השבוע יצא לאור הספר The Routledge Handbook on the Philosophy of Meditation ובו מאמר שלי, תחת הכותרת The End of Man: Philosophical Consummation in Jewish Meditative Tradition.

המאמר בוחן את הקשר ההדוק בין פילוסופיה למדיטציה אצל שני הוגים יהודיים: הרמב"ם ורבי שניאור זלמן מלאדי, מייסד חסידות חב"ד. לפני ואחרי אני מביא רקע על התפתחות העניין במדיטציה במסורת היהודית, על ידי בחינת מודלים אנושיים שונים. אני מסיים בכמה מילים על המצב כיום.

תרגמתי חלק מהקטעים האלה של המאמר. מדובר בפסקאות בודדות, ואשר יש ביניהן חלקים אחרים, אבל נדמה לי שהן מספיק מעניינות כדי להביא אותן כך. הספר עצמו נמצא למכירה באמזון, אולם כרגיל עם ספרים שכאלה, הוא עולה לא מעט.

להלן הקטעים מהמאמר.

לפילוסופים ההלניסטים העתיקים לא היה ספק שהחיפוש שלהם אחר האמת אינו נבדל מתרגילים מיוחדים שעליהם לבצע. לפיתגוראים, לציניקנים, לאפיקוראים, לסטואים וכו' – לכולם היו דרכים רוחניות משלהם, אותן הם תפסו כחלק חיוני מהפילוסופיה שלהם.

[…]

מדיטציה, אפוא, הייתה קשורה ישירות לפילוסופיה בימי קדם. מה שהשתנה עם המעבר למודרניות היה שהגישה לאמת כבר לא הייתה מותנית בטרנספורמציה אישית, אלא בידע אינטלקטואלי בלבד. פוקו מציב את מה שהוא מכנה "הרגע הקרטזיאני" כצומת שדרכו "טיפוח העצמי" (Care of the Self), בצורה של תרגול מדיטטיבי, לא נדרש עוד כתנאי מוקדם לדעת את האמת, וכך הובן הציווי gnōthi seauton לא כדרישה לטרנספורמציה עצמית, אלא כדרישה לאנליזה עצמית.

בבחינתו של הקשר בין הפילוסופיה והרוחניות, הושפע פוקו מאוד מיצירותיו המוקדמות של פייר אדו, שבספרו המאוחר יותר, 'מהי פילוסופיה עתיקה', קובע את אותן מסקנות, ולטענתו שלאורך העת העתיקה הפילוסופיה "נתפסה כניסיון התקדמות רוחנית ואמצעי לשינוי פנימי". לתיאוריה, במילים אחרות, הייתה המשמעות המקורית שלה (Theōria): התבוננות טרנספורמטיבית.

[…]

הנוצרים החזיקו בנתיב שונה מהותית לקראת שלמות. הפילוסוף מגיע לידע באמצעות טרנספורמציה עצמית; לעומתו הקדוש מחפש ישועה באמצעות חיקוי (ישו) המשיח (imitatio Christi). הנוצרים גם פיתחו (ובאופן מתגבר ככל שחלפו המאות) השקפה שונה לחלוטין לגבי הדרך אל האמת: לא שינוי עצמי, לא ידע, אלא אמונה.

בעוד שהפילוסופים הקדמונים תפסו את העצמי כחיה פוליטית מחד גיסא וכישות הבוחנת את עצמה ומתפתחת מאידך גיסא, עבור הנוצרים האני היה בפומבי חלק מהכנסייה, גופו של ישו, ובאופן פרטי ישות חוטאת במהותה הנושעת על ידי האמונה. יתרה מכך, עבור הנוצרים הייתה רק אמת אחת ודרך אחת אליה. להאמין בה פירושו חיים, להתכחש לה – מוות. בהתאם למשקל שהנצרות ייחסה לאמת, הפילוסופיה ההלניסטית נתפסה בהדרגה כאוסף של אבחנות גרידא על המציאות, ותפקידה כדרך חיים נשכח. בתי ספר לפילוסופיה לא נתפסו כדרכים נעלות או נחותות לקראת ידיעה עצמית, אלא ככפירה.

[…]

היהדות הרבנית לא הייתה פילוסופיה הלניסטית עתיקה, אם כי בצורה שונה מהנצרות. היא לא עסקה בהצהרות אמונה וגם לא באמת האחת והיחידה, אלא במחויבות קהילתית לברית מקודשת. לשאלה "מהו אדם הראוי לשבח?" היא ענתה כי זהו האדם האסור לדבר האל, ולא אדם שמתפתח על ידי תרגול מדיטטיבי. היא הפיצה אתיקה של חובה, לא של מידות טובות. כפי שמורה התלמוד לא פחות מארבע פעמים, " גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". ציות לאלוהים הוא שחשוב, לא התפתחות עצמית.

היהדות הרבנית, באמצעות קהילה והלכה, נותנת מבנה לחייו של האדם לא על ידי לימוד טכניקות לשינוים, אלא על ידי הוראת חוקים שישמרו על יציבותם, כלומר על ידי הצבתם באופן קפדני בתוך מסגרת מפורטת של חוקים, מנהגים וטקסים. עבור הפילוסוף ההלניסטי, יש לטפח את העצמי, ולפעמים להתעלות מעבר אליו. עבור הצדיק היהודי, על העצמי להיות מוכפף לרצון האל, ולהיכבש על ידו.

תפיסה זו של האדם השתנתה רק כאשר שולבה החשיבה ההלניסטית במחשבה היהודית, החל מהמאה ה-10 לערך. חקר המיסטיקה היהודית הכיר מראשיתו בהשפעתה העצומה של הפילוסופיה הניאו-אריסטוטלית ובעיקר הניאו-אפלטונית על המחשבה היהודית.

[…]

בעולם היהודי העכשווי, המודל ההתפתחותי של האדם נמצא בכל מקום, וכך גם השילוב של פרקטיקות מדיטטביות. אולם הפילוסופיה, לפחות בצורה של מבנים שיטתיים של מחשבה, כמעט שאינה קיימת. בעוד האורתודוקסיה מתמסרת לשמירה ולשכלול של הקוד ההלכתי, ובעוד הזרמים הפרוגרסיבים יותר משקיעים בהעשרה תרבותית ואקטיביזם חברתי ("תיקון עולם"), ציבור רחב בעל נטייה רוחנית הסתעף מאז שנות ה-60 למגוון נתיבים של טרנספורמציה אישית, באמצו את התפיסה הפילוסופית העתיקה של ההתפתחות האנושית – אם כי ללא הפילוסופיה.

תחת זאת מה שניתן למצוא היום הוא שילוב של אקסיומות פשוטות וכוללות-כל שהפכו להנחות יסוד עבור המחפשים הרוחניים העכשוויים, תמות כגון העצמה אישית, מימוש הפוטנציאל, אמת פנימיות, שלמות ואחדות, איסוף "אנרגיה", הטבעי כאותנטי, הייחודיות של כל פרט, חכמה אוניברסלית. רעיונות שמנוסחים פחות מאשר הם נלקחים כמובן מאליו, ומה שנותר לפרט הוא להתבסס עליהם כאשר היא או הוא מעוניינים לבחור בשיטה המדיטטיבית העדיפה עליהם.

[…]

כך, בעוד שבימי קדם היה ליהודים מבנה תיאולוגי אך לא מודל התפתחותי לאדם, ובימי הביניים ועד המודרנה המוקדמת אימצו הוגים בולטים ותנועות מרכזיות הן את המסגרות הפילוסופיות ההלניסטיות והן את התפיסה הפילוסופית הקדומה של ההתפתחות האנושית, היהדות כיום, כשהיא כן עוסקת במדיטציה, מקבלת את הפרדיגמה של התפתחות אישית וטרנספורמציה, אבל עושה זאת עם מבנה פילוסופי מינימלי, אם בכלל. בעקבות הגירושים המודרניים של הפילוסופיה מהרוחניות, למעט כמה יוצאי דופן, המחפשים היהודים של היום מעדיפים את האחרונה ובוחרים לאמץ דרך רוחנית ומדיטטיבית תוך נטישת כל עניין במחשבה פילוסופית ובספקולציות, מגמה תרבותית שהיא עצמה רחבה וחורגת בהרבה מהרלוונטיות שלה עבור חסידיה היהודים העכשוויים.

