתה כעשרת אלפים איש (מספר אדיר באותם ימים לדת בת 13), והיה חבר במה שנקרא ה-First Presidency, כלומר אחד משני היועצים והסגנים של מנהיג הכנסייה, הוא כמובן סמית עצמו. את הצעת הנישואין לאשתו של לו ערך סמית כאשר בעלה לא היה בבית (זה יכול לפגוע ברומנטיקה של הרגע), וכנביא הכנסייה הוא ביקש ממנה שתיתן לו את "מחצית אהבתה; היא חופשייה לשמור את המחצית השנייה לבעלה".

אלא שג'יין לא הסכימה. היא גם גילתה את דבר ההצעה לאישהּ, וויליאם. וויליאם לקח את זה קשה. הייתכן שנביא ה' מעוניין לשכב עם אשתו? משבר אמונה לא פשוט פקד אותו. בסופו עדיין האמין שנבואתו של סמית אמת והתורה המורמונית אמת, אבל הסיק שסמית עצמו הוא נביא "נפול", ושמידותיו הושחתו. סמית מצדו החליט שוויליאם הוא כופר, ובינואר 1844 הוא זרק אותו מהכנסייה. בתגובה הקים וויליאם מיד כנסייה משלו (True Church of Jesus Christ of Latter Day Saints), שתוך כמה שבועות מנתה מאות מאמינים. במקביל, הוא החל לעמול על נקמה.

נביא, כהן ומלך

קצת רקע: כאמור, בפחות מ-15 שנות קיום הכנסייה שלו, סמית צבר לא רק אושר, אלא גם עושר לא מבוטל, והיה בעל מעמד ארצי, ולא רק שמימי, מרשים ביותר: הוא היה ראש העיר השנייה בגודלה במדינת אילינוי (אחרי שיקגו), נאוו (Nauvoo), אשר כמעט כל המורמונים גרו בה וכמעט כל אוכלוסייתה היתה מורמונית. הוא היה גם גנרל של מיליציה פרטית בת כמה אלפי חיילים, שהיו כמובן כולם מורמונים. הוא היה Master Mason בסניף המקומי של הבונים החופשיים, דרגה שבדרך כלל לוקח שנים רבות להגיע אליה. הוא היה כוח משמעותי מאוד בכל מערכת בחירות שהתרחשה במדינת אילינוי ובארה"ב, פשוט משום שהוא היה יכול לתת למועמד המועדף שלו רבבת קולות במילה אחת, והוא גם היה מועמד לנשיאות ארה"ב, לבחירות 1844.

ב-1843 בחש סמית בבחירות למחוז הקונגרסיונלי המקומי באילינוי. הוא הבטיח את קולו למפלגת ה-Whig, מאבותיה של המפלגה הרפובליקאית (ואשר אחד מאנשיה באילינוי היה מר אברהם לינקולן, ש-18 שנים מאוחר יותר ייבחר לנשיא ארה"ב), בתמורה להבטחתם להגן על המורמונים, שנרדפו על ידי שכניהם בצורה שגורה ומתמשכת. הוויגים מצידם הבינו ממנו שצאן מרעיתו יצביע כמוהו. אלא שהדמוקרטים גם הם הבטיחו למורמונים גדולות ונצורות, וברגע האחרון המאמינים קיבלו הוראה להצביע לסמולנים. סמית עצמו עמד בהבטחתו והצביע Whig, אבל המחוז כולו הלך לדמוקרטים. לוויגים עלה הדם לראש. גם זה יהווה גורם במותו של סמית.

ב-1844 החליט סמית לרוץ לנשיאות כמועמד עצמאי, וזאת אחרי שקצה נפשו בחוסר יכולתם של מנהיגי ארה"ב, כפי שראה זאת, להגן על המורמונים מפני התנכלויות. העניין הוא שלבד מהמורמונים, אף אחד לא אהב את המורמונים, וככל שמספרם גדל כך גדלה האיבה כלפיהם, עד כדי רציחות ואף פוגרומים (למעשה, הדת המורמונית היא הדת הנרדפת ביותר בתולדות ארה"ב). אבל היתה עוד סיבה לרצונו של סמית להיות נשיא ארה"ב. סמית ביקש לכונן באמריקה ממלכת כוהנים וגוי קדוש, או במילים אחרות, תיאוקרטיה. באופן מעניין את זה הוא בחר לא לפרסם במצע הבחירות שלו.

אעמיד ממשלה בארצות הברית הללו, אשר תמוטט את הממשלה הנוכחית, ואעמיד דת חדשה שתמוטט כל צורה אחרת של דת במדינה.

הוא לא היה חסיד נלהב של התיקון הראשון לחוקה. את המילים האלה שמע ממנו אחד מהקרובים אליו, וכמובן, רק המקורבים אליו שמעו על תוכניתו זו. סמית הקים גוף מיוחד של חמישים איש, שהיה בסוד העניינים, "עם סמכות מלאה לכונן את מלכות האלוהים על פני האדמה", כפי שנכתב במנשר שהגדיר את סמכויות הארגון, ושאכן התחיל בהכנות לעניין זה. באפריל 1844 סמית הוכתר כ"נביא, כהן ומלך" (איחוד של שלושת הרשויות בממלכת ישראל הקדומה) של מלכות האלוהים, או, בתוארו הנוסף, "מלך ישראל", והגביר את הציפייה בין קרוביו למה שהוא כינה ה"תיאודמוקרטיה" בראשותו. העתיד נראה מבטיח.

החושף הנאוואי

אבל אז צץ לו וויליאם לו – בדיוק ברגע הנכון לנקמה מתוקה. לו ייסד לעצמו עיתון (בתקופה ההיא הפרינט הלך יופי) וקרא לו "החושף הנאוואי" (Nauvoo Expositor), ובו הוא התכוון אכן לחשוף בפני בני העיר את הצד האפל של הדת המורמונית, שמבחינתו היה מנהג ריבוי הנשים של סמית ושאיפותיו הדיקטטוריות. במנשר הראשון שהוציאו (ב-10 למאי, 1844), שהכריז על קום העיתון נכתב שהוא מתכוון

להסיר את שבט הברזל שמרחף מעל ראשי האזרחים הנאמנים של נאוו וסביבתה, לתמוך בהתנגדות נחושה לחזיונות פוליטיים [כלומר התגלויות אלוהיות בעלות מסר פוליטי – ת.פ.] [… שניתנים על ידי] מלך שהכתיר את עצמו […] להתנגד באיבה חסרת פשרות לכל איחוד של דת ומדינה או כל צעד שמוביל לכך. (ההדגשות במקור)

הגיליון הראשון פורסם ב-7 ליוני, באלף עותקים. רובו הוקדש להתקפה אישית על סמית ולחשיפת מנהג הפוליגמיה לרבים. למרות שהכותבים אישרו כי התגלויותיו הנבואיות הראשונות של סמית מקובלות עליהם, הם הבהירו שמאז הוא "נפל", וקבעו שהוא הגיע לדרגת "אחד מהנבלים השחורים והעלובים ביותר שהופיעו מעל במת הקיום האנושי מאז ימי נירו וקליגולה". לא אדם בעל אגו כשל סמית יישב בשקט אחרי פרסום שכזה.

סמית כינס את מועצת העיר – הוא, כאמור, היה ראש העיר. הוא הבטיח שאין שום פוליגמיה בתורתו או בחייו (כלומר, שיקר), והביא להחלטה שהעיתון הוא "מטרד ציבורי". בפקודתו יצא המשמר המקומי – שהוא, כאמור, גם עמד בראשו – וניתץ לרסיסים את בית הדפוס הקטן של וויליאם לו. זו היתה טעות קשה. דבר פגיעתו החמורה בחופש הביטוי פורסם בהבלטה בעיתונים בעיירות שבסביבה, ונוצל על ידי שונאיו (וכאלה לא היו חסרים) כדי לדרוש את הבאתו לדין. לא אמריקאים ישתקו על פגיעה, ללא משפט, בזכות לפרסם את כל מה שעולה על רוחם. הוצא צו מעצר.

לינץ' בקרתגו

אחרי איומים שונים לגבי גורל העיר עצמה ותושביה, הסגיר עצמו סמית ונכלא בכלא העיר קרתגו הסמוכה. למרות שמושל אילינוי הבטיח לו ולתומכיו שהוא אישית אחראי לביטחונו של סמית, כמה ימים אחרי שנכלא הגיעו כמאתיים איש למקום כדי לרצוח את הנביא המורמוני. לא היה מדובר ב"המון משולהב", שכן העניין תוכנן על ידי בעלי אינטרסים רבים, מפוליטיקאים ועד אנשי צבא, שמכיוון שצבר יותר מדי כוח והשפיע על הפוליטיקה האמריקאית בצורה לא הוגנת לדעתם, ביקשו להסיר את נוכחותו המטרידה של סמית מעל פני האדמה. (אפשר לקרוא על הקנוניה לרצוח את סמית בספר Junius and Joseph*)

סמית, אחיו הקטן היירום (Hyrum), ושני בכירים נוספים בכנסייה שהו בקומה העליונה של המבנה שבתמונה משמאל. הם ניסו לחסום את הדלת בגופם, אבל הרוצחים הצליחו לדחוף אותה מספיק כדי להכניס קנה של רובה ולירות לכל הכיוונים. שני הבכירים המורמונים ניסו להדוף במקלות ההליכה שלהם את קני הרובים שהציצו מבעד לפתח הדלת, אולם בהצלחה חלקית בלבד. היירום שלף אקדח זעיר שהוברח לתוך הכלא ותוך כדי שירה בפולשים חטף כדור בפנים. "אני איש מת" הוא זעק, והמציאות אישרה את קביעתו עוד לפני שחבט באדמה.

סמית שלף אקדח משלו וירה שלוש פעמים לעבר הפתח, פוגע בשלושה מהפולשים. שלוש פעמים נוספות האקדח איכזב והוציא יריות סרק, ובזאת סיים סמית את התחמושת שהיתה לו. בעוד שני המורמונים הנוספים, אחד מהם פצוע מארבע יריות, נסוגים ומתחבאים מתחת לערימות חציר ששימשו בכלא כמזרונים, סמית נסוג אל עדן החלון, עתה גם הוא פצוע מירי בירכו. הדלת כבר היתה פתוחה לרווחה, והרוצחים התכוונו להשלים את המלאכה. סמית, הישוב על אדן החלון הרים את ידיו בצורה משונה (ראו תמונה), צעק "Oh Lord, my God", ונתן לעצמו ליפול כחמשה מטרים לאדמה שמתחת לחלון. שם הוא נתפס על ידי שאר חברי הקבוצה, וגופו המרוצץ הושען על הבאר שבחצר. חולייה של ארבעה חמושים, פניהם מרוחים בבוץ על מנת שלא יזוהו, כיוונה אליו את רוביה וירתה בו מטווח אפס.

