• "זו היתה אפוא מטרת טקסי הקודש: שלא יעשו הבריות דבר לפי החלטתם הם אלא הכל יעשו במצוות זולתם, ויודו בכל מעשיהם ומחשבותיהם שאינם עומדים כלל וכלל ברשות עצמם אלא תלויים לגמרי ברשות זולתם."
• "מה זה מצוות? סדרות של פעולות — יומיות, שבועיות, שנתיות — שאתה חוזר עליהן ושיש להן תפקיד מדיטטיבי. שבת, חג, כשרות, נטילת ידיים — כולן כאלה. מבחינתי, כשמישהו לוקח על עצמו שמירת מצוות, כל המטרה היא להיות במצב של מודעות. לכפות את המודעות על הפעולה האינסטינקטיבית."

הציטוט הראשון שייך לברוך שפינוזה, השני שייך לעלמה זהר. שניהם מתייחסים למסורת המצוות. ההבדל בתפיסתם את המערך ההלכתי מסמן שינוי מהותי שעבר, ועדיין עובר, על הדתות במערב במאות השנים האחרונות. מדובר בהפיכתן של היהדות והנצרות, בעיני חלק חסידיהן כמובן, ממסגרות קהילתיות הנשענות על סמכות מסורתית והמכוונות להבנייתה והסדרתה הנורמטיבית של קהילה, ל"דרכים רוחניות" אישיות הנשענות על יכולתן להעביר את חסידיהן תהליך תרפויטי ו/או טרנספורמטיבי.

התהליך התרבותי הזה, רב משמעות ככל שהינו, אינו חידוש מוחלט, כי אם חזרה לדגם דתי שהיה רווח במערב לפני עליית הנצרות, דהיינו בין האסכולות הפילוסופיות בתרבות ההלניסטית. הדגם הזה נמצא מקדמת דנא גם במזרח הרחוק, והעניין הגובר בו כיום מסביר גם את העניין הגובר בהן, כלומר את ההתלהבות בת זמננו מדתות המזרח. בקצרה, החיים הדתיים שלנו מסתדרים והולכים על פי דגם של דרכים רוחניות. במילים אחרות, הדת הופכת לאתיקה.

על כל אלה כתבתי במסה שהתפרסמה כעת בגיליון החדש של תיאוריה וביקורת (43, סתיו 2014), תחת הכותרת רוח קדם: על תהליך הפיכתה של הדת בזמננו לאתיקה. המסה כולה כאן ב-pdf.

—

ועוד מאמר שלי פורסם לאחרונה, אבל אותו אי אפשר להוריד בחינם. תחת הכותרת Hitbodedut for a New Age: Adaptation of Practices among the Followers of Rabbi Nachman of Bratslav, בגיליון האחרון של Israel Studies Review. כאן.

מוהנדס קרמצ'אנד גנדהי, סטיאגרהה בדרום אפריקה, תרגום: מתן קמינר, פתח דבר: יוחנן גרינשפון, הערות ואחרית דבר: שמעון לב, הוצאת בבל, תל אביב, 2014, 352 עמ'

בין השנים 1893 ל-1914 ששהה מי שאחרי כן יהיה ידוע כמהאטמה ("נשמה גדולה") גנדהי בדרום אפריקה, ובפרק זמן זה עיצב את אישיותו, את דרכו הרוחנית והפוליטית, והפך למנהיג חברתי ורוחני. ספרו של גנדהי 'סטיאגרהה בדרום אפריקה' שיצא עכשיו בעברית (הוצאת בבל, תרגום מתן קמינר) נכתב על המאבקים שניהל בתור מנהיג מקומי של קהילת העובדים הזרים ההודים שם. היה זה תוך כדי פעולות אלה שגנדהי גיבש את עקרונות המאבק הלא-אלים שלו, אותו הוא כינה סטיאגרהה. בתורה זו הוא ישתמש עשורים מאוחר יותר במאבק על עצמאות הודו אל מול השלטון הבריטי. בדרום אפריקה הוא משתמש בסטיאגרהה כדי להכריח את המכונה האימפריאלית הבריטית העצומה להיכנע לדרישות הפועלים ההודים במקום ליחס נאות והוגן.

סטיאגרהה היא "אחיזה באמת". מדובר בעיקרון שיש לו שורשים בתרבות ההודית העתיקה, ושגנדהי נתן לו עיבוד מודרני. הרעיון הוא שלאמת – והאמת כאן היא לא רק העובדות כפי שהן, אלא המעשה הראוי, הפעולה בהתאם ליעוד והעשייה נטולת האגו – יש כוח משלה, ושלאוחזים בה ללא זיע וניע, גם במחיר סבל אישי, מובטח ניצחון. למעשה, הסבל שהאוחז-באמת נכון לקבל על עצמו הוא חלק אינטגרלי מהעניין: על ידי הפנמת כאב וצער צובר הפרט עוצמה פנימית שמתורגמת לכוח אפקטיבי לשנוי העולם. מדובר בכוח שנובע לא רק מצדקת עמדתו המוסרית של הפרט ולא רק מיכולתו להביא את העומד מולו להכיר בצדקתו. בסופו של דבר מדובר גם בכוח מאגי המופעל על העולם בידי מי שנמצא בו זמנית בתוכו ומחוצה לו, בו זמנית בשדה המותנה ובשדה המוחלט, טעון בלהט הצדק ומחזיק במנוף האמת המוחלטת.