מתחילת המשבר הנוכחי מנקר לי במוח משפט שקראתי בסיפור קצר של שטפן צוויג. הסיפור, 'עיני האח הנצחי', הוא מעין אגדת-עם הודית פרי עטו של צוויג, מיתוס מומצא המספר על התחבטויותיו הקיומיות של אדם, ובהשאלה של כל אדם כמובן. הסיפור הקצר מופלא ביופיו, התרגום של הראל קין מופלא בפני עצמו, והציטוט שעבר במחשבותיי שוב ושוב הוא:

כי תכלית כל סבל היא חסד הטוב

'עיני האח הנצחי' יצא לאור בשנת 1921, הרבה לפני שצוויג יסבול בעצמו באופן שיביא אותו ליטול את חייו בידיו, בפברואר 1942, לאחר שהגיע למסקנה שמולדתו הרוחנית, אירופה, נחרבה ללא תקומה (אחרי מותו יצא ספרו המעולה "העולם של אתמול", שאינו אלא הספד ארוך, מסולסל ויפיפה לאירופה שבין המלחמות). גיבור 'עיני האח הנצחי', 21 שנה לפני שאירופה נחרבת ולוקחת איתה את צוויג, מגיע למסקנה שתכלית הסבל היא חסד הטוב אחרי שבנקודת מעמקי ייסוריו מוגשת לו עזרה על ידי אישה זרה.

—

יכולות להיות תגובות רבות לסבל. יאוש כמובן, או מאבק, או, בקלות רבה, שנאה, או כעס, קנאה, אלימות. אפשר להאמין שהסבל הוא עונש על חטאים שלנו מהעבר או מחיים קודמים ובכך לתת לו לגיטימציה ותפקיד. אפשר להחליט שהסבל מטהר אותנו ומקרב אותנו ליעוד רוחני כלשהו. אפשר להשתמש בסבל כדי להיות מודעים יותר, כדי לפתח אמפתיה לעצמנו ולזולת. אין בכל אלה שום דבר חדש והם גם לא תלויים באסון גלובלי כלשהו. אנשים צמים (אני ביניהם) כדי ליצור לעצמם סבל ועל ידי כך זיכוך, או מודעות, או אמפתיה.

ומתחילת המשבר הזה אני חושב שהתגובה לסבל שלנו כעת חייבת להיות חסד. קודם כל חסד מצידנו כלפי מי שסובל יותר מאיתנו. אני משוכנע שאחד הצעדים המשמעותיים ביותר שאנחנו יכולים לעשות כרגע – לא רק מבחינת אחרים אלא מבחינתנו עצמנו – הוא נתינה. לתת תמיכה, עזרה, אהבה, כסף. כן, את כל אלה. לתת למי שזקוק עוד יותר מאיתנו, ודווקא עם כל הסבל שהוא כרגע נחלתנו. התשובה לסבל שלנו היא חסד כלפי הסבל של הזולת.

אני נזכר בהגותה של סימון וייל (1909-1943), ההוגה היהודיה-צרפתיה במוצאה והנוצרית בתפיסתה התיאולוגית. וייל הקדישה מקום רב לסבל בחשיבתה, ולמעשה גם בחייה. כשהיתה בת חמש סירבה לאכול סוכר לאחר שגילתה שלחיילים הצרפתיים בחזית מלחמת העולם הראשונה אזל הסוכר. אחרי שברחה עם הוריה מצרפת הכבושה על ידי הנאצים ללונדון סירבה לאכול יותר מהמנה הרשמית שהוקצבה לאזרחים בצרפת. היא נפטרה בגיל 34 משחפת שהוחמרה ממצב של תת-תזונה.

אלוהיה של וייל חלש, דהוי ונידח. העולם נתון לחסדיהם של בני האדם, שבין אם מנסים לתקן אותו או לצבור לעצמם כוח בדרך כלל רק מדרדרים אותו במורד אליו נמשך כל כובד. וייל פקפקה באידיאלים גדולים וביטלה לחלוטין אידיאולוגיות. עשיית הטוב האמיתי דורשת התבוננות שקטה, התכוונות כלפי האל, ורצון כן. "האל המזוייף הופך סבל לאלימות", היא כותבת. "האל האמיתי הופך אלימות לסבל". מאוד נוצרי, כאמור.

—

בספר שיצא ממש עכשיו – ‘אור מתוך הסדק: מחשבות על חולי, סולידריות ומשמעות החיים בימי קורונה’ – מאת אבי שגיא (ג"נ: קולגה שלי במכון הרטמן) מצאתי דברים מקבילים, ומאוד יפים, על התגובה לסבל. בהתייחסות לתגובה לאסון (במקרה שלנו, מגפה), כותב שגיא על "תיאולוגיה של הרע", בה הגישה הדתית השגרתית – פירוש האסון כעונש או לקח מאת האל – נדחית לטובת התמודדות ישירה עם הסבל שהוא מביא. "המאמין", כותב שגיא,

פועל בעולם תוך מחויבות למציאות כפי שהיא. שאלת היסוד המנחה את המאמין היא מה עלי לעשות וכיצד עלי לפעול במציאות זאת, ולא מה עלי לדעת. […] עניינו של המאמין הוא בתיקון הרע ובשאלה מה עליו לעשות, ולא בהבנת דרכי האל הנסתרות בניהול העולם.

חיובה של המציאות האנושית כמות שהיא משמעה הכרה בראשוניות הרוע. הרוע אינו ניתן להעמדה על תכלית שמעבר לו, הכלולה בטוב. אין צורך וטעם להציע הסבר או תיאוריה לקיומו של הרוע בעולם. הרוע אינו היעדר טוב, ולפיכך הוא לא תופעה משנית של הטוב עצמו. הוא ישנו כדרך שהמציאות ישנה. הרוע הוא ביטוי לְהיות המציאות האנושית והטבעית לא מושלמת.

שאלת יסוד אחת ניצבת בפני האדם: האם הוא יסלק את הרוע באמצעות תיאוריה כלשהי או שלא יעשה זאת. לשון אחר: האם דֶבֶר או קורונה יסולקו באמצעות תיאוריה מטפיזית […] או שמא יוותר האדם על המאמצים הנואלים הללו. ובמילים אחרות: האם האדם יסביר או האם יפעל. תיאולוגית הרוע מחייבת את האדם לפעולה.

אני חושב שאלה מילים טובות וחשובות. כשאנחנו ניצבים מול הרוע, מול הסבל, אסור לנו להפנות את המבט ממנו על ידי הכנסתו להקשר רחב יותר, על ידי תפיסתו כחלק מתוכנית-אב שבמסגרתה הוא מוסבר ומתורץ, אולי אפילו מקבל לגיטימציה. אין צורך להזכיר את האפולוגטיקה התיאולוגית שקיבלה השואה מכיוונים שונים כדי להבין עד כמה ניסיונות האלה הם התחמקות זולה, ואף ביזוי הקורבנות.