באופן טבעי, נאים בעיני הכנסייה המורמונית מילותיו האחרונות של סמית. למעשה, בשילוב עם תנועת הידיים המיוחדת שהציג, סמית התחיל לומר את הסיסמה המסונית שמחייבת כל חבר בארגון 'הבונים החופשיים' ששומע אותה לעזור ל- Master Mason שמוציא אותה מפיו. הסיסמה המלאה היא "Oh Lord, my God, is there no help for the widow's son?". סמית ביקש להסתמך על המסונים שבמקום, שלפחות מתוך נאמנות לשבועתם יצילו אותו. אולם חברותו באגודת הסתרים המפורסמת לא עזרה לסמית. למרות שהיו בונים חופשיים בקהל המרצחים (באותה תקופה הם היו בכל מקום בארה"ב), הם לא קיימו את שבועתם ולא ניסו לעזור לסמית. מנהיג המורמונים, שהיה לא רק נביא אלא גם אזוטריקן בכל חלבו ודמו, נפח את נשמתו.

אחרי מות

כך הסתיים לו השלב הראשון בהתהוותה של הדת המורמונית, השלב הפורמטיבי בו הנביא מגבש סביבו תיאולוגיה ומאמינים. הקהילה המורמונית תתפצל מכאן לכמה קהילות מקבילות, אשר אחת המרכזיות בהן מונהגת על ידי בנו של סמית, ג'וזף סמית השלישי, ואשר אליה גם הצטרפה אלמנתו, אמה. מורמונים אלה התנגדו כבר אז לנישואים פוליגמיים (לרווחתה של אמה, שהתחתנה מחדש ולא היתה הפעם צריכה לחלוק את אישהּ), ובהמשך גם הסמיכה נשים לכהונה. עד היום היא קיימת, ונחשבת לגרסה היותר מתונה וליברלית של הדת המורמונית, אך גם היותר קטנה מספרית. הרוב הגדול של המורמונים שייכים כיום לכנסיית הקדושים של הימים המאוחרים, עליה כתבתי מעט כאן. כנסייה זו הונהגה אחרי מותו של סמית על ידי בריגהם יאנג, שהוביל את אנשיה ליוטה, שם הם בנו את ביתם במדבר.

וסמית? הוא נקבר כמובן, אבל הויכוח על מורשתו ממשיך. קל מאוד לסווג את סמית כנבל ושרלטן או, לחילופין, כנביא אמת. החלוקה הבינארית הזאת מאפשרת למי שאינו מורמוני מחד, או מי שמורמוני מאידך, תמונה פשוטה של הסיפור. ברשימותיי על סמית ניסיתי לצייר תמונה שונה, שמתאימה יותר לתופעה הדתית כפי שאני מבין אותה. זו תמונה מורכבת, שנוצרת ממפגש של השראה יצירתית ודתית אמיתית (עם או בלי אלוהות שמאפשרת אותה – לא חייבים להניח שום דבר מטאפיזי) עם בני אדם מסויימים מאוד, במקום ובזמן מסויימים מאוד. במקרה של סמית מדובר באדם מבריק ומוכשר ביותר שהאמין, בצדק או שלא בצדק, שהאל מפרה את נשמתו ומחולל דרכו תורה חדשה. על ידי כניסה לטראנסים הוא הצליח לילד מתוכו נראטיב פסאודו-היסטורי ותיאולוגיה מורכבת שעיצבו מסגרת דתית חדשה ומקורית ביותר. יחד עם זה, ברור שאת אותה תורה הוא בנה תוך שימוש בחומרי הבניין שהיו סביבו, ומתוך המבנה הפסיכולוגי הספציפי שלו. בצורה מדהימה, זה הצליח לו. בצורה לא פחות מדהימה, ייתכן שהנשיא האמריקאי הבא יהיה מצאצאי אמונתו.

—

* Robert S. Wicks and Fred R. Foister, Junius and Joseph: Presidential Politics and the Assassination of the First Mormon Prophet, Utah State University Press, 2005

למאמרים הקודמים בסדרה: חלקים 1, 2, 3, 4. בנוסף, כאן על הרקע הקבלי של סמית. אני מתכנן עוד מאמר על יחסה של הכנסייה המורמונית כיום לפוליטיקה בארה"ב ועל מיט רומני כמשיח מורמוני. כן כן.

למתעניינים, עמיתי מאונ' תל-אביב, ד"ר אייזיק לובלסקי, תרגם לעברית מאמר ראשון מתוך הקורפוס ההרמטי.

אנשים יוצאי דופן הם לא נורמלים – בדרך כלל תרתי משמע. מהטמה גנדהי, אחד מיוצאי הדופן הגדולים אי פעם, לא היה חריג בעניין הזה, כלומר, נורמלי הוא לא היה. לא שזה בהכרח רע כמובן: החברה שלנו תלויה לא פעם באותם יחידי סגולה שיפרצו דרכים שאותן המעגליות הסטנדרטית של הקיום האנושי אפילו לא רואה. בהמשך לכך ובאופן אירוני, רפורמאטורים חברתיים הם פעמים רבות אנשים לא חברתיים בעליל, כלומר כאלה שסביבתם הקרובה בקושי סבלה את נוכחותם. גם מבחינה זו גנדהי מתאים לפורמט.

ספר חדש שיצא לאחרונה מציג פלח נשכח אבל פורמטיבי בחייו של המהטמה, שבו חברות שקיים וקהילה שהקים עיצבו חלקים מהשקפת עולמו. שמעון לב, אמן, סופר והיסטוריון, קיבל גישה בלעדית לחלק מתכתובת ענפה שהתקיימה בין גנדהי לבין הרמן קלנבך, אדריכל יהודי איתו התיידד גנדהי בעת שהותו בדרום-אפריקה. בספר Soulmates הוא פורש את מערכת היחסים המיוחדת שהיתה בין השניים, חברות שהשפיעה על המשך דרכו של גנדהי.

אנחנו כמובן מכירים את גנדהי ממאבקו הבלתי-אלים בקולוניאליזם הבריטי בהודו, אולם עולמו האידיאולוגי עוצב במאבק אחר, זה של ההודים מול האפלייה שהופעלה כנגדם בדרום אפריקה, שם עבדו כפועלים. שם כאמור פגש גנדהי בקלנבך, ועל פגישה זו ותוצאותיה שאלתי את לב כמה שאלות.

נתחיל עם הרמן קלנבך – מה יהודי יֶקה עושה בדרום אפריקה של ראשית המאה העשרים? ואיך הוא הפך להיות ידידו של גנדהי?
משפחתו של הרמן קלנבאך היגרה מליטא לגרמניה בעקבות הדיכוי והאנטישמיות ברוסיה הצארית. משפחת קלנבאך התגוררה בכפר קטן בשם רוס על גדות נהר, שם הייתה להם מנסרת עצים. קלנבאך למד נגרות וארכיטקטורה בגרמניה, ובסיום לימודיו בשנת 1896 היגר לדרום אפריקה, שם כבר התגוררו שני דודיו שעשו חיל רב בעסקיהם.

הן גנדהי והן קלנבאך אינם מפרטים את תאריכי ונסיבות פגישתם, שהתבררה לימים כמשמעותית ביותר עבור שניהם. המפגש בין שני האנשים שבאו מעולמות כה שונים היה לכאורה כזה שלא ניתן להעלות על הדעת. מחד – קלנבאך: אדם לבן, גבוה וחסון, יהודי, חילוני, רווק, ראוותן, ארכיטקט אמיד בעל ידי זהב, חובב ספורט במגוון ענפים, חובב תיאטרון, אוכל, מותרות ונשים, המכור לסיפוק תאוותיו האישיות ומוציא עליהן הון רב. מאידך – גנדהי: עורך דין, אסיאתי, סגפן קיצוני, חסכן, דתי ומוסרי, בעל משפחה אבל כבר קרוב להחלטה לקבל על עצמו פרישות מינית, העסוק בחיפוש אחר האמת ומקדיש את עצמו כמתקן חברתי בשליחות ציבורית.

אך דווקא ניגודים אלו יהוו את הבסיס לקשר הייחודי בין השניים והם אלו המסבירים את סוד המשיכה ההדדית. גנדהי מתאר את נסיבות פגישתם, בספרו "Satyagraha in South Africa". המתאר את תולדות המאבק ההודי בדרום אפריקה, קלנבאך הוא ללא ספק הגיבור השני של הספר אחרי גנדהי. גנדהי מדגיש את השינוי שחל בקלנבאך לאחר פגישתם ואת היכולת המפתיעה והייחודית שלו לבצע תמורות רוחנית מרחיקות לכת בחייו ללא היסוס ובאופן מיידי:

כבר ממש מתחילת ההתקשרות שלי אתו, מר קלנבאך נוכח בצורך ובחובה של קיום בפועל של כל עקרון ששוכנע בו מבחינה אינטלקטואלית, ולכן הוא היה מסוגל להוציא לפועל שינויים רבי חשיבות בחייו ללא רגע של היסוס.

עניין משותף נוסף היה התיאוסופיה. קלנבאך היה חבר באגודה התיאוסופית בדרום אפריקה, שנקראה "יוהנסבורג לודג'", אשר הוקמה ב-1899 על ידי יהודי בשם לואיס ריץ, שהפך לאחד מתומכיו החשובים של גנדהי. גנדהי אמנם לא היה חבר בפועל באגודה בדרום אפריקה אך רבים מתומכיו באו מקרב שורותיה. האגודה התיאוסופית משכה אליה יהודים רבים מכיוון שהיא הציעה מימד אוניברסלי, ללא הבדל גזע ודת. מרבית היהודים שהתקבצו סביב גנדהי – כמו פולק, ריץ, גבריאל וקלנבאך – הגיעו מהחוגים התיאוסופיים, והם מצאו את המימד האוניברסאלי דווקא אצל עורך הדין האסיאתי הסגפן שפעל למען הקהילה ההודית.