על פי גנדהי

סטיאגרהה היא כוח הנשמה, פשוטו כמשמעו, וככל שגדלה האפשרות לשימוש בכוח גופני או בכוח הזרוע, כך קטנה האפשרות לשימוש בכוח הנשמה. […] בסטיאגרהה לא רק שאין מקום לשנאה, אלא שהשנאה היא הפרה בוטה של העיקרון המנחה. […] בהתנגדות סבילה [שאינה סאטיגרהה] ישנו תמיד יסוד של הטרדת הצד השני, לצד נכונות לסבול כל קושי שפעילות זו משיתה עלינו; ואילו הסאטיגרהה אוסרת מכול וכול על גרימת נזק ליריב. הסאטיגרהי מבקש לנצח את היריב באמצעות קבלת הסבל על עצמו. (עמ' 116-117)

גנדהי הוביל את הפועלים ההודים בדרום אפריקה למאבקים שונים ופעם אחרי פעם הצליח להכריח את השליטים הבריטים להיכנע לדרישותיו, כל זאת, כאמור, ללא כל שימוש באלימות. מבקריו של גנדהי יטענו שתורתו מוצלחת רק מול יריב שיודע להעריך אומץ לב, אצילות נפש והגינות, יריב כמו הקולוניאליזם הבריטי ולא כמו משטרים הנסמכים על אידיאולוגיה טוטליטרית או על דת פונדמנטליסטית. זה כנראה נכון, אם כי ראוי לזכור שגנדהי היה מוכן ומזומן למות עבור האמת בה החזיק, ומבחינתו דבר זה לא היה מגלה שהפסיד במאבק, אלא ששמר על האמת עד מותו – הישג שהוא עבורו יקר מפז.

בהקדמתו לספרו של פרנץ פאנון, 'מקוללים עלי אדמות' (1961), מביא ז'אן-פול סארטר גישה שונה לחלוטין למאבק מול דיכוי. סארטר קובע שחובתם של המדוכאים היא אחת: "לגרש את הקולוניאליזם בכל אמצעי". על פי סארטר האלימות המתפרצת של המדוכאים אינה תולדתם של זעם או של הדחייה שהם חשים. לא מדובר גם בהתעוררותם של אינסטינקטים פראיים. אותה אלימות הינה בעיקרה "האדם הבורא את עצמו מחדש". לדידו

העדינות לא מסוגלת למחוק את סימני האלימות; רק האלימות מסוגלת להשמידם. היליד מרפא את עצמו מהנוירוזה הקולוניאלית בכוח הנשק. כאשר חמתו שוככת הוא מגלה מחדש את תמימותו האבודה ומכיר את עצמו בכך שהוא עצמו יוצר את עצמיותו. רחוקים כשם שאנו ממלחמתו אנחנו רואים בה את ניצחון הברבריות; אבל מתוך התנופה שלה עצמה היא משיגה, לאט אבל בטוח, את יציאתו לחירות של המורד, שכן היא הורסת סביבו, חלק אחרי חלק, את העגמומיות הקולוניאלית. […] נשקו של המורד הוא ההוכחה לאנושיותו. שכן בימים הראשונים של המרד אתה חייב להרוג: לירות למוות באירופאי פירושו להרוג שתי ציפורים באבן אחת, להשמיד את המדכא ואת האדם שהוא מדכא בו זמנית – אז נותר אדם מת, ואדם חופשי.

הטקסט הזה אוצר בתוכו, כתרמיל של דרדר לפני פקיעתו, את הזרעים לכמה כיוונים פוסט-קולוניאלים פוריים שכיום מכרסמים את עמוד השדרה המוסרי והמורלי של מגוון מעגלים אינטלקטואלים מערבים. סארטר לא רק מגלה סובלנות כלפי אלימות אנטי-קולוניאלית, אלא אף מעלה אותה על נס, ורואה בהפעלתה את הגשמתו האישית של האדם הנכבש, את שחרורו הסופי. האקזיסטנציאליזם-הוא-הומניזם של סארטר נותן רישיון להרוג כל אחד ובכל דרך, ולוּ רק שהרוצח יהיה בעיצומו של מאבק לשחרור פוליטי. על פי סארטר תוך כדי השגת השחרור הפוליטי ישיג האדם האלים גם את שחרורו האישי, שכן הוא ממלא את חובתו כלפי עצמו ובורא את עצמו מחדש.

חשוב לראות שלמרות שדרכו של גנדהי שונה, הופכית למעשה, מזו של סארטר, היא מכוונת אל אותן מטרות. לא זו בלבד שכמו סארטר, גם גנדהי מבקש להסיר מעל המדוכאים את זרוע מדכאיהם – זה מובן מאליו; אלא שכמו סארטר, גם גנדהי רואה בגיבושו ושחרורו של האינדיבידואל המדוכא את תכלית מאבקו. הפרט הנאבק, על חובותיו כלפי עצמו וכלפי החברה שסביבו, עומדים בלב מסעות השחרור שמציגים שני ההוגים ההלו, ושניהם מנסחים מסגרת אתית שבתוכה אמור הפרט לפעול כדי להביא להגשמת מטרתו – כלומר להגשמתו העצמית.

בנוסף, יש לשים לב שהאלימות היא עבור שניהם הציר סביבו יש להיערך במהלכו של המסע. עבור גנדהי האלימות היא נשקו של החלש, של המדכא, והיכולת של המדוכא לגרום לו להפעיל אותה כלפיו ללא התנגדות, היכולת של המדוכא להתמיד באי-אלימות והנכונות של המדוכא לסבול את נחת זרועות של המדכא, אמורות לחולל טרנספורמציה בשני הצדדים: המדכא יבין את חוסר המוסריות של מעשיו, ואילו המדוכא יעצים את צלמו המוסרי ויצבור כוח (פוליטי, וכאמור גם מאגי) מתוך אחיזתו באמת. עבור סארטר חובה על המדוכא, בתגובה לאלימות של המדכא, להפעיל אלימות חזרה, ולהשמידו. גם מבחינת סארטר מתחוללת טרנספורמציה בשני הצדדים: "נותר אדם מת, ואדם חופשי".

הכיוונים השונים אליהם מפנים שני ההוגים את האלימות – גנדהי אל עצמו פנימה, סארטר אל הזולת – משכפלים בזעיר אנפין כיוונים תרבותיים קדומים במערב ובמזרח. זרמים מרכזיים בדתיות המזרחית מספקים לחבריהם מסלול של התקדמות רוחנית המבוסס על התבוננות אל תוך הנפש. הפרט נדרש לכוון את מעשיו – או ההימנעות ממעשים שונים – לקראת טרנספורמציה שהיא בעיקרה פנימית. לעומת זאת, הדתיות המערבית פונה מתחילתה מהאדם והלאה, אל האלוהות השונה ממנו. כאן הפרט נדרש לכוון את מעשיו לקראת "האחר לחלוטין", מקור האמת והטוב מבחינתו, להימנע ממה שאותו מקור עליון אוסר עליו ולנסות להתקרב אליו, או להדמות לו, עד כמה שהוא יכול. בעוד מהודו ומסין נקבל סוגים שונים של "דרך רוחנית", מישראל ומרומי ייצאו דרכים שונות של עמידה אל מול השמיים, של תפילה.