והאתגר כאן הוא דווקא בפני המאמין. לאתאיסט, הרי, אפשרויות מוגבלות הרבה יותר לתיאודיציה. הסירוב לברוח מתחת לסינר של האב הגדול דורך את המאמין, את האדם, בתחושת דחיפות ובקריאה פנימית לפעולה. נכון, אפשר לזנק לפעולה גם כציות לפקודה אלוהית ומתוך האמונה שכל דבר שעושים וקורה מתרחש בהתאם לתיכנון מוקדם ולמען מטרה גבוהה. אולם האין האדם הדתי שרואה את בני האדם מולו כבני אדם ולא כדמויות במחזה אלוהי מפתח כלפיהם אמפתיה מיידית יותר? האם הוא לא מכבד את הסובייקטיביות החד פעמית שלהם באופן שלם יותר?

סימון וייל מהדהדת את התפיסה הזאת:

הנותן לחם לגווע למען אהבת האל לא יקבל את תודתו של המשיח. הוא כבר קיבל את הגמול שלו בעצם המחשבה הזאת [=שהוא עושה משהו למען האל]. המשיח מודה לאלה שלא יודעים למי הם נותנים מזון.

—

הסבל עתיק כימי האנושות, ובעצם רק במאה השנים האחרונות נחלצנו מכל כך הרבה גורמים ותיקים לסבל. כעת נראה שאנחנו בשער הכניסה לצורות חדשות-ישנות שלו. כאילו המגפות, השריפות, הרעב, העוני, המלחמות רק הרפו מעט לשבעים שנה. הסבל כאן, והשאלה היא התגובה שלנו לנוכחותו.

אני רוצה לסיים עם דברים של אתי הילסום, אישה והוגה יוצאת דופן, בת זמנה של סימון וייל, שתיעדה את התהליך הרוחני שעברה תחת הכיבוש הנאצי באמסטרדם ביומן. הילסום מנסחת את הדברים קצת אחרת, אבל אני חושב שמכוונת למקום דומה. היא כותבת על האפשרות

לשאוב כוח אפילו מהסבל. עלינו להיות עקביים עד הסוף. מישהי יכולה לומר, אני מסוגלת לסבול כל דבר, אולם אם משהו יקרה לו או אם היה עלי לעזוב אותו, לא הייתי יכולה להמשיך. אבל אפילו במצב כזה חייבים פשוט להמשיך. עלייך ללמוד לוותר על כל הרצונות הפרטיים ולהיכנע לחלוטין. ומשמעות הכניעה אינה להחזיר את הנשמה לבורא, לדעוך עם הצער, אלא להציע את העזרה שיכולים, קטנה ככל שתהיה, בכל מקום שהאל בחר להציב אותי.

תכלית כל סבל בחסד הטוב. לא תכלית במובן מטרה ולא תכלית כסיבה הנותנת משמעות. תכלית כקריאה. הסבל של הזולת כקריאה אנושית אלינו לראות את האנושיות שלו, לראות שהאנושיות שלו מהדהדת את האנושיות שלנו, ולתת לו יד.

למה שבכלל יהיה משהו? כלומר, למה יש משהו ולא אין-כלום? למה העולם קיים, ממשי, הווה, מתמשך? האם לא היה פשוט יותר, אולי אפילו אסתטי יותר, שלא יהיה דבר? כלומר, לא שהחלל יהיה ריק, אלא שגם לא יהיה חלל, שלא יהיה כלום, שלא יהיה קיום?

—

השאלה הזאת – אשר וויליאם ג'יימס כינה "השאלה האפלה ביותר בפילוסופיה כולה", אשר ארתור לאבג'וי קבע שהניסיון לענות עליה הוא "אחד ממפעלותיו המפוארים ביותר של השכל האנושי", אשר דיויד יוּם סבר שכל תשובה עליה אינה אלא "פלפולי שווא ואשליות", אשר פרידריך שלינג הצהיר כי היא "התפקיד העיקרי של הפילוסופיה", אשר מרטין היידיגר קבע שהיא "מרחיקת הלכת, העמוקה והיסודית מכל השאלות", אשר רוברט נוזיק טען שמי שמציע לה תשובה "בלתי מוזרה" מגלה שפשוט "לא הבין את השאלה" – השאלה הזאת היא שאלה מצויינת, והספר שכתב ג'ים הולט הוא ניסיון מצויין לענות עליה.

בספר (שיצא באנגלית ב-2012 וכעת בעברית בהוצאת שלם, בתרגומו המצויין של אביעד שטיר) יוצא הולט למצוא תשובה למיסתורין הקיום עצמו, ולשם כך משתמש הן בשכלו והן בקשרים המרשימים שיש לו עם מגוון של מדענים והוגים בולטים.

—

הוא נפגש עם אנדריי לינדה, פיזיקאי ממוצא רוסי שמלמד באוניברסיטת סטנפורד, שפיתח את תיאוריית "ההתנפחות הכאוטית" (שהצליחה גם לנבא את דפוס קרינת הרקע שנותרה מהמפץ הגדול), על פיה מספיק אחד-חלקי-מאה-אלף גרם חומר כדי "לנפח" ממנו יקום שיתפשט למיליארדי גלקסיות. על פי תורת השדות הקוונטים, מוסבר לנו, לפיסה קטנה כזאת של חומר יש הסתברות גדולה מאפס להופיע מתוך האיִן. גם אם לא הופיעה סתם כך והתנפחה לכדי יקום, ייתכן שמדען (מטורף או לא) ייזום התנפחות כזו אצלו במעבדה. במקרה כזה "היקום החדש יתפשט אל תוך עצמו, החלל שלו יהיה מעוקם בצורה כזו שהוא ייראה בעיני מי שברא אותו כמו חלקיק אלמנטרי."

הוא נפגש עם דיוויד דויטש, פיזיקאי במעבדות קלרנדון אקספורד, שטוען שכל תשובה תהיה חייבת להיות מובנת בהקשר של "מארג מקיף יותר שהרב-יקום הפיזיקלי הוא חלק ממנו", ולכן שאין תשובה אחרונה.

הוא נפגש עם אלכס וילנקין, מנהל מכון טאפטס לקוסמולוגיה, שטוען שהיקום הגיח מתוך הלא-כלום על ידי תנודה ספונטאנית של הריק הקוואנטי, במסגרתה "רסיס זעיר של ריק מאל אנרגיה 'מתמנהר' לכדי יקום".

הוא נפגש עם ריצ'רד סווינבורן, פילוסוף בריטי מאוניברסיטת אוקספורד, שטוען בפשטות שההסבר הטוב בו של היקום הוא קיומו של אלוהים. (לא נתעכב על ההסבר שלו כי מביך אותי מדי אפילו לכתוב אותו. הולט מנצל את ההזדמנות לדבר על הוכחות לוגיות שונות לקיומו של אלוהים, ומביא דווקא כמה דברים מעניינים.)

הוא נפגש עם סטיבן ווינברג, חתן פרס נובל בפיזיקה, שטוען ש"ההסבר היחיד" ליקום הוא קיומו של "רב יקום […] יקום בעל חלקים רבים שבכל אחד מהם חוקי טבע שונים וקבועים בערכים שונים." אם כי הוא מודה שהפתרון הזה לא עונה על השאלה מדוע היש קיים, אלא רק מדוע לא צריך להתפלא שנולדנו אל תוך יקום סביר ומאפשר-חיים. השאלה הגדולה יותר כנראה תישאר בלתי-פתורה. כפי שווינברג כותב בספרו 'שלוש הדקות הראשונות', "המאמץ להבין את היקום הוא אחד הדברים הבודדים המרוממים את חייהם של בני אנוש מעל לרמת הפארסה ומאצילים להם שצץ מחִנּהּ של טרגדיה".

הוא נפגש עם רוג'ר פנרוז, מתמטיקאי מאוניברסיטת אוקספורד, שמניח את קיומו של עולם אפלטוני של אידאות טהורות, שמסביר את קיומו של היש – הסבר שהוא תיאולוגי לא פחות מאשר פילוסופי. ואולי הרבה יותר.