הקשר בין גנדהי לקלנבאך, שהחל כעסקי, התפתח במהרה לידידות אישית, והשניים ערכו שיחות מעמיקות על דת ואורח חיים. הפגישות נערכו קרוב לוודאי גם במסעדה הצמחונית של זיגלר, בה גנדהי נהג לאכול ולהיפגש עם ידידיו האירופאים. הידידות התפתחה לחברות עמוקה "עד כדי זהות המחשבה", וקלנבאך החל לבצע שינויים משמעותיים בחייו על פי דרכו של גנדהי.

כדאי להדגיש שהמחקר שלי מעלה שהרמן קלנבאך היה השותף והאדם הקרוב ביותר לגנדהי בתקופה זו. הוא זה שמילא תפקיד חשוב בהתפתחות ועיצוב אישיותו של גנדהי בתקופה הנתפסת בשדה המחקרי כקריטית ודרמטית, ואשר מהווה את הבסיס לפעילותו של גנדהי בהודו. למעשה, כל המרכיבים של תורתו ודרכי פעולתו המוסרית חברתית של גנדהי לאחר מכן בשנות פעולתו הארוכה בהודו נמצאים בדרום אפריקה. מעמדו ומיקומו של קלנבאך הם משמעותיים ביותר ולא ניתן להבין את גנדהי בדרום אפריקה ללא הבנת הקשר המשמעותי שלו לקלנבאך. עובדה זו, וכן "הסיבוב השני" של יחסיהם שבא לידי ביטוי בשליחותו של קלנבאך אל גנדהי בהודו כחלק מרכזי מהמאמץ הציוני בהודו ב-1937 וב-1939, מציבים את קלנבאך כאדם שחיבר יותר מכל אדם אחר בין העולם היהודי לעולם ההודי במחצית הראשונה של המאה העשרים.

קלנבך תרם לגנדהי חווה גדולה שהפכה ל"חוות טולסטוי", בה גנדהי, על פי עדותו מאוחר יותר, עבר "טיהור וסיגוף רוחני" שעזר לו בעמידתו העיקשת על האמת במאבקיו הארוכים. אנחנו כמובן מכירים את טולסטוי כסופר מפורסם. תוכל לומר מה היה מעמדו של טולסטוי באותה תקופה כמורה רוחני? על מה ולמה הוא היווה השראה לגנדהי וקלנבך?
הקשר בין טולסטוי לגנדהי מצדיק מאמר נפרד ומרתק. יש לקשר זה מספר היבטים חשובים ביותר להבנת התפתחותו של גנדהי כמי שעתיד להפוך למהטמה. ניתן להגיד באופן כללי שטולסטוי ותורתו, ובכלל המפגש של גנדהי עם המערב, סייעו מאוד לגנדהי להגדיר ולהבין את עצמו. גנדהי היה צריך לצאת למערב על מנת לפגוש את המזרח – את עצמיותו. דוגמא לכך היא שאמנם גנדהי היה צמחוני מבית, אך הוא גילה את העומק האידיאולוגי של הצמחונות ותורת אי האלימות על ידי מפגש עם אנגלים צמחונים באנגליה ועם תורתם של הוגים מערביים כמו טולסטוי ותורו. טולסטוי הוא בודאי הבולט שבהם.

גנדהי גילה את טולסטוי ב-1895, כאשר נפגש עם "הקסם מלא העוצמה" של פירושו של טולסטוי ליסוד המוסרי שבנצרות בספרו החשוב "מלכות האל בתוכך" (The Kingdom of God is Within You). גנדהי ציין את השפעתו של הספר עליו:

ספרו של טולסטוי מלכות האל בתוכך המם אותי. הוא הותיר בי רושם לעד [… הספר] ריפא אותי מהספקנות והפך אותי למאמין איתן באהימסה (אי אלימות).

התמה המרכזית של ספרו של טולסטוי היא כישלונם של הנוצרים והנצרות הממסדית להפנים את "חוק האהבה", האוסר על ההתנגדות לכל רע על ידי שימוש באלימות. הדבר מתבטא בכל מה שנוגע למלחמה ולאלימות החוקית של המדינה, ובצביעות שבהצדקת אלימות ומלחמה בשם הנצרות כפי שנהגה בכל הדורות. טולסטוי קרא להחלטה אישית של הפרט לדבקות ואחיזה באמת הפנימית של האדם, שכן בסופו של דבר, זהו הדבר היחידי עליו יש לאדם שליטה מלאה ומאפשר לו להיות באמת חופשי. כל השאר הוא מעבר לשליטת האדם ונתון לכוחות המדינה והחברה הדורסניים והאלימים. מבחינת טולסטוי זהו המסר האמיתי של הנצרות, כפי שהוא מתבטא למשל בדרשה על ההר, וזוהי המהפכה של ישו.

השפעתו של טולסטוי הייתה רבה בכל החוגים האלטרנטיביים ברחבי העולם. במקומות רבים צצו "יישובים טולסטויאנים", שרובם לא האריכו ימים. אני חושב שיהיה זה נכון לטעון שעד היום לא נחקרה לגמרי השפעתו החברתית מוסרית של טולסטוי ברחבי העולם, ובהקשר זה כמובן גם יש לציין את ההשפעה על ראשית ההתיישבות הציונית המוקדמת. כמובן שפה במציאות הארץ ישראלית הרעיון המרכזי של טולסטוי בדמות תורת אי האלימות התברר מהר מאוד כלא רלוונטי.

דרך החשיפה לטולסטוי יצר גנדהי קשר עם הוגי דעות ודמויות מפתח בעולם המחשבה האלטרנטיבי של התקופה, בעיקר באנגליה, ובכך נחשף לאספקטים מגוונים נוספים של חיים אלטרנטיביים שיכול היה לממשם ולהתנסות בהם באורח חייו בחוות טולסטוי. באותן שנים, כל מי שהיתה לו זיקה לרפורמות של חיים אלטרנטיביים, כגון חיים בריאים, מוסר חברתי וכל אספקט אלטרנטיבי אחר, ראה בדמותו של טולסטוי ובסיפור חייו מקור השראה מרכזי.

גנדהי זיהה בטולסטוי שלוש איכויות שהוא חב לו. (א). טולסטוי חי על פי מה שהטיף לו. (ב). הוא היה "השליח", הנביא הגדול ביותר של תורת אי האלימות. (ג). הוא הדגיש את הדוקטרינה של עבודת כפיים. אך למרות הערצתו של גנדהי את טולסטוי והשפעתו של הלה עליו, ישנם הבדלים חשובים ביניהם. גנדהי שונה מטולסטוי בגישתו הפוזיטיבית יותר כלפי המדינה והלאום, במיוחד באמונתו בצורך בהתנגדות פעילה לרוע. טולסטוי דיבר על אי התנגדות אבסולוטית לרע ועל כך שכל פעולה הכופה על הפרט היא מנוגדת ואסורה על פי ישו, ואין מדובר רק בפעולות אלימות כמו במלחמה. לתפיסתו, הדת האמיתית מבוססת על חוק האהבה ואילו המדינה מבססת את שלטונה על ידי אלימות וכוח (מה שנכון נכון), ולכן הן בהכרח מנוגדות לחלוטין. הכוח היחידי שיכול לפעול הוא הסירוב האישי של היחיד. אי שיתוף פעולה כזה יוביל בהכרח ליצירת קהילות קטנות שיחיו מרצון לפי עקרונות אלו ויפיצו את הבשורה על ידי דוגמא אישית.

גנדהי אמנם חלק עם טולסטוי את העליונות המוסרית של אי אלימות, אך לעומת זאת טען שיש להתנגד לרוע על ידי התנגדות פעילה לא אלימה. יש לבצע פעולות תכליתיות ממוקדות על מנת להסיר את הרע. כמתקן חברתי הדגיש גנדהי את הצורך ביצירת חברה טובה יותר. שלא כמו טולסטוי, גנדהי לא ראה באי אלימות רק סירוב לקחת חלק באלימות המדינה, אלא דרך להכריח את המדינה לשנות את מדיניותה. גנדהי בחר בדרך פעולה פוליטית ואקטיבית האמורה לגרום לטרנספורמציה של היחיד, ובעקבותיה של החברה כולה. קהילה גנדהיאנית כפי שהייתה בחוות טולסטוי, ולאחריה כמרכזי פעולה בהודו, אינה רק הדגמה של דרך חיים ראויה יותר, אלא היא מרכז רוחני פעיל אקטיבי ביותר האמור לגרום למדינה ולחברה להיטיב את דרכיה.

מה אם כן היה סדר היום בחווה, ואיך ביקשו להגיע שם לטיהור רוחני?
קשה להגזים בחשיבות הניסיון של גנדהי בחוות טולסטוי והשפעתה על עיצוב תפישתו הרוחנית והמוסרית של "המהטמה בדרך". זו הייתה מעבדת ניסויים, שאפשרה לגנדהי להתנסות וליישם את רעיונותיו כמנהיג בחיי היום יום הקשים של החווה. גנדהי התנסה כאן במנהיגות, שהגיעה לשיאה בשלב האחרון של המרי האזרחי בדרום אפריקה, והכשירה אותו לתפקידו כמנהיג תנועת המונים ייחודית בהודו. במובן זה חוות טולסטוי הייתה אב הטיפוס של "האשרם הגנדיאני" העתידי, כפי שהוא פעל לאחר מכן בהודו כדוגמת סברמאטי, האשרם המפורסם של גנדהי ליד אהמדבאד.

תקופת המגורים בחוות טולסטוי הייתה תקופה שהתאפיינה בפרץ אנרגיה רוחנית, ושגנדהי וגם קלנבאך התגעגעו אליה לאחר מכן במשך כל ימי חייהם. גנדהי כתב על התקופה שנים מאוחר יותר:

האומץ והאמונה שלי היו בשיאם בחוות טולסטוי. התפללתי לאלוהים שירשה לי לזכות באותן פסגות, אך התפילה טרם נענתה.

חייו של גנדהי היו שונים באופן מהותי ללא התנסותו בחוות טולסטוי. אורח החיים שבו גנדהי וקלנבאך פעלו על פיו היה יישום בפועל של חיי פשטות, עבודה עצמית ואי אלימות, כהיבטים של טיהור רוחני.