שתי הדרכים האלה מתרגמות למערכת יחסים עם היסוד האלים שבחיים. בעוד המערב ישתמש באלימות כחלק מהדיאלוג עם האלוהות – הקרבת קורבנות, יציאה למסעות צלב וג'יהאד – המזרח ילמד את עצמו להפנים את האלימות, להשתמש בה כלפי עצמו במסגרת צורות שונות של סגפנות. מובן שהחלוקה הזאת היא סכמטית ופשטנית ביותר, ויש משתי צורות ההתייחסות לאלימות בשני חצאי כדור הארץ, אולם נדמה לי שהיא מוארת היטב מתוך המקרים שלפנינו, של סארטר וגנדהי. סארטר פונה החוצה כדי לטפל בבעיה בה הוא נתקל, גנדהי – פנימה. סארטר נמצא בדיאלוג – שהופך למונולוג. גנדהי במונולוג, שאמור להביא לדיאלוג.

החשיבה של גנדהי וסארטר, על המקום המרכזי שהם נותנים לאלימות במסעו הרוחני/קיומי של היחיד, מעלה לפנינו את מרכזיותה של האלימות במסע המשמעות של האדם. יש לשים לב עד כמה הרעיון הזה שונה מהיחס הטיפוסי שלנו, כבני מערב מודרניים, לאלימות. הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור (Taylor) מצביע על המרחק העצום שעברה האנושות מאז הימים שאלימות (יחד עם מין) היתה דרך מרכזית של פולחן דתי. הרג ומשגל היו דרכים להגעה לאינטימיות עם האלוהות, הן על ידי הקרבת קורבנות והן תוך אורגיות מקודשות. היצרים הבסיסיים שימשו כמדרגות אל האלים.

תמורה גדולה התרחשה עם עלייתן של דתות שהרחיקו את המימד הרוחני או המקודש מהעולם ומהטבע. ההינדואיזם האופנישדי,הבודהיזם, היהדות הרבנית ואחריהן הנצרות והאסלאם הפכו את התשוקה לאלימות לרע, ואת האלימות עצמה לכל היותר לרע הכרחי. אלימות חדלה להיות הדרך לעבוד את האלוהות, ולפעמים אף הפכה בעצמה לטאבו, למשהו שאין לעשות (לפחות בתיאוריה).

אחרי המהפכה הפרוטסטנטית עבר המערב שלב נוסף, בו האלימות הפכה למשהו מגונה, לחטא. למעשה, בתפיסה המודרנית הורגלנו לבטל את האלימות כלא יותר מתקלה, כמשהו שקורה כאשר הסדר הטוב משתבש, כמטרד. אולם אם נזכור את שורשי היחס האנושי לאלימות נוכל אולי להבין טוב יותר מה מלהיב צעירים רבים כל כך באלימות, החל מקטטות סביב משחקי כדורגל וכלה בהתגייסות למלחמות שאין להם שום קשר אליהן.

בספרו Humanity מביא הפילוסוף של המוסר ג'ונתן גלובר (Glover) עדויות של חיילים (רוסים ואמריקאים ברובם) שמתארים את ההשתתפות במלחמה כלא פחות מאשר חוויה אקסטית. מעבר לפעילות האינטנסיבית ולקשרי הדם שנרקמים בין הגברים הלוחמים, המפגש עם המוות – וההרג – מציב את הפרט פנים אל פנים אל מול התהומות הפעורים של נשמתו. הוא מצטט יוצא וייטנאם שמעיד כי

[המלחמה,] עבור גברים, היא באיזשהו מימד נוראי הדבר הקרוב ביותר למה שהוא לידה עבור נשים: החניכה אל תוך העוצמה של החיים והמוות. זה דומה להרמת הפינה של היקום והצצה למה שיש מתחת.

אפשר לתהות אם במסגרת המהוגנות הבורגנית שטיפחנו לא איבדנו משהו, איזשהו מגע בבטן הדברים, אינטואיציות עמוקות על הכוחות המניעים את האדם, שאינם רק השאיפה אל החופש והטוב, אלא התשוקה אל המוחלט, אל החיים ואל המוות. כמובן, דברים כאלה ממש נשמעו מגרונות פאשיסטים בתחילת המאה העשרים. גם הם לגלגו על העידון הבורגני והיללו את האלימות ההמונית. אין לי כל כוונה להצטרף אליהם. ברצוני רק להציע נקודת מבט נוספת על התשוקה לאלימות – ובהחלט לא להכשיר אותה.

הן גנדהי והן סארטר מתייחסים לאלימות, נדמה לי, בכבוד הראוי לה, כיסוד עמוק שסביבו נערכים כוחות שונים בנפש האדם, כמהות במציאות שמתוך מערכת היחסים שלנו איתה אנחנו למדים על עצמנו – ועל האמת. נדמה לי שמבלי להכחיש סיבות רבות (דתיות, תרבותיות, חברתיות, כלכליות) אחרות, רק מתוך הבנה כזאת אפשר להעריך לאשורן התפרצויות של אלימות המונית, בין אם במערב בתקופות מלחמות העולם, ובין אם בזמננו, בעיראק של דאעש.