הוא נפגש עם ג'ון לזלי, קוסמולוג מאוניברסיטת גוולף הקנדית, שטען שהיקום קיים משום החובה המוסרית שלו להתקיים, דהיינו מתוך הצורך בטוּב. הולט מסביר שאם אפשר לדמיין אפשרות טובה כלשהי, למשל "קוסמוס יפה והרמוני שפשוט מתפקע מתוך אושר […] אם האפשרות הזאת תיעשה ריאלית, הרי שקיומה נחוץ מבחינה מוסרית. כלומר אם מאמינים ש"(1) ערך הוא אובייקטיבי, (2) ערך הוא בעל כוח יצירה, ו(3) העולם הוא טוב – יש פתרון לשאלת הקיום, דהיינו שהטוב חייב את קיומו של היש. מכל הפתרונות בספר זה מצא חן בעיני ביותר.

הוא נפגש גם עם דרק פרפיט, פילוסוף אוקספורדי (אחד הגדולים של המאה העשרים לדעתי), איתו הוא דן ברמות שונות של הסברים לקיומו של הקיים: הסבר ראשוני, והסבר להסבר. ברמת ההסבר להסבר נבחנים קריטריונים שונים להסבר – כמו הפשטות שלו, הטוּב שלו, השרירותיות שלו וכו'. בסוף השיחה הזאת חושב הולט שהוא מצא את התשובה: הממשות קיימת אבל בינונית בטיבה (העולם רחוק משלמות) מכיוון שהיא עלתה מתוך הפשטות או המלאות. או משהו כזה. הוא מצליח לסדר את זה לוגית אבל ההסבר הזה השאיר לי יובש תפל בפה.

ולבסוף נפגש הולט עם ג'ון אפדייק, סופר, איתו הוא הוגה במימדים האנושיים של ההסברים הללו. הולט מביא ציטוטים מספריו של אפדייק שמסגירים רוחניות עמוקה. כותב אפדייק: "אנחנו מחליקים על זוהר עז שאיננו רואים, משום שאיננו רואים אלא אותו" – כמה נכון. אם כי חשוב לציין שמהזווית הנכונה של התודעה אפשר גם לראות את אותו זוהר עז.

כמובן שגם מופיעה בספר הטענה הקלישאית בשלב זה שייתכן מאוד שאנחנו חלום או תוכנת מחשב, כלומר לא קיימים ממש. יש גם מי (אדולף גרונבאום) שטוען ש"השאלה הקיומית הקמאית נסמכת אפוא על ההנחה בדבר הספונטניות של האַין […ש]נסמכת על אקסיומת התלות [… ש]מתגלה כשאריות של מעשיות תיאולוגיות פרימיטיביות" – כלומר השאלה עצמה על קיום הקיום היא טיפשית. מצד שני, ארתור שופנהאוור מצוטט בספר כקובע ש"ככל שהאדם מצוי במדרגה שכלית נמוכה יותר, כך עצם הקיום נראה לו חידתי פחות".

—

זהו ספר למיטיבי חשב. הוא כתוב בצורה ישירה מאוד וקולחת, אבל לא יכול להיקרא כלאחר יד. הוא דורש תשומת לב וחשיבה, וחלקים ממנו, אלה שנעזרים בנוסחאות של לוגיקה, היו מעבר לסבלנותי ודילגתי מעליהם. עם זאת הקריאה מהנה, מעשירה, ופותחת מעל הקורא שחקים מרובי כוכבים – ופוערת מתחתיו תהומות מסחררים.

שאלת היש ממילא נוגעת בשאלת האל – האם היש הראשון הוא בכלל אלוהים? האם אלוהים ברא את היש? האם האל הוא הסבר, או זקוק בעצמו להסבר – ואולי העיסוק באל מייתר כל דיבור על הסבר? קושיות אלה נידונות בספר. ומשאלת האלוהים עובר הולט לשאלת התודעה, וממנה לשאלת העצמי – מי אנחנו, מה אנחנו מסוגלים בכלל לקלוט, לחוש, לחשוב, מי זה שקולט, חש, חושב?

במענה לתהיות הללו דואג הולט לא רק להציע את מחשבותיו, אלא עוד יותר מכך לפזר בספר בנדיבות מובאות פילוסופיות ולהביא את מחשבותיהם על הקיום של מגוון רחב של הוגים, מהפרה-סוקרטיים ועד וויטגנשטיין והיידגר. התוצאה היא ספר מעורר ומקסים שאינו אלא מסע עסיסי ומזין של מחשבה וחרדה קיומית.

—

כלשעצמי, הקיום עצמו תמיד נראה לי פלאי לחלוטין. למעשה, מתוך ההתחבטות, בשנות העשרים של חיי, בשאלה הקיומית הזאת העדפתי להגדיר את הקיום כנס. הקיום הנס הראשון והבסיסי ביותר. לפחות כך חשבתי אז והנה מה שאז כתבתי (הטקסט לא פורסם עד כה):

אם נס הוא אכן אירוע הנמצא מחוץ למעגל התופעות הטבעיות, הרי שנס חייב לקרות ללא סיבה, ללא הסבר. הנס בעולם אינו דומה לשום דבר אחר, שכן הוא היחיד הבא פתאום, נפלא, משום מקום. בעוד היקום כולו כפוף לחוקי הטבע המדוייקים והמוגדרים, הנס שובר אותם, פוער קרע במציאות, ומופיע. כי זהו בדיוק נס: שסע במרקם האחיד והשטוח של המציאות, וכניסה, באיבחה, של משהו שאינו מן העולם הזה. הנס הוא שבירה של הקיים, וכל שבירה הינה תמיד יצירתית, ויצירה מתוך שבירה הינה בריאה.

הנס הוא תמיד בריאה, ואכן הנס הראשון, מתוך שלושה, והגדול ביותר, הוא הקיום עצמו. העובדה המופלאה כי קיים משהו כלל, כי יש יש והוויה, היא מיסתורין מוחלט. שכן על פי ההיגיון הרבה יותר מובן שלא יהיה כלום: שיהיה שקט וריק וחף. הרבה יותר פשוט להישאר בלית דבר, בלי מה, בחופש העצום של הדממה.

אך יש משהו, קיים קיום, והקיום נמצא. במקום שהיה יכול להיות שממה ברוכה והגיונית, צצה הוויה, עלתה לה ממשות, וזו גם מתעקשת להמשיך ולהיות. במקום לא כלום יש מה, וזהו נס אדיר. מצב המציאות כולה אינו שלילי, וגם אינו ניטרלי וסתמי – הוא חיובי. קיים משהו. משהו הווה, ומסרב להעלם לתוך החושך, ובוודאי שמסרב לשלול את עצמו. יש משהו ועצם העובדה הזו היא פלא הפלאים, והיא אומרת הרבה יותר משניתן לחשוב, כי עצם העובדה שיש עובדה, עצם מציאות המציאות נותנת גובה, אומרת טוּב ומבשרת חסד. כי לא היה חייב להיות. כי הגיוני יותר שלא היה, כי בכל זאת יש – כי זהו נס.

לא נאריך על כך, אבל ברור כי האונטולוגיה הפלאית הזו משמעותה גם אתיקה ואסתטיקה שונות ולא הגיוניות. אם הכל קיים וקיים בצורה חיובית, הרי שהכל גם, ברמה מסויימת, טוב ויפה. מכאן שמה שאנו מזהים באופן שגרתי כצדק הינו בעצם מידת סדום. כך גם מה שאנו מזהים באופן שגרתי כיופי הנו פעמים רבות קיבעון הנגזר ממוגבלות הטבועה בנו. פעמים אחרות היופי הוא צורה פרטית של נס.

—

הפסקה האחרונה מקשרת אותי שוב לתשובתו של ג'ון לזלי המובאת בספרו של הולט. היש קיים משום שהוא נצרך, מבחינה מוסרית, להיות קיים. הטוב שאב את הקיום מתוך האיִן, שכן היות משהו קיים הוא טוב יותר מאשר היות שום דבר, ולכן מחוייב המציאות.