חיי השיתוף הקיבוצי בחוות טולסטוי היו מרכזיים והגיעו לגיבושם המלא. המטבח היה משותף וצמחוני, ואפילו המתיישבים ההודים המוסלמים והנוצרים קיבלו עליהם מרצון את הצמחונות. הגברים והנשים התגוררו לחוד בחדרים גדולים שנבנו על ידי קלנבאך. עיבוד האדמות החקלאיות והטיפול בעצי הפרי נעשו במשותף. המתיישבים עבדו גם בנגרייה ובסנדלרייה ולבשו בגדי עבודה אחידים המזכירים בגדי אסיר, כחלק מההכנה לכלא הצפוי. נסיעה ליוהנסבורג ברכבת הייתה מותרת רק לצורכי ציבור ורק במחלקה שלישית. כחלק מהאווירה של חיי פשטות היה מקובל ללכת את הדרך הארוכה בת ארבעים הק"מ ברגל. העבודה הייתה קשה מאוד, מהשכם בבוקר עד הערב, וכל האוכל והבגדים יוצרו בחווה. קלנבאך נסע ללמוד ייצור סנדלים במנזר תרפיסטי ולימד את גנדהי את המלאכה. במכתב מהחווה גנדהי התגאה שהוא כבר ייצר מעל חמישה עשר זוגות וזה הדבר הכי חשוב שמעסיק אותו. גנדהי אף העניק סנדלים כאלו ליריבו הפוליטי הגדול בדרום אפריקה, הגנרל יוחנן סמאט, כאשר עזב את דרום אפריקה ב- 1914.

גנדהי פתח בחווה בית ספר, שהיום היינו קוראים לו בית ספר אלטרנטיבי ופתוח, אשר היה אחד משיאי ניסוייו של גנדהי בחווה והוא הרשה לעצמו לערוך בו ניסיונות חינוכיים שלאחר מכן כבר לא העז לעשותם. למעשה, גנדהי ייחס חשיבות רבה לניסיון החינוכי, וציין במבט לאחור ש"זה היה ניסוי דתי מלא מחשבה וזהו אחד מהזיכרונות היותר מתוקים מחוות טולסטוי". בסוף יום העבודה הפיזית הקשה גנדהי וקלנבאך היו מלמדים בבית הספר שבו הלימודים התקיימו אחר הצהריים. גנדהי מספר שהוא לעיתים היה נופל מעייפות ונרדם באמצע ההוראה.

כפי שגנדהי התבטא, בחווה היה ניסיון לחיות חיי איכר פשוט ועני ככל האפשר. דגש רב ניתן כמובן על אהימסה, אי אלימות, ואפילו את הנחשים הארסיים הרבים ששרצו בחווה לא הרגו והתנהלו על כך דיונים רבים. השאיפה והאידיאל היו גם לכיוון של פרישות מינית, ברהמצ'אריה, עקרון שבו גנדהי וקלנבאך דבקו וציפו שגם האחרים ילכו בעקבותיהם. נושא זה יצר כמובן גם בעיות "ונפילות", כמו שקרה למשל בעת שבנו של גנדהי מנילאל ניהל רומן עם אשה נשואה בחות פניקס וגנדהי לקח על עצמו סיגוף וצום של שבוע וערך וידוי פומבי. אחד הסיפורים ההזויים שארעו בחוות טולסטוי היה בהקשר של החינוך המעורב והחופשי בין הבנים לבנות שהנהיג בבית הספר הפתוח שלו. הנערים והנערות היו יורדים ביחד להתרחץ במעיין והיו ישנים סביבו על המרפסת בחוץ, ומציין שעיניו תמיד עקבו אחר הילדים "כפי שעיני האם מלוות את הנערה". באחת הפעמים שבהן גנדהי לא נכח בעת הרחצה המשותפת במעיין קרה אירוע בעל רקע מיני בין מספר נערים לשתי נערות. גנדהי רעד בכל גופו למשמע הידיעה ולא ישן כל הלילה, ולאחר שבדק אותה ומצא אותה כנכונה הוא החליט להטיל על הנערות "סימן" ש"מצד אחד יעניק להן תחושת בטחון ובאותו הזמן יזקק את עיני החוטאים". גנדהי גילח את שער ראשן של הנערות והצליח לשכנע הן את הנשים המבוגרות והן את הנערות שיסכימו למעשה הקשה הזה.

אורח החיים בחווה היה בעיקרו מבוסס על עבודה קשה, הן כהיבט מוסרי והם כהכנה לחיי הכלא הצפוי. חיי הכלא הם אחת המטרות החשובות של מאבק לא אלים, וכפי שקלנבאך כתב ביומנו ביום שנכנס בשערי הכלא ושמע את דלתות הברזל נסגרות בחריקה מטרידה : "זהו יום האל שלי"– היום הגדול בחיי. בסוף יום העבודה המתיש היו מתנהלות שיחות ארוכות בין גנדהי וקלנבאך עם מתיישבים אחרים על אלוהים, אי אלימות, חיי פשטות וכדומה, או כפי שגנדהי בעצמו סיכם, במשפט קצר וממצה: "ניסינו למצוא את השורש הדתי בכל פעולה שלנו".

גנדהי מציג אדיקות הינדואיסטית מחד (הדימוי המפורסם שלו הוא כשהוא מחזיק תחת ידו את הבהגאווד גיטה כמובן), ומאידך לא היסס לדבר בשבחו של ישו, או להעריץ את טולסטוי. הוא גרס גם שבסופו של דבר כל הדתות מכוונות אל אותה מטרה ואל אותה אלוהות. ראשית אשאל: האם זה מוזר בעיניך? האם האקלקטיות והפרניאליזם הדתיים הללו קשורה בעיניך למשהו הינדואיסטי מהותי, או חבה יותר להיחשפותו של גנדהי לערכי המערב?
בתשובה לשאלה הראשונה, אני לא מוצא את זה כמוזר, אני חושב שמדובר בשילוב של שני הדברים, כלומר ברור שבמערכת האמונות הנהוגה בהודו יש אלסטיות רבה מאוד, ועד היום ניטש ויכוח, האם בכלל ניתן להגדיר את ההינדואיזם כדת, האם עצם ההגדרה של מערכת האמונות והמסורות בהודו "כהינדואיזם" היא בעצם השלכה וניסיון להגדרה שנעשו על ידי המערב. ברור שיש מגוון דעות ואמונות רב אשר נכללות בתוך ההינדואיזם, שאף סותרות זו את זו, ועדיין יכולות לדור בכפיפה אחת. במובן זה יש בהינדואיזם דבר שאינו קיים באותו עומק ביהדות, בנצרות ובאסלאם, ויתכן שבאף דת אחרת בעולם.

החשיפה של גנדהי למערב ולנצרות בצעירותו והיחשפותו להוגי דעות מערביים השפיעו על אורח חייו ועל הסובלנות שגילה ובכל מקרה לא הייתי מכנה את דרכו של גנדהי "אדיקות הינדואיסטית". בכלל, לטעמי, גנדהי הוא דמות יחידאית וחידתית ולמרות שניתן לראות את המקורות מהם שאב גנדהי את השראתו ודרכו, עדיין צריך להתייחס אליו במידה רבה כמושג בפני עצמו. צריך להדגיש כי חלק מאויביו הגדולים ביותר היו מקרב האורתודוקסיה ההינדית, והם גם אלו שהתנקשו בסופו של דבר בחייו ב- 1948. אך יהיה זה נכון להגיד שהרפורמות שגנדהי ניסה להנהיג נשענו על הערכים ההינדים המסורתיים. הייתי אומר שגדולתו של גנדהי היא דווקא ביכולתו לחבר בין במסורת לרפורמות חברתית, הוא הצליח לצקת תוכן חדש ורפורמיסטי לתוך סמלים מסורתיים, ובכך לחולל שינוי ולהנהיג תנועת המונים.

לכן, לדעתי, היכולת של גנדהי לשלב בין הדתות נובעת לדעתי בראש ובראשונה מכך שהגדרתו של גנדהי היא קודם כל כמתקן חברתי דתי, ולא כמנהיג דתי במובן האורתודוקסי של המילה. יתרה מכך יכולתו לשלב בין הדתות נובעת מכך שמושג האלוהות אצל גנדהי שווה למושג ה"אמת" – הסאטיה. גנדהי ראה במושג האמת את האלוהות, וכך הוא יכל להתייחס לכל הדתות כנושאות את גרעין האמת.

בהמשך לכך, מה חשב גנדהי על היהדות? האם המסורת היהודית היתה עבורו מקור השראה? ומה חשב על היהודים?
באופן חד וברור התשובה לשאלה השניה היא שלילית – היהדות לא שימשה כלל כמקור השראה דתי ומוסרי לגנדהי, בודאי לא בהשוואה לנצרות כפי שהבין אותה וקיבל השראה מ"הדרשה על ההר". ניתן לומר בהכללה שגנדהי ראה והבין את היהדות דרך משקפיים נוצריות פרוטסטנטיות. גנדהי התבטא בראיון ל'ג'ואיש כרוניקל' בלונדון בזמן ועידת השולחן העגול שם:

בדרום אפריקה הייתי מוקף ביהודים וכמה מהם הפכו לידידי הקרובים ביותר.

בדברים אלה גנדהי התכוון להרמן קלנבאך, להנרי פולק, לסוניה סלזין ואחרים שתמכו בו ובמאבק ההודי באופן חריג ושונה מהקהילה היהודית הקונפורמיסטית בדרום אפריקה. העניין הוא שיהודים אלו היו (למעט קלנבאך) "יהודים לא יהודים", כהגדרתו של ישעיהו דויטשר. הם לא יכלו וגם לא רצו להסביר לגנדהי את היהדות שאחרי התנ"ך, את המסורת התלמודית והפרשנית ובמיוחד לא את הקשר בין עם ישראל לארץ ישראל. לנושא זה היו השלכות רבות, שכן למרות הקשר הקרוב של גנדהי עם יהודים, הוא התנגד באופן נחרץ לציונות. רק בסוף ימיו, לאחר מאמץ ציוני שנעשה באמצעות קלנבאך, גנדהי מיתן במעט את דעותיו. קרוב להירצחו, ב- 1947, גנדהי אף התבטא שזכותם של היהודים על ארץ ישראל קודמת לזו של הערבים.

כשגנדהי פרסם את הצהרתו המפורסמת "The Jews" ב-1938, יום לאחר ליל הבדולח, אפילו מרטין בובר ויהודה מגנס שראו בגנדהי את מורם, ותמכו, כמו גנדהי, בפתרון של מדינה דו-לאומית, לא יכלו להסכים עם הפרשנות שלו לציונות. גנדהי רצה לשמור בכל כוחו (אך ללא הצלחה) על האחדות בין הינדים למוסלמים בהודו ומניעת פיצולה, וכך גם בובר ומגנס – חברי 'ברית שלום' וחוג העל – שרצו שבארץ ישראל תקום מדינה דו לאומית. בכך הם היו קרובים מאוד בדעותיהם לגנדהי, אפילו מעבר לאוריינטציה הפציפיסטית. יחד עם זאת אפילו הם לא יכלו לקבל את הניתוק שגנדהי עשה בין "ירושלים הארצית" ל"ירושלים שבלב". גנדהי טען שהיהודים צריכים להסתפק "בירושלים שבלב והציונות היא אך ורק תנועה רוחנית פנימית".