:

—

פורסם היוםן במוסף 'שבת' של מקור ראשון

הכנס הישראלי לחקר דת ורוחניות עכשווית הוא כבר מוסד מבוסס בישראל. זו לו השנה החמישית ברציפות שהוא מתקיים, ומושך אליו חוקרים מהארץ ומהעולם. הכנס נהגה ונוסד על ידי פרופ' עפרה מייזלס וד"ר מריאנה רוח-מדבר, והתקיים עד לשנה זו באוניברסיטת חיפה (בעבר כתבתי על הכנס הראשון, השני והשלישי). השנה העבירו עפרה ומריאנה את הלפיד לאוניברסיטת תל-אביב, ולשני יושבי הראש החדשים שלו, פרופ' רון מרגולין וד"ר אייזיק לובלסקי. ביקשתי מהם לענות על כמה שאלות עבור קוראי הבלוג, אך ראשית אציג אותם:

רון מרגולין הוא פרופסור למחשבת ישראל באוניברסיטת תל-אביב, ועומד (לסירוגין, יחד עם ד"ר נחמה ורבין) בראש התוכנית לדתות זמננו (ג"נ: בכך אני כמובן עובד תחתיו שם). הוא מומחה לתנועת החסידות, וספרו האחרון, הדת הפנימית, עוסק במופעים של הפנמה דתית בדתות העולם ובתולדות היהדות..

ד"ר אייזיק לובלסקי הוא מומחה לאזוטריה המערבית, ומרצה באוניברסיטת תל-אביב. ספרו האחרון, הודו השמימית (Celestial India), עוסק באגודה התיאוסופית ותרומתה למאבק הלאומי ההודי.

ובכן, הכנס השנה מתקיים בפעם החמישית, אולם לראשונה בתל-אביב. האם לבד מהמיקום החדש יש בשורה נוספת בכנס הנוכחי?
רון ואייזיק: אנחנו מוקירים ומעריכים מאד את עבודתן של עופרה מייזלס ומריאנה רוח-מדבר, מייסדות, יוזמות ומארגנות הכנס שהתקיים באוניברסיטת חיפה בכל ארבע השנים האחרונות. באשר אלינו, החלטנו כי מתכונת הכנס, לאחר שעבר לאוניברסיטת תל אביב, תישא אופי מעט שונה, ותהיה מרוכזת בהרצאות בעלות אופי מחקרי מובהק. שאיפתנו להרחיב את העיסוק בתחום מחקר מרתק זה בתוך המסגרת האוניברסיטאית, ככל דיסציפלינה אחרת הנחקרת ונלמדת בין כתלי האקדמיה. בנוסף, אנו מעריכים כי מיקומה המרכזי של אוניברסיטת תל אביב תעניק גוון ייחודי לכנס, ומקווים כי אכן זה יהפוך לאבן שואבת לחוקרי "העידן החדש" גם בשנים הבאות.

הרוחניות העכשווית נמצאת כיום בכל מקום, ומשפיעה גם על מעגלים שאינם לכאורה קרובים אליה. איך לדעתכם יכול לתרום המחקר האקדמי של התופעה להבנת תהליכים רחבים בחברה המערבית המודרנית, כלומר לא רק לבחינת התנועות הרוחניות החדשות, אלא הרבה מעבר אליהן?
אייזיק: לתפיסתי, תופעות היסטוריות רבות נמדדות ונחקרות בשימוש בכלים מיושנים או מוגבלים מעצם טבעם. המחקר המתבצע באוניברסיטה נוטה פעמים רבות להתעלם מגורמים "אישיים", או "רוחניים", ואף לזלזל בהם כלא רציניים. מניסיוני, רבים המקרים בהם דווקא הפן הדתי או הרוחני המאפיין אדם, תנועה, או חברה שלמה, הוא זה העשוי לספק לנו כחוקרים הסבר מדויק ומעמיק יותר מאחרים על הסיבות שבשלן אירועים כאלה ואחרים התרחשו. בהתאם, הבנת החברה המערבית המודרנית מורכבת אף היא מרבדים מגוונים, ופשוט בלתי אפשרי להתעלם מפריחת הדת והרוחניות בעשרות השנים האחרונות ומההשפעות הנרחבות של תופעה זו על מגוון מעגלים: פוליטיים, כלכליים, סוציולוגיים והיסטוריים.

אחד הדברים המעניינים במחקר האקדמי בתחום הזה הוא שהוא משפיע עליו. דהיינו לא פעם קוראים מושאי המחקר (ה"רוחניקים") מחקרים, ומגיבים אליהם. אפשר לראות זאת בברור בנוגע למחקריו של רונלד האטון על הנאו-פגניות, שגם ידבר בכנס. האם לדעתכם אנחנו כאקדמאים צריכים להתייחס לכך? האם יש עלינו אחריות מיוחדת כתוצאה מההשפעה שלנו על המחקר, או שאין לנו אלא לעשות את עבודתנו ללא התחשבות במי שקורא אותה ומה שהוא יעשה איתה?
אייזיק: נדמה לי שאפקט ההדדיות הזה מתקיים בכל תחומי המחקר שנושאם הוא בני אדם, הלא כן? עם זאת, כיון שמחקר הרוחניות מערב רכיבים ייחודיים, וביניהם גם רגש, מיסטיות וחווייה דתית, הרי שבאמת עלולים לעתים להיווצר צמתי השפעה מעין אלה בתחום שלנו, אולי יותר מאשר באחרים. להשקפתי, חוקר רציונליסטי אמור להתעלם מהשפעות "חיצוניות", ובוודאי שלא לאפשר להן להשפיע על מחקרו. יחד עם זאת, עבור חוקרים העוסקים בחקר התרבות העכשווית, ברור שניתן להעשיר את המחקר דווקא בשל הקשר הישיר יחסית עם ה"רוחניקים". באופן אישי, כאשר קשר כזה נוצר, אני משתדל לבחון אותו באופן אובייקטיבי: האם הוא מפרה? האם הוא מספק לי זוויות תצפית שאיני יכול להגיע אליהן באופן עצמאי? האם החווייה הרגשית-דתית, האופיינית לעוסקים בעידן-החדש, מאפשרת לי, כחוקר, לבחון אותה באופן מכבד אך שכלתני? אלה השאלות המרכזיות אתן אני מתמודד במחקר בתחום זה.