בהמשך לכך (וגם מתוך ידיעת ההוויה עצמה), לקיום עצמו יש, נדמה לי, משמעות אתית-תיאולוגית ברורה: הקיום הוא טוב. המשהו הזה שקיים הוא חיובי. הוא בעד. הוא עשיר. הוא חי. הוא עסיסי. אין לא-כלום. יש יש. כלומר המציאות קיימת, ולכן היא חיובית – ולא נייטרלית. המציאות היא תוספת, יתר, התגברות, יתרון, עודף, שפע, חסד. הקיום עצמו הוא טוב.

טוב, זה לא המקום להיכנס לכל זה. אבל אל הספר של הולט כדאי להיכנס.

 

כרגיל הייתי פותח וכותב שפרופ' בועז הוס (אונ' בן גוריון) הוא מבכירי חוקרי המיסטיקה היהודית כיום, אולם הספר המדובר, שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית: הגנאולוגיה של המיסטיקה היהודית והתיאולוגיה של חקר הקבלה, שיצא זה עתה פרי עטו מערער בדיוק על עצם קיומה של "מיסטיקה יהודית". הוס היה כנראה בוחר לכתוב שהוא חוקר של הקבלה (המסורתית ובת זמננו) ושל האזוטריקה המערבית, וזה כמובן נכון. ההבדלה שהוא עושה בין אלה לבין מה שמכונה הן בעגה הפופולרית והן על ידי המחקר "מיסטיקה" היא עניינו של ספרו החדש.

הספר הוא איחוד והרחבה של מאמרים אחדים שהוס כתב בשנים האחרונות, ומשמש ככתב פולמוס מנומק ומגובש המתיימר לנעוץ סיכה בבלון גדול למדי. חקר המיסטיקה, כשדה אקדמי מוגדר, הוא בן כמאה וחמישים שנה. זאת התקופה שהמונח החל לשמש ככותרת המכנסת תחתיה לכאורה את כל המסורות הרוחניות של העולם, דהיינו את כל התופעות הדתיות שעוסקות בחוויה דתית/רוחנית/מיסטית ולא בטקסים, מנהגים או ממסדים דתיים. (בספרו מביא הוס את הפעם הראשונה שהמילה "מיסטיקה" הופיעה באינציקלופדיה בריטניקה: 1858. הפירוש שם: "מעין טעות […] המבלבלת בין פעילות של כוח אנושי גרידא להתגלות אלוהית" – עמ' 21.)

אלא שעל פי הוס

מיסטיקה בכלל, ומיסטיקה יהודית בפרט, אינן תופעות טבעיות ואוניברסאליות אלא הבניות דיסקורסיביות שנוצרו במאה התשע-עשרה והעשרים ושימשו לקטלוג, להערכה ולהסבר של מגוון תוצרים תרבותיים ומבנים חברתיים שאינם בהכרח קשורים זה בזה. כלומר לדעתי התופעות המכונות "מיסטיות" בתרבות היהודית ובתרבויות אחרות אינן נושאות תכונות או מאפיינים משותפים המייחדים אותן מתופעות אחרות. מיסטיקה, לטענתי, היא קטגוריה שנוצרה במערב אירופה ובארצות הברית בשלהי המאה התשע-עשרה מתוך אינטרסים וצרכים שונים של התקופה, ושימשה לארגונם ולפירושם של מגוון טקסטים, פרקטיקות וקבוצות חברתיות. לתופעות המוגדרות "מיסטיות" אין תכונות המשותפות להן ורק להן – להוציא את הנחתם של המשתמשים בקטגוריה הזאת, שתופעות אלו נוצרו בהשראת חוויות מיסטיות, כלומר הן תוצאה של מפגש ישיר ואינטנסיבי של האדם עם האל או עם המציאות הטרנסצנדנטית. (11-12)

לרגע יכול להיראות שהוס מניח על שדה מחקר המיסטיקה את אותה רשת פרשנית פוסטמודרנית שהונחה בעבר על שדות מחקר אחרים, מספרות, דרך פסיכולוגיה ועד מגדר, ושהסבירה לכאורה את יחסי הכוח המבנים אותם, או במילים אחרות, הסבירה אותם כתולדות של מאבקים פוליטיים, ולא של מחקר אובייקטיבי. אולם טענתו של הוס צנועה בהרבה, ולכן חזקה בהרבה: הוא טוען שחוקרי המיסטיקה העולמית משתמשים במחקרם בהנחה תיאולוגית, אשר ככזו אין לה מקום במחקר מדעי מודרני. בדיוק כפי שבשדה הפיזיקה או הסוציולוגיה לא נוכל לערוך מחקר המשמש בהנחה שיש כוח עליון שפועל על הסובייקטים האנושיים, כך אין לעשות זאת בשדה חקר הדת. למעשה, יאמר הוס בצדק, רק כאשר העיסוק בדת חדל להניח את קיומו של אלוהים הוא הפך מתיאולוגיה – למחקר.

התגלויות של מציאויות קדושות

כך למשל, כאשר מירצ'ה אליאדה כותב ב-1961 בספרו The Sacred and the Profane כי "ההיסטוריה של הדתות – מהפרימיטיביות ביותר ועד למפותחות ביותר – מורכבת ממספר רב של הירופניות (hierophanies), התגלויות של מציאויות קדושות", הוא מניח לכאורה את קיומן של מציאויות קדושות, דבר שאינו מקובל במחקר. ההנחה הזאת, טוען הוס, היא שמאפשרת לו לדבר באופן מכליל על כל הדתות כולן, שכן ההתגלויות האלה הן לכאורה מה שמאחד בין תופעות אנושיות נבדלות ושונות לחלוטין (כי מה הקשר בין טוטמיזם אמריקאי-ילידי לבין הכנסייה הפרבוסלאבית?).

או כאשר משה אידל מגדיר בספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים (1988) את "תמצית המיסטיקה" כ"חוויית האיחוד עם האל" הוא לכאורה אינו מניח את קיומו של האל, אלא רק את החוויה של המיסטיקן, אולם גם ההנחה שיש חוויה משותפת של איחוד עם ישות עליונה אינה מתאימה, יאמר הוס, לתיאוריהם של מיסטיקנים רבים, למשל בודהיסטים שעבורם אין כלל אל, או הינדואיסטים דווייטיסטים שסבורים שאי אפשר להגיע לאיחוד עם האל. (יש לומר שאידל מאז שכלל מאוד את הגדרת המיסטיקה שהוא מציע.)

הוס מביא עוד שלל הגדרות וגם מבחין בין אסכולות שונות בחקר המיסטיקה, אולם טוען בסופו של דבר שכמעט כולם נגועים בתפיסת עולם שהיא תיאולוגית יותר מאשר מחקרית.

התיאולוגיה של חוקרי המיסטיקה, הנפוצה כיום בקרב תנועות העידן החדש, היא תיאולוגיה אקומנית וליברלית הגורסת כי בכל תרבות קיימות חוויות של מפגש עם מציאות אלוהית לא-פרסונלית, הנתפסת פעמים רבות כשרויה במעמקי העצמי. (32)

לא במקרה, טוען הוס, זו גם התיאולוגיה של תרבות הניו-אייג'. למעשה, הוס מראה שלא מעטים מחוקרי המיסטיקה האקדמיים הם במידה כזו או אחרת מחפשים רוחניים בעלי מאפיינים ניו-אייג'יסטים בעצמם (למשל, כותב שורות אלה). על פי הוס התפיסה התיאולוגית של החוקרים מכתימה את מחקריהם, והופכת אותם לפגומים מבחינה אקדמית.