בהיבט אחד מסוים ומאוד מעניין, שראוי לחקור אותו לעומק ביום מן הימים, גנדהי ראה הקבלה מעניינת בין היהדות להינדואיזם, וזאת בהקשר של היחס למנודים. גנדהי ראה ביהודים את "המנודים" (Untouchables) של הנצרות והתנגד ליחס זה והתבטא על כך במספר מקומות,בראיונות לעיתונים וגם בכתביו. הייתי מסכם ואומר שבנושא זה הייתה החמצה גדולה, גנדהי לא ראה ולא הבין את היהדות שמעבר לתנ"ך וקריאה ישירה בתנ"ך לא תאמה את עקרון הסובלנות ואי אי האלימות החשוב.

עליית היטלר והנאציזם בגרמניה הפכה את קלנבך לציוני, בעוד גנדהי גרס שמדינת לאום לעם היהודי אינה הפיתרון הרצוי לאנטישמיות. בספרך את מקדיש מקום לא מבוטל לויכוח הקשה שהיה בין קלנבך לגנדהי בנושא זה. תוכל לתאר בקיצור את השתלשלותו?
לאחר שגנדהי פירסם ב-1938 את הצהרתו המפורסמת בנושא, הוא אף האשים את העם היהודי בכך שהם מעולם לא ניסו לפעול באמת על פי עקרון הסאטיאגרהא. מבחינתו, כמי שקרא את "הברית הישנה", היהודים דוגלים באופן מפורש "בעין תחת עין ושן תחת שן". הוא הביא "כהוכחה" לכך את דרישתם של יהודי העולם שאומות המערב יתאחדו כנגד גרמניה ויפתחו במלחמה כוללת נגדה. גנדהי כתב, והיו שראו בכך נימה אנטישמית (אך כמובן שזהו דבר הרחוק ביותר מהמציאות) כך:

אכן מוטל עליהם כתם שאבות אבותיהם צלבו את ישו. כלום לא נכון שהם מאמינים בעין תחת עין ושן תחת שן? האם אין בלבם רגשי אלימות כלפי אלו המדכאים אותם? כלום לא מבקשים הם שהמעצמות הקרויות דמוקרטיות יענישו את גרמניה בשל הרדיפות וישחררו אותם מדיכוי? אם כך הדבר הרי שאין אי האלימות שוכנת בליבם… אני טענתי למען עקירת האלימות מהלב ובעד שימוש פעיל בכוח הנוצר מוויתור גדול זה.

הנרי פולק, ידיד יהודי נוסף של גנדהי, התרעם באופן חריף על האשמה זו. הוא דרש מגנדהי לספק הוכחה מפורשת ולהראות היכן דרישה כזו התפרסמה מהיהודים. גנדהי טען שוב שבכל עיתון המגיע אליו הוא מוצא תיאורים של סבלות היהודים המבקשים מהמעצמות שילחמו עבורם.

בינואר 1939, הרמן קלנבאך, שהיה כבר בן ששים ושמונה, חזר לאשרם של גנדהי והיה לצידו פעם נוספת על מנת להמשיך לפעול למען יהודי אירופה והעניין הציוני. על מנת לחזק את טענתו שהיהודים אינם מקבלים את תורת אי האלימות גנדהי טען שאפילו קלנבאך, ששכב באשרם שלו חולה ומסכן, מי שהיה שותפו למאבק בדרום אפריקה ומי שהאמין בכל ליבו באי אלימות, עדיין אינו יכול לאהוב את האויב ולכן אינו יכול לאהוב את היטלר:

במקרה חי אתנו כעת ידיד יהודי המאמין בשכלו באי אלימות, אולם טוען שאינו מסוגל להתפלל למען היטלר… איני רב איתו בשל רוגזו זה. רוצה הוא לנהוג באי אלימות אך סבלם של חבריו היהודים הוא יותר ממה שהוא יכול לשאת. ומה שנכון לגביו, נכון לגבי אלפי יהודים שאינם חושבים אפילו "לאהוב אצל האויב" אצלם כמו אצל מיליונים רבים מתוקה היא הנקמה – מחילה היא מהאלוהים.

ציטוט זה מאוד משמעותי, מכיוון שהוא מדגיש את התהום הפעורה בגישה למשמעות החיים, ואת הפער הבלתי ניתן לגישור בין העולם היהודי "המקדש את החיים", והבוחר בחיים כמו במדרש חז"ל, "וחי בהם – ולא שימות בהם", לבין תפישתו של גנדהי, שאינו ירא את המוות.

יש לציין לזכותו של גנדהי שהוא שלח את מזכיריו הנאמנים מהדב דסאי ופייארלאל לחפש "הוכחות" לדרישה היהודית לפתוח במלחמה כנגד גרמניה, ולאחר שלא מצא כאלו בעיתונים מיהר לפרסם התנצלות, והוסיף "אני מקווה שהתרשמותי לא גרמה נזק לאף יהודי".

קשה שלא לדמיין את קלנבאך המסכן, השוכב חולה באשרם של גנדהי ונקרע בין גורל העם היהודי וקרובי משפחתו בגרמניה לבין אמנותו באי אלימות, אך רבים אחרים לא יכלו לקבל את עמדתו של גנדהי שאי אלימות היא כלי יעיל והכרחי במאבק כנגד משטרים המיצגים את הרוע המוחלט. ישנה אמרה המיוחסת להו צ'ו מין שאמר שאם גנדהי היה חי מספר שבועות תחת משטר האימים הצרפתי בוייטנאם הוא בודאי לא היה מפתח את שיטת אי האלימות. אך לדעתי זה כמובן לא נכון. גנדהי היה דבק בשיטתו בכל תנאי.

ידועה גם עצתו של גנדהי ליהודי גרמניה בשנת 1938 להתנגד להיטלר התנגדות אזרחית בלבד.

אף אדם שיש לו אמון באל החי לא צריך להרגיש חסר-ישע או אומלל. […] מכיוון שהיהודים מאמינים שהאל הוא בעל אישיות ושהוא שולט בכל מעשיהם, אל להם להרגיש חסרי-ישע. לו אני הייתי יהודי, והייתי נולד בגרמניה ומתפרנס בה, הייתי מכריז שגרמניה היא ביתי בדיוק כמו שיעשה הגוי הגבוה ביותר, והייתי גם מזמין אותו לירות בי או לכלוא אותי בכלא. הייתי מסרב להיות מגורש ומסרב שיפלו אותי לרעה. וכדי לעשות זאת לא הייתי מחכה שאחי היהודים יצטרפו אלי בהתנגדות האזרחית, אלא היה לי הביטחון שבסופו של דבר השאר ילכו בדרכי.

האם קלנבך ניסה להשפיע על גנדהי לשנות את דעתו בעניין זה? אם בזמן מלחמת העולם השנייה הוא חזר אל גנדהי ועימת אותו עם העובדות הנוראיות?
קלנבאך העיד על עצמו בעת ביקורו השני אצל גנדהי ב- 1939 שגורלו של העם היהודי בגרמניה שיתק אותו. הוא ניסה לפעול אצל גנדהי ואצל נהרו שיפתחו את שערי הודו לפליטים יהודים. ואכן, בניגוד למנהיגים אחרים בעולם גנדהי ונהרו דווקא תמכו באופן ברור ומפורש באפשרות של קליטת בעלי מקצוע נדרש מגרמניה ואוסטריה, אך מי שעצר לרוע המזל את קיומה של ההצעה באופן מעשי בצורה נרחבת היו השלטונות הבריטיים.

ללא ספק אחת הנקודות התמוהות ואף המקוממות לגבי גנדהי היא שתיקתו לאחר השואה. לאחר 1945, גנדהי שמר על שתיקה מטרידה ואף מקוממת. המצב הפוליטי הסבוך בהודו, האיום המוחשי בחלוקתה על ידי הבריטים, כמו גם פטירתו ב-1945 של הרמן קלנבאך שאליו הייתה לו מחויבות אישית, היוו מעצור מרכזי ברצונו של גנדהי להתבטא בנושא ארץ ישראל ויתכן שגם בנושא השואה. התייחסותו היחידה להשמדת היהודים בשואה מופיעה בביוגרפיה הפופולארית שכתב לואיס פישר על גנדהי:

הזכרתי לגנדהי את הנושא ב- 1946 כאשר היטלר כבר היה מת. היטלר, גנדהי אמר, הרג חמישה מליון יהודים. זהו הפשע הגדול ביותר בזמנינו. אך על היהודים היה להקריב את עצמם מרצונם לסכין הקצבים. היה עליהם להשליך את עצמם לתוך הים מהצוק… זה היה מעורר את דעת העולם ואת תושבי גרמניה…. בכל מקרה נכנעו במיליונים שלהם.

אמונתו של גנדהי באי אלימות הייתה אמנם בלתי ניתנת לערעור, אך הוא כבר לא חזר על טענתו שאפשר להמיס את "לב האבן של היטלר". האם גנדהי הבין שכלפי הנאציזם, שיטת הסטיאגרהא אינה יעילה? לדעתי, בהתבטאות נדירה זו גנדהי כיוון למקום אחר, רגיש הרבה יותר ומעורר מחלוקת. הוא למעשה "האשים" את היהודים באותה ההאשמה שהם הואשמו על ידי רבים בארץ – אשמת "ההליכה כצאן לטבח", אלא שגנדהי עשה זאת מהכיוון המנוגד – מהכיוון של הסירוב, של אי שיתוף פעולה ונכונות למות בשל כך – למשל, הסירוב הגורף ללבוש תלאי צהוב כבר בשנות השלושים.

להבנתי, אפשר כיום, במבט לאחור, להתייחס לעמדתו של גנדהי לגבי השואה כשאלה עקרונית. האם מאבק לא אלים מתאים כנגד כל סוג של משטר? האם כנגד הרוע המוחלט בדמות הנאציזם עדיין שיטת אי אלימות תקפה? או שמא היא מתאימה רק כנגד משטרים בעלי חוק וליברליות כזו או אחרת מערבית? (מגעילים ויהירים ככל שיהיו, כמו הבריטים בהודו והלבנים בדרום אפריקה). לטענתו של גנדהי אי אלימות היא ללא תנאי. במובן זה נכונה טענתו של גנדהי שמאבק אלים מהווה בדרך כלל הצדקה למעשים אלימים נוספים.