רון: אני רואה בהשפעה של חוקרים על ההתפתחות של הרוחניות בדורות האחרונים יתרון גדול לתחום זה. ההיסטוריה של התופעה הזו ארוכה – ממכס מילר בשלהי המאה ה-19, וויליאם ג'ימס בראשית המאה ה-20, עבור דרך מירצ'ה אליאדה ועד חוקרים בני ימינו. אולי אחד התחומים הבולטים ביותר בהם המחקר במדעי הרוח תרם באופן ישיר ומשמעותי לחיים ולתרבות עצמה היה תחום זה של חקר הדתות והרוחניות. מובן מאליו שמצב עניינים זה מחייב לדעתי אחריות רבה יותר מצד החוקר מאשר בתחומים שאין להם כל השפעה על החיים, יש מי שראו זאת כך, והיו מי שלא אכפת היה להם טיב ההשפעה של עבודתם על בני אדם החיים סביבם. זו סוגיה עמוקה ואף כאובה, שהרי תופעת הכתות, שהיא חלק מן הרוחניות החדשה, כרוכה הייתה בעבר וגם בהווה בתופעות בעייתיות ביותר מבחינה מוסרית, והחוקרים הם אלו שיכולים להצביע יותר טוב מכל אחד אחר על הסכנות שבצד היתרונות. חוקר אחראי צריך להתמודד גם עם הבעיות, עקרון הנייטרליות מקורו בהשתחררות מהטלאולוגיה שמנעה את התפתחות מדעי הטבע, אולם העיסוק במדעי הרוח הוא עיסוק מסוג אחר ואי אפשר לנתקו מממדים של שיפוטיות.

מחקר הרוחניות העכשווית הוא בסך הכל תחום צעיר, אם כי זה מובן, בהתחשב בכך שמדובר בתופעה צעירה. אולם מחקר האיזוטריקה המערבית, שדה ידע בן אלפי שנים, גם הוא צעיר מאוד, ונמצא בהתפתחות מואצת רק בעשור האחרון. איך תוכלו להסביר את ההתעלמות המחקרית מהתחום הזה זמן רב כל כך?
אייזיק: אם נעמיד דברים על דיוקם, הרי שמחקר האזוטריה המערבית משגשג ברחבי העולם המערבי כבר משנות השישים של המאה ה- 20. נכון שבישראל התחום בחיתוליו, והדבר מצער אותי מאד. האקדמיה הישראלית לא רק ש"מתעלמת" מעיסוק בתחום זה, אלא פשוט לא מתייחסת אליו כמעט בכלל. הדבר נובע ממספר סיבות: חוקרים רבים חוששים שזיהוים עם תחומי המחקר של "העידן החדש" יצבע אותם בגוונים של חוסר רצינות. חוקרים אחרים פשוט לא מתעניינים בנושא, ותקועים עדיין באפיקי מחשבה מיושנים, שאולי התאימו למחקר האקדמי של המאה ה- 19, אך כבר ננטשו מזמן ברוב האוניברסיטאות המכובדות בעולם. בנוסף, המערכת האקדמית בישראל בסך הכל משקפת את הבעייתיות והפרובינציאליות הקיימות בכל תחום בארץ.

הדברים ידועים ואין טעם ב"קיטורים" חסרי משמעות, אך רק כדי להדגים את הסטגנציה האקדמית בישראל, מעניין לראות שעדיין אחוזים גבוהים ביותר של עבודות הדוקטורט בהיסטוריה חוזרות ועוסקות מדי שנה בקשת נושאים מצומצמת ביותר, ובעיקר בתולדות העולם המערבי במחצית הראשונה של המאה ה- 20. זה די מדהים, בהתחשב בכך שרוב החוקרים פשוט ממחזרים לדעת לא רק את עצמם, אלא גם את אותם תחומים לעוסים, בהם נדמה כי הכל כבר נכתב, ובכל זאת, המכניזם הפשטני הזה ממשיך לקבוע את הדרך, השיטה והמדד להצלחה: חוסר העזה, חוסר מקוריות, חשש מהיתפסות כשונה, ובקיצור – קיבעון מחשבתי, המתבטא אכן גם בתקצוב וביחס הכללי של הממסד האקדמי לחוקרים כמונו. לתקוותי, אנשים כמוך (תומר) וכמוני מהווים את "דור המדבר". אני מעדיף להחזיק בתפיסה אופטימית זו מאשר לבכות את מצבה הירוד של המחשבה החופשית באקדמיה הישראלית של שנת 2013.

בהמשך לכך, פעמים רבות נדמה שחוקרים של הרוחניות העכשווית מתעלמים משורשיה במסורת האיזוטרית המערבית, ומעדיפים לקשור אותה בצורה טוטלית ליבוא רעיונות מהמזרח. איך אתם מסבירים תופעה זו?
אייזיק: אני מניח שגם מספרם של החוקרים המכירים ומעריכים את חשיבות המפגש בין מזרח למערב ב- 200 השנים האחרונות מצומצם למדי בישראל, לא כל שכן אלה הבקיאים גם במסורת האזוטרית המערבית. הדבר נובע להערכתי מהיעדרה של דיסציפלינה מחקרית מסודרת ומוסכמת בחקר מדע הדתות. התחום הזה נוטה לאקלקטיות ומערב גישות מגוונות. מצד אחד, זה מצוין, כיון שהסטודנטים והחוקרים העוסקים במדע הדתות מגיעים באמת משלל כיוונים: אנתרופולוגיה, סוציולוגיה, היסטוריה, פילוסופיה ועוד. מצד שני, הדבר פוגע באפשרות האחדתו של גוף ידע מסודר, אותו כל חוקר או חוקרת חייבים להכיר כבסיס בלתי ניתן לערעור. אני משער שאילו כל חוקרי העידן החדש היו מקבלים הכשרה היסטורית-פילוסופית מסודרת ולומדים באופן מעמיק את המחשבה הדתית האירופית של 2000 השנים האחרונות, שאלתך הייתה נעשית מיותרת.