(הוס מקדיש גם פרק מיוחד לעלייתה של "המיסטיקה היהודית" כתחום אקדמי ומחקרי, אולם לא אכנס לנושא זה כאן, למרות שהוא מרתק. אומר רק שהוס מראה שתולדותיה של המיסטיקה היהודית כוללים מניעים אידיאולוגים ברורים למדי, ובראשם הניסיון של שלום לספק הסבר פנים-יהודי לחילוניות היהודית ובמובן מסויים לציונות. פרק נוסף מוקדש למחקר הקבלה והחסידות בסוף המאה העשרים, ובכלל זה המהפך שהביא משה אידל לתחום זה עם גישתו הפנומנולוגית והממוקדת ריטואל וטכניקה, ועוד פרק על התקבלותו של אברהם אבולעפיה כמקובל-מיסטיקן פרדיגמטי.)

בני המאיה והכנענים העתיקים

הספר כאמור כתוב היטב ומציג טענות שלדעתי חשוב שישמעו. חלק מטענותיו נכונות לדעתי, ובכל מקרה הוא מביא זווית מחקרית חדשה  וביקורתית, ובכך חיונית, למחקר המיסטיקה היהודית.

עם זאת, לפחות בכל הנוגע לטענה המרכזית של הוס, אני סבור שהוא טועה. החשיבה של הוס מאתגרת מאוד, והיא עמדה מולי כאשר כתבתי את הדוקטורט שלי. כשהגדרתי שם את החוויה המיסטית (ולא "מיסטיקה") עשיתי זאת בזהירות, וכתבתי שהיא "התחושה ו/או הידיעה הקוגניטיבית של העצמת נוכחותו של המוחלט בחייו של הפרט, מנקודת מבטו." – כלומר נזהרתי שלא לייחס למימד ה"אלוהי" מעמד אונטולוגי בפני עצמו (בספר שלי, שייצא בקרוב, החלפתי את המילה "מוחלט" במילה "אחרוּת", כדי להרבות עוד זהירות). הוס טוען כנגד הגדרה זו שאמנם היא לא "תיאולוגית",

אולם עיון בהגדרות של חוקרי מיסטיקה וקבלה מראה שהן אינן מבוססות על תיאור פנומנולוגי גרידא של התופעות לפי נקודת מבטם של נשואי המחקר ועל הקטגוריות והמושגים שבהם הם משתמשים בכתביהם או בדיווחיהם. בניגוד לדבריהם של [יוסף] דן ופרסיקו, רק מעטים בקרב המכונים "מיסטיקנים" ובקרב מאות אלפי תלמידיהם וחסידיהם האמינו בקיומו של "תחום מיסטי" או השתמשו במושגים כגון "נוכחות המוחלט". (33-34)

זה באופן כללי נכון. רוב המיסטיקנים לא מדברים על "מיסטיקה" ולא על "המוחלט". מצד שני, קשה יהיה למצוא בטקסטים דתיים גם התייחסויות למונחים המופשטים "טקס", "כריזמה" או "מונותיאיזם", אבל זה לא אומר שאי אפשר להשתמש במונחים האלה במחקר הדתות. למעשה התהליך המחקרי עושה בדיוק את הדבר הזה: הוא מפשט את הנתונים בעזרת ניתוח פנומנולוגי ובתהליך אינדוקטיבי גוזר מהם מסקנות.

אבל מה על הטענה של הוס ש"לתופעות המוגדרות "מיסטיות" אין תכונות המשותפות להן ורק להן – להוציא את הנחתם של המשתמשים בקטגוריה הזאת, שתופעות אלו נוצרו בהשראת חוויות מיסטיות, כלומר הן תוצאה של מפגש ישיר ואינטנסיבי של האדם עם האל או עם המציאות הטרנסצנדנטית"?

כאן אני חייב לא להסכים מבחינה פנומנולוגית פשוטה. אני סבור שאם נבדוק תופעות שונות במסורות דתיות שונות, שנכנסות במחקר תחת הכותרת "מיסטיקה", נגלה ביניהן בהחלט דמיון פנומנולוגי. בדוקטורט שלי (ובספר הקרוב) הקדשתי מקום לעריכת טיפולוגיה של החוויה המיסטית, וסיווגתי אותה על פי ארבע קטגוריות פנומנולוגית בסיסיות (טראנס, אקסטזה, ריכוז, ומניפולציה על מודל העצמיות). לא אכנס לפירוט בהזדמנות זו (מעט הסברים אפשר למצוא כאן), אבל אני בהחלט חושב שניתן למצוא חוויות מיסטיות, למשל של טראנס (שהיא חוויה רווחת מאוד באופן כללי) במסורות שונות, חוויות שמקבלות משמעות דתית על ידי החווים אותן.

כך למשל, גם המאיה וגם הכנענים העתיקים (מלכים א, יח, כח-כט) השתמשו בהקזה עצמית של דם על מנת להגיע למצב של טראנס. כך גם לגבי אקסטזה – האם אין לנו דוגמאות שונות של שימוש במוזיקה על מנת להגיע לאקסטזה רגשית במסורות נבדלות כגון בשבטים אינדיאנים-אמריקאים ולחילופין שבטים אפריקאים? והאם באמת אין דמיון פנומנולוגי בין הריקות העצמית הבודהיסטית לביטול העצמי החסידי (שניהם, לדעתי, מניפולציה על מודל העצמיות)? בספרו Mysticism משווה ביירון ג'ס הולנבק בין החוויות החזיוניות של טרסה מאווילה לבין אלו של Black Elk, מנהיג שבט האוגללה לקוטה, וטוען שבני המקרים החזיונות נובעים מפרקטיקה של ריכוז. דמיון פנומנולוגי שאינו תלוי בהנחת מציאות על-טבעית קיים אפוא, והטענה שאין בחוויות האלה דבר משותף לבד מההנחה שיש בהן מפגש עם ישות אלוהית היא לדעתי שגויה.

החוויה כמעוגנת-גוף

מעבר לכך, לא במקרה הדוגמאות שהבאתי לוקחות בחשבון את הפרקטיקה שמביאה לאותן חוויות, שהיא לדעתי חלק אינטגרלי מהחוויה המיסטית. לא כל חוויה מיסטית תלויה בפרקטיקה, אולם אין ספק שרבות מהן הן תולדה ישירה של מאמץ גופני ומנטלי מודע ומכוון מצד המיסטיקן. הדמיון בין פרקטיקות שונות גם הוא מלמד על שיטות משותפות שמשמשות לעורר מצבים מנטליים, שסביר להניח שהם דומים בתקופות ובתרבויות שונות.

נקודה אחרונה זאת מביאה אותי למימד הפיזי הפשוט של הטכניקה המדיטטיבית ושל החוויה המיסטית. בעוד המערכות התיאולוגיות שונות ומגוונות, ונבדלות בצורה נרחבת בין תרבות לתרבות, הרי שהמבנה הנוירולוגי של האדם, ה- Homo-Sapiens, הוא דומה למדי. למעשה, יחסית לגיוון התרבותי, הוא כמעט זהה לחלוטין. זאת ועוד: מחקרים אחרונים מראים שיש "הכנה" נוירולוגית מיוחדת, המשותפת כמובן לכל מוח אנושי, למה שאנחנו מכנים חוויות מיסטיות (ראו כאן על מחקר מסויים). מכאן שאם החוויה המיסטית (כמו כל חוויה אחרת) תלויה (גם) באיבר שחווה אותה, כלומר בגוף האדם, הרי שיש בה יסוד פרניאלי המשותף לבני האדם.

למעשה, כל מי שחושב שמצב התודעה הנורמלי של האדם זהה או דומה מאוד בתרבויות שונות שותף להנחה יסודית זו, משום שאין ספק שמה שאנחנו מכנים המצב התודעתי הנורמלי גם הוא אינו אלא תוצר של ה"חומרה" הפיזיולוגית שלנו יחד עם ה"תוכנה" התרבותית. אם אנחנו מבטלים את תפקידה המרכזי של הפיזיולוגיה, כיצד ניתן להניח שבני אדם מתרבויות וזמנים שונים חשים, בחייהם היומיומיים, את העולם בצורה דומה?