לפני כשנה וחצי התמלאו עיתוני הודו והעולם בדיווחים על ספרו של ג'וזף לליבלד, Great Soul: Mahatma Gandhi And His Struggle With India, בו הוא לכאורה מראה, מתוך מכתביהם של השנים, שהם היו זוג. כבר אז פקפקתי בעניין, פשוט בגלל כל הסיפור של גנדהי עם אותן נערות ערומות שהוא היה מכניס למיטתו על מנת שלא לשכב איתן (ראו הקישור האחרון). מה אתה אומר על התזה הזאת? על פי המחקר שלך, האם יש בה ממש?
בשורה התחתונה אני חושב שזה ממש לא נכון. גנדהי וקלנבאך לא היו זוג הומוסקסואלים ולא קיימו יחסי מין הומוסקסואלים. זה מדהים איזה נזק עצום ספר יכול לגרום. כל העיתונים והצהובונים בעולם קפצו על המציאה כמוצאי שלל רב, על מה שהוא כתב או מה שהובן ממה שהוא כתב עם כותרות של "גנדהי עזב את אשתו לטובת השרירן היהודי".

גנדהי כתב לקלנבאך מכתבים רבים והשתמש בביטויי אהבה אך צריך להבין ולהכיר את השפה והטרמינולוגיה של גנדהי. אם הוא לה היה כותב כך הוא לא היה גנדהי. באחד המכתבים מעוררי המחלוקת שבעיקרם הנושא הזה התעורר, גנדהי כתב לקלנבאך על כך שתמונתו של קלנבאך היא היחידה הנמצאת בחדרו ומזכיר גם משחת וזלין בין שאר אביזרי הגיינה המוזכרים במכתב. בספר שלי ישנו פרק נרחב העוסק בסוגיה זו. ברור מבחינתי, ולדעתי אני גם מספק הוכחות לכך, שאותם אני מביא בספרי. , אחת ההוכחות היא העובדה שבאותה העת ב- 1908, קלנבאך כתב לאחיו סימון קלנבאך שהתגורר בגרמניה ותיאר את חייו לצידו של גנדהי. הוא כתב תקופה ארוכה הוא צמחוני ושכבר 18 חודשים הוא אינו מקיים יחסי מין. בשנים לאחר מכן לקלנבאך גם היה רומן עם אשתו של שותפו למשרד הארכיטקטורה ואפילו מתח מיני רב ואולי אף יותר מכך, עם בת אחותו בת ה-17 בעת שביקר באירופה. אנחנו יודעים שגם גנדהי התמודד כל חייו עם תשוקתו המינית לנשים. כלומר טענה זו אינה עולה בקנה אחד עם כל מה שאנו יודעים על גנדהי וקלנבאך. נקודה משמעותית נוספת היא שגנדהי באופן עקבי הדגיש את חשיבות הפרישות המינית כנקודת מפתח בהתפתחות רוחנית, ואני לא מקבל את ההנחה שעולה מהאשמות אלו שגנהדי למעשה ניהל סוג של חיים כפולים צבועים ביותר שניתן להעלות על הדעת. זה פשוט לא נכון.

אך גם ברור שנושא המיניות והעיסוק האובססיבי של גנדהי בהתגברות על תשוקה מינית קשורים גם לנושא זה. הסיטואציה שבה שני הגברים מתגוררים באותו בית, מנהלים חיים משותפים כמו זוג ומבצעים את כל עבודות הבית לבד תוך דרישות אישיות מחמירות ביותר היא חריגה. כל צורת החיים של קלנבאך וגנדהי הייתה למעשה מעין שבירת מוסכמות ומן הכרח שהיא מבטאת אינטימיות יוצאת דופן. השניים חלקו עולם רוחני התנסותי בו עברו חוויות משותפות עמוקות עקב הניסיון המשותף לחיות חיים נעלים יותר. ברי שגנדהי היה בעל הסמכות המוסרית ושהוא זה שהוביל את הצמיחה האישית הרוחנית, אך למרות זאת, היו אלה יחסים שיש להבינם מעבר למודל של יחסי גורו ותלמיד. היחסים היו של שותפות וחברות שבה כל אחד נושא בתפקידים שונים. וכפי שאמרתי צריך להכיר את הטרמינולוגיה המיוחדת של גנדהי וכל פי זה לקרוא את מכתביו. קלנבאך תיאר את סגנון חייהם האינטימי בראיון למהדב דסאי ב-1937:

למרות שעבדנו כל אחד במשרדו, חיינו באותם חדרים, כמעט באותה מיטה – ובזמן שהוא בישל עבורנו, אני עשיתי את עבודות הניקיון. הייתי צריך לתת דין וחשבון על כל דבר קטן שהוצאתי.

אני כן הייתי מגדיר את היחסים ביניהם "כהומו-ארוטיים" אך לא במובן של קיום יחסים הומוסקסואלים. כיום היינו בודאי, (אם להשתמש בלשון פופולארית), אומרים על גנדהי "שהצד הנשי שלו היה מאוד מפותח". הפסיכולוג אריקסון בביוגרפיה המפורסמת שלו עמד כבר על כך, וכתב בצורה נרחבת על "דו המיניות" של גנדהי, וזאת למרות שמכתביו של גנדהי לקלנבאך לא היו נגישים אליו. אני רק יכול לדמיין מה הוא היה כותב על גנדהי אם המכתבים היו לנגד עיניו. את המתח האינטימי והמיני שאולי נוצר בהכרח הם תעלו למקומות אחרים תוך נסיון להתפתחות רוחנית.

מה תוכל לומר על דמותו של גנדהי, על פי התרשמותך? האם הוא היה סגפן קדוש? מגאלומן מטורף? תמהוני בר-מזל? או שכל התשובות נכונות? איך בכלל הופך לדעתך אדם נורמאלי ל"מהטמה" – או שנולדים כאלה?
זוהי כמובן שאלת השאלות. איך מבינים את החידה הזו ששמה גנדהי? המחקר על גנדהי עדיין נמשך, שישה עשורים לאחר הירצחו ודמותו החידתית ממשיכה להעסיק את האנושות, וזו כשלעצמה עובדה ראויה לציון המעידה על הניסיון הבלתי נלאה להבין את גנדהי. בהקשר זה אני חושב שיש שלוש גישות במחקר על גנדהי: גישה אחת מתייחסת אליו כקדוש, והספרות שנכתבת היא הגיוגרפית – ספרות קדושים. ספרות אחרת היא מה שניתן לכנות ספרות השטנה, שבה גנדהי מוצג כשטן וכצבוע מוחלט. בהקשר זה ישנם הרבה ספרים, שמטרתם העיקרית היא לנסות "להוציא" את האוויר מהבלון או מהמיתוס הנקרא גנדהי. חידתו של גנדהי, ממש כמו שהיא מרתקת היא גם מטרידה חוקרים, ורבים מנסים לעיתים לעורר פרובוקציות, כמו ספרו של לליבלד, ומנסים להמעיט מדמותו של גנדהי.

אני, כמו גם חוקרים אחרים, נוקט בדרך שלישית, אמצעית. מבחינתי גנדהי הוא דמות יחידאית שלא הייתה כמוהו ולא תהיה כמוהו. הוא ייחודי וקיצוני בכל קנה מידה, ובהקשר זה ראוי לצטט את אלברט איינשטיין שאמר עליו (בציטוט חופשי) שבדורות העתידיים אנשים לא יאמינו שאדם כמו גנדהי הסתובב בקרבינו בדמות בשר ודם. אך יחד עם דמותו היחידאית והמרתקת, גנדהי היה אכן אדם בשר ודם, עם כוחות בלתי נלאים אך גם עם ספקות וסתירות. דווקא בגלל זה המחקר עליו הוא מרתק.

אז מי היה גנדהי? לדעתי השאלה המרכזית – שאני לא בטוח שיש לי עליה תשובה מוחלטת – היא פחות מי היה גנדהי, ויותר מה היה סוד הצלחתו כמנהיג המונים בהודו. זו שאלה מרתקת, ואני רומז על כך שהתשובה יכולה למעשה להיות במסלול צמיחתו האישית והתגברותו על רגשי נחיתות, בהופכו מעורך דין כושל למנהיג תנועת המונים. גנדהי העביר את כל הודו במסלול מדהים של ההתגברות על רגשי הנחיתות, יצירת הזהות פנימית עם "הודיות" ועורר זקיפות קומה תרבותית ככור היתוך. גנדהי ידע לצקת תכנים חדשים לסמלים בעלי ערך מסורתי.

גנדהי בודאי לא היה צבוע מטורף. בה בעת הוא גם לא היה בדיוק סגפן קדוש – כלומר הוא לא היה סאדו מתבודד בהימלאיה שמטרתו היא "מוקשה" אישית והוא גם לא שאף להיות כזה. גנדהי בודאי לא היה תימהוני בר מזל, מכיוון שהוא היה מחושב ומתוכנן מאוד במרבית פעולותיו. מער לכך הוא עצמו האחראי העיקרי ליצירת המיתוס של עצמו. הוא בהחלט עשה צעדים מחושבים וחכמים לבנות את שמו, כבר מראשית דרכו. למשל הביוגרפיה הראשונה נכתבה עליו, על ידי הכומר דוק ב- 1910, והציגה אותו כדמות של קדוש נוצרי (גישה שהמשיכה וממשיכה עד היום). גנדהי רכש כבר אז את כל המהדורה הראשונה של הביוגרפיה, וחילק אותה למי שהיה חשוב בעיניו, בין היתר לטולסטוי. גנדהי ידע תמיד לנצל היטב את התקשורת, ודאג תמיד במקביל שיהיו לו כלי ביטוי עצמאים – עיתונים שהוא ערך ובהם יכל להשמיע את דברו ללא תלות באחרים.