מה היחס שלכם לחוויות רוחניות, לא כביטוי אישי של המסע הרוחני הפרטי שלכם כמובן, אלא כעזרים – או שמא מכשולים? – בחקר התופעה הנידונה? האם תרגול מדיטציה עוזר בהבנתה? האם ההשתתפות בסדנה של שחזור גלגולים עוזרת במחקר הנוגע לה? האם הליכה למתקשרים יכולה לשפוך לנו אור יקר ולתת לנו תובנות על התופעה, שרק על ידי בחינתה מרחוק וראיונות עם חבריה לא היינו מקבלים?
רון: ברור שלהתנסויות של החוקרים יש משמעות. האם אפשר להבין מה זו מיסה נוצרית בלי להכנס פעם לכנסיה ולראות מה מתרחש במיסה? יחד עם זאת מובן מאליו שביקור שלי בכנסיה בזמן המיסה איננו זהה למה שחווה מאמין קתולי אדוק שהולך בקביעות כל שבוע למיסה ומאמין שהוא אוכל מבשרו של ישו ושותה מדמו. המחקר בתחום הדתות והרוחניות צריך לשלב לימוד טקסטים, ידע היסטורי, תצפיות, התנסויות, ראיונות, כל דבר שמאיר את התופעה. אי אפשר לסמוך על פן אחד אך לעתים עומדים לרשותנו רק טקסטים בעקר כשמדובר בתופעות היסטוריות או רחוקות. באותה מידה יש לזכור שאי אפשר להגיע להבנות מקיפות רק מתוך התנסויות אישיות שהרי החוקר או החוקרת חייבים גם מבט חיצוני וביקורתי – אחרת אין הם עוסקים במחקר.

איך אתם רואים את שדה הרוחניות העכשווית בארץ? האם יש כאן בשורה אמיתית?
רון: לדעתי אחת ממטרות הכנס היא לקבל מושג יותר שיטתי על הרוחניות העכשווית בארץ בזכות ההרצאות השונות, המגוונות והעדכניות שיהיו בו. זו הזדמנות למפגש חי עם חוקרים שונים שהפגשתם יחד תאפשר אולי מבט פנורמי רחב יותר ממה שיש לכל אחד באופן אישי. אני מניח שאתה שואל האם לרוחניות העכשווית בישראל יש בשורה אמיתית. לדעתי זה תלוי במידה ותמשיך להיווצר אינטרגרציה ייחודית לישראל בין רוחניות יהודית ורוחניות שמקורה בעולם ההודי, הבודהיסטי ומקומות נוספים. בשורה חדשה היא תוצר של שילוב בין המקומי לעולמות אחרים. יש התחלות כאלה אך הן צריכות להתמודד עם מסורות שמרניות למדי של היהדות מצד אחד והתרבות הישראלית החילונית מצד שני. בינתיים אנחנו טובים בייבוא.

מה דעתכם על האפשרויות שהרוחניות העכשווית מציעה ליהדות זמננו? האם תיתכן הפרייה הדדית שתיצור תרבות או דת יהודית בעלת ערך מוסף?
רון: מבחינתי זהו האתגר הגדול לרוחניות העכשווית בישראל. החייאת הדת היהודית הסובלת מהתאבנות רוחנית באמצעות המפגש שבין יהדות ויהודים לבין היבטים שונים של הרוחניות העולמית. היהדות היא דת קהילתית מאד וקהילתיות זו גם השפיעה על תופעות שונות ומוכרות בחברה הישראלית. קהילתיות יכולה להיות דבר מעיק ביותר, במיוחד בעולם אינדיבידואליסטי בו אנו חיים, אולם בהיסטוריה של היהדות היו שלבים בהם הפכה הקהילתיות היהודית לבעלת עוצמות רוחניות. דבר זה התרחש בחלק מן העדות החסידיות מאז שלהי המאה השמונה עשרה, בחבורות מקובלים כמו זו שהתקיימה בצפת במאה השש עשרה, בחוגים מסויימים בימי חז"ל וכדומה.

הרוחניות העכשווית היא הסיכוי של היהדות והקהילתיות היהודית להתחדש ולשוב לשמש מקור להעצמה רוחנית לחברים בקהילה הזו. היפתחות של יהודים לטכניקות מן המזרח, למדיטציות, לקשב לגוף של היוגה ותורות תנועה מזרחיות אחרות, או למשל לריקוד הסופי, היא פתיחות לממד שחסר ביהדות. מצד שני מדובר גם בגם דרכים רוחניות ששילובן עם היהדות יכול להובילן למקומות חדשים. להפוך את הרוחניות לדרך לשינוי החברה והעולם ולא רק דרך להעצמת היחידים בגלל היתרון של הפניה היהודית אל החברה שהוא גם חסרונן של רוב הדרכים המזרחיות (למרות שרוב המתרגלים שלהן מכחישים זאת). אם היהודים ישתחררו ממסורתיות היתר שלהם המשתקפת בעריצות של ההלכה שהפכה מחסום בפני פתיחות ושילוב עם עולמות רוחניים אחרים, יש סיכוי שמשהו טוב יקרה.

—

הכנס הישראלי החמישי לחקר הדת והרוחניות העכשווית יתקיים כאמור באוניברסיטת תל-אביב ב-28-29 למאי. כאן התוכנייה. אין צורך בהרשמה מראש. כדאי להגיע.

ב-17 באוקטובר 1917, במקום שנקרא פטימה אשר בפורטוגל, התכסו כשישים אלף איש בציפייה להתגלותה של מריה הקדושה. הם עשו זאת לאחר שבחמשת החודשים שלפני כן היתה התגלות כזאת. בפעם הראשונה שהופיע המדונה, בחודש מאי, ראו אותה שלושה ילדים קטנים. מכיוון שהיא הבטיחה להם שתתגלה שוב בחודשים הבאים באותו תאריך, ביוני הם הביאו איתם את אנשי הכפר בו הם גרו. והיא אכן הופיעה. ביולי כבר הגיעו אלפים. היא שוב הופיעה. כך גדל קהל הצופים מחודש לחודש, עד שבאוקטובר היו, כאמור, רבבות. והם אכן לא התאכזבו: בדיוק כפי שהבטיחה, הופיעה אם האלוהים על צמרתו של עץ.

או אולי זו לא היתה בדיוק היא? רבים אכן ראו דמות אישה על ראש של עץ, אולם אחרים ראו בכלל ענן. או כדור. או מטוס. או דיסק. או משהו גדול שיורד מהשמיים, ומשמיע קולות של רעמים ארוכים. או ברקים ואש וזיקוקים. חלק ראו "צלב גדול יוצא מהשמש" וחלק "רחוב מואר" בשמיים. היה גם ערפל בכל מני צבעים. חלק מהעדים – והיו כאמור רבבות – העידו ש"האדמה התחלקה לריבועים, כל אחד מהם בצבע אחר". חלק הרגישו את האדמה זזה. חלק ראו חומר לבן נופל מהשמיים ונאסף על האדמה.