בסופו של דבר דווקא אם אנחנו לא מאמינים בנשמה או בתודעה שמנותקת מהגוף אנחנו חייבים להניח שהחוויה המיסטית, כמו כל חוויה אחרת, היא חוויה מעוגנת-גוף (embodied). ובדיוק כפי שאין לנו בעיה להניח שקיימת חוויה יומיומית אנושית בסיסית (התודעה הרגילה שלנו, דרכה אנחנו מתקשרים זה עם זה) אשר משותפת בבסיסה (כלומר, כמובן שהיא לא זהה) בקרב בני תרבויות ודתות שונות, אין שום מניעה תיאורטית להניח שקיימות חוויות שונות, שניתן לכנות "מיסטיות", אשר משותפות בבסיסן לבני תרבויות ודתות שונות.

וזה עוד מבלי לדבר על האפשרות שאכן קיימת מציאות אלוהית.

משה אידל, שלשלאות קסומות: טכניקות וריטואליםבמיסטיקה היהודית, תרגום מאנגלית: מירי שרף, עורך מדעי: עמרי שאשא, כתר ומכון שלום הרטמן, ירושלים, 2015

עוד יותר מאשר מעשיר אותנו ספרו של פרופ' משה אידל, שלשלאות קסומות, בידע על המסורות המיסטיות היהודיות, הרי שהוא משמש כמַלְמָד המערער על התפיסה המוכרת אודות הדרך בה יש להבין את אותן מסורות. אם במחקריהם של ראשוני חוקרי הקבלה באקדמיה – גרשם שלום, ישעיה תשבי, משה חלמיש, יוסף בן שלמה – נתפסה המסורת המיסטית היהודית, ובראש ובראשונה הקבלה, כביטוי לתפיסה מיתית-תיאולוגית מסויימת, הרי שעבור אידל עניינה העמוק של המיסטיקה היהודית אינו רעיון, אלא פעולה. הקבלה, על כן, אינה הכפפתם של המנהגים הריטואליים היהודיים תחת קורפוס מיתי חדש או הכנסתם למסגרת תיאולוגית הניזונה מהפילוסופיה הימי-ביניימית, אלא בעיקרה העצמתם של אותם מנהגים, הגדלת מקומם בחיים היהודיים, וזאת על ידי עטיפתם במיתוס.

זו אינה שאלה של מרכז כובד ושל דגש בלבד, אלא מפתח ראשון במעלה עבור החוקרים וההדיוטות המבקשים להבין את התופעה שלפניהם. הבנת הקבלה כתיאולוגיה מציירת דמות מסויימת של המסורת המיסטית היהודית ואף של המסורת היהודית כולה – כזו המבכרת מסגרות רעיוניות על פרקסיס. ההבנה שמציע אידל מייחסת למסורת היהודית אופי הפוך. מה מעצב אפוא את המסורת היהודית: רעיון או מעשה? הנה לנו שאלה שקשה לחשוב על משמעותית ממנה בבואנו לבאר את תולדות היהדות.

גם אופן הבנתנו את החוויה המיסטית קשור לכך: האם המסלול המיסטי מבקש להגשים באופן חוויתי אידיאלים תיאולוגיים, או שמא הוא בראש ובראשונה ביטוי של הפרקטיקה, והתרגול עצמו הוא שמעצב את החוויה? תפיסה "תיאולוגית" של החוויה המיסטית עלולה לעוור את עינינו עד כדי כך שלא נבחין בהגשמתם של מצבים מיסטיים שאנחנו סבורים שהתיאולוגיה שוללת (למשל איחוד מיסטי, unio mysica).

בהמשך לכך מתעוררת גם שאלת היחס לפרקסיס הנורמטיבי של המסורת. כאמור לעיל, הקבלה ברובה העצימה את מעמדן של המצוות. אולם מה על דרכים מיסטיות שמשתמשות בפרקטיקה שאינה קשורה להלכה? הקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה למשל, מציעה טכניקות מדיטטיביות א-נומיות (מונח שהציג לראשונה אידל עצמו), דהיינו שאינן קשורות לחוק. בעוד שבקבלה התיאוסופית-תיאורגית ההמצוות עצמן הן המצע לפעילות המיסטית, אבולעפיה מציע טכניקות הקשורות למלמול שמות האל תוך הארכה בנשימות וביצוע תנועות ראש. בטכניקה דווקא, ולא בתיאולוגיה, יכולה לפענח עבורנו פנים שונות מאוד ביחסיהן של המסורות המיסטיות היהודיות אל המסורת ההלכתית.

ומה לכאן עניין ה"שלשלאות"? אידל מצביע על כך שהתפיסה אודות רציפות אונטולוגית בין האלוהות לאדם היא מרכזית בהתפתחותה של המיסטיקה היהודית הבתר-מקראית. רציפות זו באה לידי ביטוי מרכזי בלשון ובשפה. העברית, שבאמצעותה האל ברא את העולם, נחשבת ליסוד הקושר בין כלל התופעות של הבריאה, ובינן לבין האל. בין העליונים לתחתונים מתקיימת רציפות לשונית, וההאצלה האלוהית המקיימת את העולם נחשבת לתהליך לשוני. על פי אידל החל מימי חז"ל הועתק מרכז הפעילות הדתית מן הפולחן ממוקד המרחב, שאפיין את המקרא (הארץ הקדושה, ההר הקדוש, המקדש), אל טקסים ופרקטיקות המשתמשות בשפה כאמצעי לפנות – ואף להעפיל – אל האלוהות.

תמורה זו מאפיינת כמובן גם את הטכניקות המיסטיות היהודיות, וספרו של אידל פורש לפנינו מגוון מהן. כך הופכים שמות האל לנוסחאות מיסטיות שעומדות בלב הדרך אל ההתגלות האלוהית, ואידל מפרט כיצד בקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה וממשיכיו, השימוש בשמות האל מפותח ומתפתח. כך הופכת עבור חסידי אשכנז ומקובלי ספרד התפילה לפרקטיקה מיסטית, המשמשת עבור הבקיא ברזיה ככלי לא רק להגיע למגע עם האל, אלא אף לשנות את האל, להעצים אותו ולחזק את נאמנותו-מחוייבותו לישראל. גם לימוד תורה הופך לטכניקה של מגע עם האלוהות. למעשה, כפי שאידל מראה, המילים "תפילה" ו"תורה" הופכות לכינויים של האל, או של הרבדים האלוהיים אליהם מגיעים תוך שימוש מדיטטיבי באלה. תפיסה זו מחזקת ללא ספק את הקשר התיאורטי שמציע אידל בין הפרקטיקה לחוויה המיסטית.

אין זה כמובן אומר שאין לתפיסות התיאולוגיות מקום או השפעה במסע המיסטי. כך למשל, אידל מציין כי מקובלים בעלי נטייה פילוסופית הדגישו פחות את ההיבטים הקוליים של התפילה, שאצל אחרים שימשו כסולמות עליהם מעפילים מעלה ובעזרתם מושכים שפע אלוהי מטה. עבור מיסטיקונים המושפעים מהפילוסופיה, האל היה מופשט מכדי שישמע תפילה אישית, והם התמקדו בתפילה "שכלית", פנימית, המביאה להיטמעות של השכל האנושי באלוהי. מנגד, אצל חסידי אשכנז, שהפילוסופיה היוונית כמעט שלא השפיעה עליהם, התפילה הקולית ואף הניגון המוזיקלי היו מרכזיים בביצוע התפילה ובתהליך התיאורגי שבמסגרתו הועצמה דמותו של האל.