אני בהחלט חושב שגנדהי היה סוג של מגולמן. אך אני חושב שאם חושבים על זה לעומק אז כל אדם גדול צריך להיות מגולמן. כלומר אתה לא יכול להיות אדם גדול אם אתה לא תופס את עצמך כאדם גדול. אחת התכונות של גנדהי שניתן לראות כמגלומניה היא ברצון שלו לטפל ולשרת, במובן הפסיכולוגי העמוק ביותר בכל העולם כסוג של אחות רחמנייה. בהתחלה הוא טיפל בהוריו, אחרי כן הוא טיפל בהודו, ולאחר מכן כאוניברסליסט הוא שאף לטפל ולתקן את כל העולם. היבט אחר שניתן לתפוס כמגלומניה, ואני לא בהכרח מתייחס למושג זה בקונוטציה שלילית, היא הראייה המורכבת של חייו כסוד של שיקוף מוסרי של העולם. כלומר, היכולת או חוסר היכולת שלו לחיות חיים מוסריים ולהתגבר על התשוקות המיניות המטרידות היא המפתח ומשפיעה על היכולת של הודו להתקדם בדרך של שחרור עצמי ומדיני. קשה להבין זאת, ובודאי קשה להגדיר זאת, אך גנדהי העמיד וראה את עצמו כמעין נייר לקמוס של הודו. אם הוא לא מצליח להתגבר על התשוקה המינית שלו, אז כיצד הודו ראויה לעצמאות? וזה כמובן ביטוי למגלומניה.

על השאלה כיצד הופך אדם למהטמה איני יכול לענות, אבל כחוקר גנדהי – ובמיוחד כמי שחקר לעומק את יחסי גנדהי וקלנבאך בתקופה המעצבת והמשמעותית ביותר של גנדהי בדרום אפריקה, ששם נזרעו כל הזרעים, ואני מדגיש, כל הזרעים להפיכתו של גנדהי למהטמה בעתיד – אני יכול להגיד שלדעתי ניתן לראות כמזל את העובדה שגנדהי נאלץ לנסוע לדרום אפריקה ולהיתקל שם באפליה כנגד ההודים. אלמלא גנדהי היה נוסע לדרום אפריקה, יתכן שהיה נמנע התהליך של הפיכתו למהטמה, מכיוון שהפוליטיקה הפנימית של מפלגת הקונגרס באותן שנים הייתה מסרסת אותו.

לסיום, אולי תוכל לספר כיצד הגעת אתה לעיסוק בנושא, והאם לעיסוק אינטנסיבי בגנדהי יש השלכות עליך בחיי היום יום?
נסעתי להודו בפעם הראשונה אחרי הצבא בשנת 1984. באותה תקופה רק מעט ישראלים הגיעו להודו בעיקר בגלל בעיות ויזה. הסיבה לבחירתי במזרח הייתה די טריוויאלית אחי הגדול (נחום לב ז"ל) נסע לדרום אמריקה אז אני כמובן רציתי לעשות משהו אחר. אבל היום במבט לאחור זה די ברור שהעולם האינטלקטואלי תרבותי של הודו יותר התאים לי מאופי הטיול בדרום אמריקה. היה לי מאוד טוב בהודו ודי מהר עם חזרתי העיסוק בהודו ובתרבותה הפך לחלק מהקרירה שלי. פרסמתי, כתבתי וצילמתי ונסעתי שוב ושוב. היום במבט לאחור במקרה אן שלא במקרה, הספר הראשון שקראתי היה הביוגרפיה על גנדהי של לואיס פישר ומיד לאחר מכן את האוטוביוגרפיה סיפור ניסויי עם האמת. ובמובן זה אפשר לראות בספר שכתבתי מעין סגירת מעגל.

ב -2005 נסענו עם ילדינו – שלושה תינוקות – להודו עם תכנון לשהות שם כמה שנים. הנסיעה לא עלתה יפה ועם חזרתנו לארץ החל תהליך גירושין מכוער וכואב שבו למזלי ובאופן חריג ביותר קבלתי את המשמורת על שלושת ילדי שהיו הרבה מתחת לגיל שש. היה ברור שאני צריך לשנות לחלוטין את אורח חיי וכמובן שנסיעות להודו ירדו מעל הפרק למספר שנים. החלטתי שזה הזמן להתחיל ללמוד על הודו באוניברסיטה בעיקר כדי לא להרגיש מסכן, ואכן למדתי תואר ראשון בלימודי הודו והמשכתי לתואר שני בתוכנית אישית בהנחייתו של ד"ר יוחנן גרינשפון מהאוניברסיטה העברית. כבר במהלך התואר הראשון הוא סיפר לי וגם דחף אותי להתחיל לחקור את ארכיון קלנבאך.

באותה תקופה הלכתי את שביל ישראל ופרסמתי סדרת כתבות במגזין מסע אחר. פעם בחודשיים התפרסמה כתבה שלי שעסקה ביומיים הליכה של השביל. כשהגעתי לאזור, נכנסתי לבית הקברות של קיבוץ דגניה וחיפשתי את המצבה של הרמן קלנבאך ששם טמון האפר שלו. כתבתי עליו מספר שורות והכנסתי אותם (די באילוץ) לכתבה שתארה את ימי ההליכה האלו. להפתעתי לאחר כמה ימים קבלתי טלפון ובו הזמנה לבקר בארכיון קלנבאך בדירה הקטנה במרכז הכרמל. אני לא יכול לשכוח את ביקורי הראשון, על המדפים היו מונחים עשרות קלסרים עם השם גנדהי וקלנבאך. פרק חשוב בהיסטוריה של גנדהי והודו היה מונח על המדפים בחדר הקטן בדיקה קטנה בחיפה מחכה לחוקר, ארכיון כזה הוא חלומו של כל היסטוריון. העניין שאני בכלל לא התייחסתי לעצמי כאל היסטוריון, אבל כבר באותו ביקור ידעתי שסופו של התהליך יהיה ספר מחקר.

במשך כמעט שנה הייתי מגיע לארכיון ומנסה להבין מה יש בו, ורק לאחר מכן הורשיתי להתחיל לצלם חומרים. זה היה מסע מופלא שבו מצאתי את עצמי צולל לעולמם של גנדהי וקלנבאך בדרום אפריקה. מהר מאוד הבנתי שאני חייב להרחיב את המעגל ולהתחיל ללמוד ולחקור את גנדהי עצמו. במשך חמש השנים האחרונות עסקתי בו באינטנסיביות רבה ביותר ואני נוהג לומר ספק בצחוק ספק ברצינות שבכל אותה תקופה הלכתי לישון מדי ערב עם גנדהי – תמיד נרדמתי עם טקסט שלו או עליו – וזה בהחלט סוג של ברהמצ'אריה מכיון שזה מחלחל לתוכך לכל תחומי החיים. יש בגנדהי משהו ממגנט השואב אותך, ואני בודאי לא הראשון וכנראה גם לא האחרון שנשאב לתוך היקום הגנדהיאני החידתי, המסתורי והקיצוני כל כך.

אני חושב שכל אדם שחשוב לו לבחון את עצמו ואת אורח חייו בהיבט המוסרי צריך לקרוא לפחות את האוטוביוגרפיה של גנדהי. גנדהי היה דמות מאוד קיצונית "וגדולה מהחיים". אורח חייו היום יומי היה סגפני וכלל ויתורים ונדרים רבים בכל תחומי החיים, היכולת לוותר ולסרב לדברים שהם לכאורה חשובים לחברה מסביב שימשה לו מנוף אדיר לעיסוקיו ולהספקי הכתיבה שלו והפעילות המדהימים שלו. אני חושב שבאמת אחד הלקחים החשובים שלי מהעיסוק האינטנסיבי בגנדהי, זה היכולת לוותר ולהפוך "חסרונות" אלו ליתרונות. מבחינתי גנדהי משמש כמעין סמן קיצוני ביותר המאפשר לעצמך לבחון את חייך לעומתו בכל תחומי החיים. אורח חייו של גנדהי הקיפו את כל תחומי החיים ולכן בכל דבר ניתן לקחת "פירורים גנדהיאנים" וליישמם בחיי היום יום, אפילו מעמדת החוקר שלי, שמנסה להתבונן על הדברים פחות או יותר מהצד. אני אישית מרגיש זכות גדולה להצטרף לקבוצה מצומצמת של חוקרי גנדהי בעולם.

סתם

—

* הציטוט בכותרת הוא ממכתב של גנדהי לקלנבאך בעת שהלה חשק בג'ודית, בת אחותו בת ה-17. גנדהי מזהיר אותו שהוא עלול למעוד כל רגע.

בתזמון נאה במוסף 'שבת' האחרון של מקור ראשון הופיעה כתבה של אריאל הורוביץ על הספר של לב.

לאחרונה התקבלה תרומה לקופת הבלוג – תודה רבה!

לרגל צאת רוח הארץ פורסם בסוף השבוע האחרון ראיון איתי מאת עידו קינן ב'מוסף הארץ'.

"האם אתה חושב, אבי," אמר לו, "שאחרי שאעבור את מסת שבעת גלגולי הנשמה, אוכל להגיע אל משכנו של ברהמה?"
"תלוי," אמר הפקיר, "איך אתה חי?"
"אני משתדל," אמר, "להיות אזרח טוב, בעל טוב, אב טוב, ידיד טוב; מעת לעת אני מלווה לעשירים בלי ריבית; אני נותן כסף לעניים; אני משכין שלום בין שכניי."
"אתה תוקע לפעמים מסמרים בתחת?" שאל הברהמין.
"אף פעם, אבי נכבדי."
"תתבייש לך," השיב הפקיר. "לא תוכל להגיע אלא לרקיע התשעה עשר, וחבל."

את הדיאלוג הזה שם וולטר בעטו של תייר טורקי, שכשטייל בורנסי, עיר הקודש שעל גדות הגנגס, היה עד לחילופי הדברים בין ההינדי המאמין והפקיר (תרגום: ניר רצ'קובסקי, בספר מיקרומגס, הוצאת נהר). כאחד מהוגי הנאורות הבולטים שם וולטר לצחוק את דרישותיה הדוגמטיות של הדת, וזאת בניגוד למוסר הטבעי והפשוט שמפגין אותו מאמין. בתוך כך הוא גם לועג לנטייה של המאמינים להכאיב לעצמם מתוך אמונה שסבלם רצוי לפני האל, ושתמורתו הוא יעניק להם כרטיס כניסה לעדן.

וולטר, שהעריץ את הפילוסופיה והדת המזרחית (בהזדמנות אחרת הוא כתב שהמערב "חב למזרח הכל", לא פחות), בכל זאת לא הבין לאשורה את הסגפנות ההינדואיסטית. בדיאלוג שלעיל הוא מתרגם אותה לסגפנות הקתוליות שהכיר מבית, והופך אותה למעין מס מעבר שעל המאמין לשלם בדרכו אל האלוהות. אולם הסגפנות בהודו אינה העלאת קרבן שאמורה להרשים אלוהות מרוחקת, אלא התכה פנימית שאמורה להחליף אנושיות מוגבלת בהאלהה עצמית.