אז מה קרה בפטימה? עבור הכנסייה הקתולית, לא היה כל ספק: מדובר בהתגלות אלוהית. במקום הוכרז כקדוש וכיום עומדת שם כנסיית Our Lady of Fatima. אחרים חשבו שמדובר בתחילתו של סוף העולם. היו כאלה שניסו להסביר את זה כתופעת טבע מקורית, והחל משנות השישים רבים קשרו את העניין לתופעת העב"מים, וראו בו עדות לביקור של חוצנים.

אז מה באמת קרה בפטימה? על פי פרופ' ג'פרי קרייפל, מחוקרי הדתות הבכירים בעולם, אנחנו באמת לא יודעים. כל הניסיונות להסביר את התופעה אינם יותר מהשלכות של העולם הסימבולי שלנו החוצה על התופעה. על פי קרייפל גם ההסבר העב"מולוגי אינו יותר מאשר תרגומו של העל-טבעי אל העידן הטכנולוגי שבו אנחנו חיים. אבל כל זה פחות חשוב, כי מה שמשמעותי הוא שאכן קרה שם משהו שפשוט אי אפשר להסביר ללא פנייה אל התחום שאותו קרייפל מכנה "הבלתי-אפשרי". וקרייפל מעוניין שנבין שגם אם קשה – או למעשה בלתי אפשרי –להגדיר אותו, "הבלתי-אפשרי" קיים. ושהוא משפיע עלינו. ושהוא חלק מאוד מהותי מאיתנו.

גם את קרייפל קשה להגדיר. הוא פרופסור המתמחה בחקר הרוחניות העכשווית, אבל קהל הקוראים של ספריו אינו מוגבל רק לאקדמאים. כמעט כל ספר שהוציא הפך לסיפור בפני עצמו, ומחקריו נעו לאורך השנים מניתוח מניעיו המיניים-טנטריים של הקדוש ההודי הגדול ראמאקרישנה, דרך סיכום דרכו של אחד מעמודי התווך של תרבות הנגד והניו-אייג' בארה"ב – מרכז אסלן (Esalen), ועד לחקר הפאראנורמלי, כלומר – "הבלתי-אפשרי".

"הבלתי-אפשרי" הוא כינוי שנותן קרייפל לתופעות שונות מהתחום הפאראנורמלי, העל-טבעי, הדתי והקדוש. התופעות האלה עצמן, הוא מדגיש, מתעוררות כמעין דיאלוג בין האדם להוויה, ועל כן תמיד הן תופענה כמציאות שהוא מכיר (למשל, מריה הקדושה). מאוחר יותר אותו אדם גם יפרש אותן בהתאם, ויוסיף להם תיאורים מדמיונו. זה הרגע שבו "הבלתי-אפשרי" הופך לנראטיב, ובעצם למיתוס. בצורתו זו אנחנו מקבלים אותו משולב בסיפורי הדתות כולן, אולם במהותו "הבלתי-אפשרי" הוא תמיד בלתי מובן, תמיד אחר. המגיעים לפטימה כיום ישמעו על התגלות של המדונה, למרות שמהעדויות שנאספו אחרי אותו אירוע עולה שרבים לא הבינו אותו כך. לא הבינו אותו בכלל.

בעולם המערבי המודרני והחילוני "הבלתי-אפשרי" מרוחק מאיתנו פעמיים: ראשית, אנחנו, כרגיל, לא מבינים אותו, ואף מתכחשים לקיומו. שנית, אפילו את המיתוסים הדתיים עליו אנחנו לא מוכנים לקבל. גם "הבלתי-אפשרי" וגם הסיפור הסימבולי שעוטף אותו נדחים על ידי התרבות החילונית המודרנית, כך שלא נשאר לנו כל מגע עם המימד המסתורי של הקיום. בספרו האחרון, Mutants & Mystics ("מוטנטים ומיסטיקנים"), מצביע קרייפל על המקום האחרון שמאפשר לנו קשר עם "הבלתי-אפשרי": ספרי הפנטזיה וסרטי המדע הבדיוני. על פי קרייפל בחברה המערבית המודרנית הוגלה "הבלתי-אפשרי" ונדחק לספרות ולקולנוע.

ביחוד מוצא אותו קרייפל בסיפורי גיבורי העל שבקומיקס האמריקאי. אלה מפתחים כוחות על בעקבות היחשפותם לקרינה (ספיידרמן, הענק הירוק), או לפעמים הם יצורים מכוכב אחר שדווקא מאבדים כוח בעקבות החשפות לקרינה (סופרמן). לעיתים הם פשוט בני אדם שעברו מוטציות (X-Men), ועל כן זכו לכוחות שבכל מקום אחר מחוץ לקומיקס היו נחשבים לרוחניים ומקודשים. בני נוער כיום מקווים להפוך לגיבורי-על ולא לקדושים או למורים רוחניים. הם מתמכרים לסיפורי פנטזייה דוגמת "מלחמת הכוכבים" או "שר הטבעות" המדברים על מלחמות אפיות בין הטוב המוחלט לרע המוחלט, בעוד מיתוסים דתיים המדברים על אותו דבר בדיוק נזנחים ללא דורש.

הפארא-נורמלי מעסיק את קרייפל. למעשה, כשכתב את הדוקטורט שלו הוא עצמו עבר חוויה חוץ גופית בה הוא הרגיש "מחושמל על ידי אלוהים" ויצא לריחוף מעל לאדמה בתודעתו בלבד. לדבריו החוויה הזאת השפיע על כל מחקרו מאז, והעובדה שהוא מוכן לדבר על זה היא נדירה מאוד עבור אקדמאי שחוקר את התחום. מרבית החוקרים מנהיגים הפרדה ברורה בין חייהם האישיים לבין מחקרם, והדיבור על חוויות מיסטיות אישיות הוא כמעט טאבו.