באופן מעניין, המתח בין הטכניקה לתפיסה התיאולוגית היה מוכר כבר למקובלים עצמם. אידל מביא את דבריו של נתן בן סעדיה חרר, מקובל מבית מדרשו של אברהם אבולעפיה ובעל הספר שערי צדק (נכתב בשנות התשעים של המאה ה-13). אותו ר' נתן מכיר בכוחו של שם האל, אפילו הוא בערבית, כטכניקה מדיטטיבית, ומסביר ששינון שם 'אללה' אצל הסופים אכן מביא לחוויה מיסטית:

ושמעתי שזוכרים [=משננים בטקס הד'יכר] השם בלשון ישמעאל אללה, עיינתי עוד יותר ושערתי שאחר שהם זוכרים אותיות ומנקים מחשבת נפשם לגמרי משאר מיני הצורות הטבעיות תפעלנה בהם אותיות אללה לפי טבעם ולרבוי פעולם והם מתפעלים ולא הרגישו ממה כי לא נמסרה להם קבלה (עמ' 91)

הסופים אמנם מגיעים להתפעלות מתוך שינון שם האל, אולם על פי ר' נתן הם אינם יודעים ממה הם מתפעלים, משום שאינם חלק מהמסורת של חכמת הסוד היהודית. התיאולוגיה היא שחסרה להם כדי להבין אל נכון את חוויותיהם המיסטיות, אף שלחוויות האלה הם מגיעים בזכות טכניקה שכפי הנראה מסוגלת לפעול באופן אוניברסאלי. המתח בין טכניקה לתיאולוגיה ברור, ואיתו גם ההפרייה ההדדית ביניהם.

אם נמשיך כיוון מחקרי זה, נווכח שתפיסה זו, הרואה בטכניקה אמצעי שיכול להביא לתוצאות גם מחוץ למסגרת מסורתית, תהפוך לפופולארית מאוד במאה העשרים, כאשר תרבות הניו-אייג' "תשלוף" טכניקות מדיטטיביות מתוך הקשריהן המקוריים. עם זאת, בשלב זה ההתמקדות בטכניקה תיעשה לא מתוך דגש מסורתי, אלא דווקא משום שהמסורות איבדו מכוחן. הנה תובנה נוספת שרק חקירת הטכניקה ומקומה במסורת המיסטית תחשוף בפנינו.

בשלשלאות קסומות ממשיך משה אידל את הכיוון שהתחיל בסוף שנות השמונים, עם פרסום ספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים. כבר בספרו זה הקדיש אידל מקום חסר תקדים לביאור הטכניקות המיסטיות בהן משתמשים המקובלים. במבט לאחור אפשר להבין עד כמה משמעותי היה המהלך שיזם, וכמה היינו חסרים לו היינו מנתחים את המסורת המיסטית היהודית מתוך פריזמה תיאולוגית בלבד. דווקא המסורת היהודית, כדת פרפורמטיבית באופיה, דורשת התבוננות שונה. הספר שלשלאות קסומות ממשיך ומפתח פרוייקט חשוב זה.

נספח: על פרניאליזם מיסטי לא-פרוטסטנטי

הפסקה לעיל מתוך ספר שערי צדק הזכירה לי פסקה אחרת שקראתי במקרה לאחרונה בתוך האנתולוגיה הנפלאה של שרה סבירי למיסטיקה הסופית (הסופים, הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2008).  שימו לב:

יש אנשים הנכנסים להתבודדות מבלי לקיים את כלליה: הם מפנים את עצמם לזכירה [שוב: משננים בטקס הד'יכר – ת.פ.] כלשהי, מוצאים מנוחה בהתרחקות מחברת הבריות, ומונעים מחושיהם כל התעסקות. כך עושים הנזירים [הנוצרים], הברהמינים [ההינדואים] והפילוסופים. אין ספק כי לריכוז הקשב יש השפעה על טיהור הפנימיות. כשעושים את כל אלה מתוך קיום נאות של כללי ההתנהגות על פי החוק הדתי ומתוך דבקות כנה בדרכיו של שליח האל עליו השלום [=מוחמד], התוצאה היא הארת הלב, הפניית עורף לעולם, מתיקות זכירות האל, עבודת האל בנאמנות – למשל, בתפילה או בקריאת פסוקי קוראן. ואילו כאשר עושים את כל אלו שלא מתוך מצוות החוק הדתי ודבקות בשליח האל עליו השלום, התוצאה היא [רק] טיהור מסויים של הנפש.

את הקטע הזה כתב אבו חפס שהאב א-דין א-סוהרורדי (מת ב-1235), בתוך ספרו מתנת ההכרות. הוא מהווה תמונה ראי לקטע הקודם, שהרי בשניהם מדברים על טכניקת הד'יכר, בשניהם הכותבים מודים שניתן בעזרתה להגיע לניקיון או טיהור מסויים של הנפש (וצריך לבדוק למה הכוונה כמובן), ובשניהם מובעת העמדה שמי שחסרה לו דת האמת לא יוכל להגיע לדעת העליונה, אלא יעצור בשלב כלשהו בדרך.

שני הקטעים האלה מעניינים אותי במיוחד מפני שהם מערערים על אחת ההנחות המקובלות כיום במחקר המיסטיקה, והיא שהתפיסה שמחזיקה בהקבלה עקרונית בין כל הדתות, דהיינו שמציבה את הדרכים הרוחניות על מישור אחד, משווה, ומוצאת ביניהם דמיון, היא תולדה תרבותית מסויימת, ובאופן ספציפי של הפרוטסטנטיות האירופאית.

ואכן, אם אנחנו מתחקים אחר העדויות הראשונות להשוואות בין דתות, לתפיסת הדת הקטגוריה עצמאית שתחתיה משפחה של תופעות שכולן נושאות מאפיינים משותפים, נוכל למצוא אותן באירופה של המאה ה-17, למשל אצל ג'ון לוק. סופה של התפיסה הזאת במדעי הדתות האקדמיים (שאני כמובן חלק מהם).

אבל כאן אנחנו רואים שגם אצל יהודים וגם אצל מוסלמים, וגם לפני הרפורמציה, היתה תפיסה שאיפשרה מבט משווה, אמנם ראשוני מאוד (ובוודאי לא מחקרי-אובייקטיבי). נכון, הכותבים לעיל אינם עורכים השוואה מושכלת בין דתות, אולם הם תופסים את האדם כיצור "דתי" ובעל יכולות מיסטיות בסיסיות באופן אוניברסלי, ואת הדרך שלו לאלוהות כעניין משותף. לכל אדם הפוטנציאל להגיע לטיהור הנשמה ולמגע עם האלוהות, גם אם מי שלא מחזיק בדת האמת לא יגיע לסוף המסע.

יש כאן עדות לתפיסה שגם אם אינה פרניאליזם מפורש, יש בה הקבלה בין דתות שונות, השוואה בין דרכים רוחניות שונות, ואף הענקת ערך חיובי (גם אם חלקי) לדרכים רוחניות שאינן זו של הדובר (ולא גינויין הפשוט כמעשה שטן, או ביטולן כחסרות כל ערך דתי אמיתי).

יש פיתוי לומר שזו דווקא המיסטיקה, המגע הישיר עם האל, שמאפשרת את ההשוואה הזאת, שלכאורה מדלגת מעבר לצורות האידיוסינקרטיות של הדתות וחודרת אל הלב המשותף שלהן. אבל לומר את זה יהיה כבר ללכת עוד צעד לקראת הפרוטסטנטיזציה של התמונה. בהזדמנות אחרת.

:

—

פורסם (ללא הנספח) בגיליון אדר-מרץ של כתב העת דברים אחדים מבית מכון שלום הרטמן.

גרסה קודמת של הפוסט לא ציינה את שנת מותו של א-סוהרורדי אלא את שנת יציאתו של ספרו.