העיסוק בסיגוף עצמי הוא כל כך אוניברסאלי עד שנדמה שבני אדם פשוט נהנים לסבול, אולם אין לבלבל בין שתי התפיסות השונות כל כך, מערב ומזרח, של הנטייה להסתגף. כאשר תושבי נינוה מתבשרים על ידי הנביא יונה ש"עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת", הם מיד צמים ממים ומזון, מתכסים בשקים ויושבים על האדמה. האל הטוב משקיף מלמעלה ורואה את מעשיהם, ומיד "וינחם האלוהים על הרעה אשר דבר לעשות להם, ולא עשה".

בניגוד גמור לכך, בהודו סיגופים נועדו להביא את האדם לכדי השתלמות עצמית, כלומר לחולל בו תמורה פנימית מקיפה שתשחרר אותו פחות מחטאיו הקודמים ויותר מדעותיו הקדומות, תפקח את עיניו ותאפשר לו לראות את האמת נכוחה. כך נמצא באופנישאדות, שחוברו סביב זמן חיבורו של ספר יונה, במחצית באלף הראשון לפנה"ס, הבהרות ש"רק התנזרות היא הדרך לחיי נצח", והוראות כיצד להסתגף על מנת להגיע להבנה קיומית נכונה.

ניתן להשכיל בדרכי צום ותענית אף ביתר פירוט ב'חוקי מאנו', המעט מאוחרים יותר. המחוקק ההודי הנודע ממליץ לאכול בהתאם לתבנית הירח, יותר כאשר הוא מלא ופחות ופחות ככל שהוא נעלם. הוא קובע בפשטות כי "ניתן להשיג בריאות טובה, לימוד ומעמדות אלוהיים שונים על ידי סיגופים; אכן, סיגופים הם הדרך להגיע אליהם." האסקטיקה כאן היא אמצעי להעצמה העצמית.

מהאטמה גנדהי, אם נגיע עד לזמננו אנו, היה ידוע בסיגופיו וצומותיו. כאשר אלה לא נועדו להפעיל לחץ על ממשלת הוד מעלתו המלך ג'ורג', הם נועדו לאפשר לו לצבור "טָפָּס", כלומר חום פנימי שלא רק שיטהר אותו מחטא, אלא שאותו הוא יוכל לתרגם לעוצמה על-טבעית לצורך מבצעיו הציבוריים השונים. אחת השיטות שלו לצבור טפס היתה לשכב במיטה אחת עם נערה ערומה ולא להתפתות לנצל את המצב. לאחת הנערות הללו הוא אמר במפורש ששיתוף הפעולה ביניהם "יעורר טפס עצומים". גנדהי היה בטוח שהאיפוק המיני שהוא מפגין במיטתו מבטיח להודו עצמאות פוליטית על אדמתה.

חשוב, אם כן, להבדיל בין הצום (הקולינרי, ההגייני, המיני) כאמצעי להענשה עצמית, כזו שתכפר על חטא שחטאנו כלפי האל ותעלה את ערכנו בעיניו, לבין צום כאמצעי להעצמה אישית ולטרנספורמציה פנימית, עם או בלי אלוהים שמביט בנו מלמעלה. צום מהסוג השני נפוץ במזרח. צום מהסוג הראשון מבטא מסורת ארוכת שנים בעולם המערבי, שהתחילה ביהדות ושזו הורישה לאחיותיה הקטנות-גדולות, הנצרות והאיסלאם.

ועם כל זאת, יש משהו משותף לצום כתופעה אנושית כללית, והוא האינטואיציה הקדמונית שעל מנת לקבל משהו, יש צורך ראשית לוותר. הצום מבטא צמצום עצמי שמגביל אותנו מראש, ודווקא משום כך מאפשר לנו להצליח ולרכוש מימד קיומי חדש. המשחק כאן הוא על המתח שבין חופש להגבלה: כל תוספת בחופש (החופש מחטא, החופש מחולשה, החופש להגשים את מאוויינו) מחייבת אותנו ראשית כל להצטמצם. זאת משום שכל תוספת של רכוש היא ממילא תוספת של אחריות, כל תוספת של אהבה היא ממילא תוספת של מחוייבות.

ארנסט קסירר ניסח את הכלל הזה בצורה הפוכה כשאמר (בספרו על חשיבה מיתית) ש"הסגפנות, שמהווה חלק מהותי מהדת הפרימיטיבית, מבוססת על האינטואיציה שכל הרחבה והעצמה של הכוחות של העצמי כוללת הגבלה נלווית." רוצה לומר, ככל שהעצמי זוכה לכוחות גדולים יותר, כך הוא גם יותר מוגבל. העצמת ה'אני' שלנו מגיעה בד בבד עם ההכרה הטרגית בגבולות העוצמה שלו. רק תינוק חושב שהוא כל יכול, ואילו ככל שגדלים בגיל ובכוח מבינים עד כמה אנחנו בעצם חסרי אונים.

הסיגוף, שמגיע בדת לפני כפרה, לפני חג, לפני הארה, לפני קבלת עוצמה, הוא, אם כן, ההכרה המובלעת שלעולם לא נוכל להשתחרר לחלוטין ממגבלותינו ומגבולותינו. זוהי ההכרה שהסופיות שלנו אינה דבר זמני, אלא קשורה ישירות בהיותנו פרטים. צמצום הוא מעצם טבעו של העצמי. על כן בבוא האדם בעת העתיקה לפתוח בדרך חדשה היה עליו קודם כל להסתגף, להתענות, ורק מתוך הכבילה העצמית הוא היה מרשה לעצמו מאוחר יותר להשתחרר או לנצח.

ובל נחשוב שהמצב כיום שונה מבחינה מהותית. הסגפנות בעידננו פשוט עברה מן השדה הדתי אל השדה האסתטי, האתי והבריאותי, ומתמקדת בעיקר בתחום הגסטרונומי. דיאטה היא הדרך שלנו להסתגף על מנת לקבל מהאלים את מתת היופי או הבריאות. צמחונות וטבעונות מאפשרים לנו להיות טהורים מחטא. אנורקסיה היא סיגוף עצמי חריף במיוחד, שנועד להעלים את האני כליל. נכון שאין צורך באמונה בכוח עליון על מנת שסיגופים אלה יוכיחו את עצמם, אולם להדביק להם את התואר "רציונלי" נראה מוגזם במקצת. האם האוצר האינסופי של שיטות דיאטה אכן הוקם על יסודות מציאותיים? האם ללא אכילת בשר אנחנו אכן נקִיים – אנחנו החיים בערים מתועשות ונוסעים על אוטוסטראדות רחבות – מהרג בעלי חיים?

אולם כאן אנחנו חוזרים אל אותה תבונה היולית הנוקשת בפנים נפשנו ומוכיחה אותנו שוב ושוב: על מנת לגדול, יש לדעת לקטן את עצמנו. על מנת להתרחב, יש לדעת להצטמצם. לא מן הנמנע שברית המילה, שלאחרונה סופגת אש מכיוונה של הרגישות המוסרית העכשווית, מבוססת על אותו היגיון: כדי להגדיל ולהעצים את איבר המין שלנו – ומה נרצה יותר מאשר דבר זה, סימבולית ולא-סימבולית – יש ראשית לקצץ את קצהו. כאן שוב מתכתבים מזרח ומערב: זה גם בדיוק מה שגנדהי היה עושה.

סתם

—

פורסם היום במוסף יום כיפור של הארץ. על גנדהי ותרגוליו הסגפניים-מיניים כתבתי בעבר כאן. גם ברשימה הבאה יככב המהאטמה, ככל הנראה. ואל דאגה, לא שכחתי שעדיין עלינו ללנצ'ץ' את ג'וזף סמית.

יצא לאור הגיליון הראשון של רוח הארץ, מגזין חדש על הרוחניות העכשווית בארץ. פרטים עליו ועל אפשרויות ההזמנה כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על מדיטציה עברית בנביעה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על משיחיות יהודית מודרנית בבית המדרש של בינה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.

קוראים יקרים, אנא סלחו לי על רשימה שבנויה לכאורה אך ורק מפרסום עצמי חסר בושה. פשוט, לאחרונה הצטברו כמה ראיונות עם עבדכם הנאמן בכלי תקשורת שונים, בעיקר בעקבות השקת רוח הארץ, ואני חושב שיש במילים שאני אומר, על כל קצרנותם (קשה להעמיק בראיונות) ואופיים האישי לעיתים, משום עניין לכם, גם כדי לקבל תמונה של דעות כותב הבלוג הזה לגבי ענייני דיומא, ובין אם עבור אלה ששואלים מדי פעם לגבי ההשקפות הדתיות שלי עצמי. אז הנה.

• ביום רביעי האחרון התארחתי באולפני ערוץ 10 יבלטו"א, בתוכנית 'לונדון את קירשנבאום'. דיברתי עם ירון לונדון קצת על מזרוח המערב, קצת על נאו-פגאניות, קצת על בודהיסטים יהודיים וגם קצת עלי עצמי. אני לא חושב שהייתי בשיאי, אבל היה נחמד מאוד. הנה הראיון:

• ראיון מאת עודד כרמלי פורסם בטיים-אאוט תל-אביב ב-12.9.12, על הדת והניו-אייג' בארץ ובעולם, ועוד כל מני קטנות. או בלינק לעיל או בעמ' 26 במהדורה הדיגיטלית.

• ב-6.9.12 התפרסם במוסף G של גלובס ראיון איתי מאת שחר סמוחה. קצת על מצב הדת במודרנה ומצב היהדות בארץ, קצת על הבלוג ועל עצמי כמובן.

• ולסיום, ראיון פייסבוקי קטן בדף של צו פיוס, כולל שאלות מהגולשים על הא ודא.

תודה על הסבלנות. מי שמשום מה עוד לא רכש לעצמו גיליון מעולה ומרתק של רוח הארץ מוזמן לעשות זאת כאן. מידע נוסף ניתן לקבל כאן. לקבלת טעימות והצעות למבצעים ניתן להירשם כאן.

ובאותה נימה של פרסום עצמי נלוז אציין גם שבשנה הקרובה אלמד קורס על מדיטציה עברית בנביעה – פרטים כאן; וכן אלמד קורס על משיחיות יהודית מודרנית בבית המדרש של בינה – פרטים כאן.