בסוף מאי יגיע קרייפל לישראל, כדי להרצות בפתיחתו של הכנס הישראלי החמישי לחקר הדת והרוחניות העכשווית, שיתקיים באוניברסיטת תל-אביב ב-28-29 למאי. הכנס יכלול מעל לשבעים הרצאות, אשר יעסקו במגוון רחב של נושאים (רוחניות ופילוסופיה בהודו, רוחניות בכלכלה ובעסקים, חסידות ויהדות מודרנית, סופיות, קבלה עכשווית, פגאניזם מודרני, חינוך ורוחניות, מגדר, נשים ויהדות, רוחניות ופסיכולוגיה ועוד), ויבחן בעיקר את התהליך (הפרדוקסלי) של יצירתן של מסורות חדשות. קרייפל יישא את הרצאת הפתיחה שתעסוק ב"בלתי-אפשרי". ניצלתי את ההזדמנות כדי לדבר איתו קצת על מחקריו ועמדותיו.

נתחיל מהסוף: כשקוראים את ספריך, מקבלים את התחושה המוזרה שאתה לא מעוניין רק לייצר ידע אקדמי. מה, אם אפשר לשאול, אתה מקווה להשיג במחקרך? מה יתווסף לחיי קוראיך ממנו, או לחיי התרבות שלנו בכלל?
בהחלט היתה לי הרגשה שהספרים שלי חגים סביב משהו, מעין "חור שחור", אם תרצה. כפי שמרמזת המטאפורה האפלה, אני לא מתיימר לבהירות או אפילו למודעות מלאה למשמעות העבודה שלי. אם הייתי חייב לומר, הייתי אומר שספריי עוסקים בראש ובראשונה בקריאת תגר על חלוקות חדות ומופרכות בשדות הדת והתודעה (מין מול רוח, תודעה מול חומר, אנושי מול אלוהי); ושנית, ובאופן פחות ודאי, בנוגע לממדים הקוסמיים של הטבע האנושי, אותו טבע שנתפש בחטף כ'טבע-על' בעת חוויות דתיות קיצוניות.

נתייחס לחלוקה המסורתית של מין מול רוח. דרך כל כתביך עובר קו ברור המחבר בין המיני למקודש. למה לדעתך הם קשורים? מדוע אתה חושב שהמין בולט במיוחד במפגש עם הקדוש (ולא אוכל, רכוש, כסף, מעמד חברתי וכו')?
זהו נושא עצום ומורכב מאד, אבל באופן כללי מאד, אני חושב שביסודו הדבר קשור ב"אנרגיה" ובדרכים בהן יכולות האנרגיות הארוטיות לתווך ולהשתנות בין הממדים החומריים והרוחניים של החוויה האנושית, מתאוות הבשרים הגולמית ביותר ועד למרומי האקסטזה הדתית. אני לא חושב שאנחנו יודעים למעשה מה בדיוק הן האנרגיות הללו. יש להן קשר כלשהו לסוד החיים, לאבולוציה ביולוגית, וליצירתיות תרבותית, אמנותית ודתית. ללא ספק יש בהן יותר, הרבה יותר מכפי שאנו מדמיינים.

ודאי יצא לך לשמוע פעם או פעמיים את התיאור "שנוי במחלוקת" מוצמד לתיאורים של עבודתך. מדוע אתה סבור שעבודה כזו בתקופה הנוכחית היא 'שנויה במחלוקת'?
כן, שמעתי. חלק מזה, אני חושב, הוא תוצר של העובדה שרבות מן הדתות שלנו נסמכות על החלוקות שאני מבקש לאתגר ולהשאיר מאחור. עבודתי המוקדמת היתה 'שנויה במחלוקת' משום שהיא הכחישה את קיומו של הבדל מהותי כלשהו בין המיסטי לארוטי (מין\רוח). עבודתי המאוחרת שנויה במחלוקת משום שהיא מכחישה את קיומו של הבדל מהותי בין התודעה לעולם החומרי (תודעה\חומר). למעשה מדובר באותו פרויקט בשתי צורות שונות. בכל מקרה, במידה שכל מאמץ אינטלקטואלי במחקר הדתות נוגע בנושאים חשובים, אין מנוס מכך שיהיה "שנוי במחלוקת".

אני רוצה לחדד את העניין הזה: אתה אומר שאתה מתנגד לחלוקות תפישתיות כוזבות – מה כל-כך מרגיז בזה? למה התרבות שלנו (המערב? העולם המודרני? האנושות?) מושקעת כל-כך בחלוקות הללו, באופן שהופך אותן כה חשובות לה, והופך כל ניסיון לשנות אותן "שנוי במחלוקת"?
כל התרבויות האנושיות פועלות מתוך חלוקות תפישתיות. נראה שהן חיוניות לחיי החברה שלנו. כחבר בחברה, גם אני חי על פיהן. אני פשוט לא חושב שהן נכונות באופן מוחלט. נחיצותו של דבר היא עניין אחד. אמיתותו היא עניין אחר לגמרי. אני מחפש את האמת, לא את הכורח התפעולי.

אתה מרבה לדבר על "בן האדם כשניים" (The Human as Two). מתשובתך הראשונה ניתן להבין שאתה סבור שלבני האנוש יש גם טבע וגם "טבע-על" – מדוע זו אינה חלוקה כוזבת?
בביטוי זו אין הכוונה לכך שיש שני דברים באדם, כמו, נאמר, גוף ונפש. כלל לא. הכוונה היא שהיצור האנושי הוא הרבה, הרבה יותר מאשר האגו החברתי או ה'אני' המודע. אנו נוטים לחשוב על עצמנו כעל מקשה אחת, כעל מארג ייחודי ויציב של גוף ועצמיות. אבל זה לא מה שחוויות דתיות חושפות בפנינו. הן חושפות שייחודיות המארג גוף-נפש היא ביסודה אשליה, וכי יש ממדים אחרים, מצבים אחרים של תודעה, חומר ואנרגיה ממש 'מתחת לפני השטח' או 'מעבר לאגו הגשמי'. אינני מתיימר לדעת מה הן התצורות האחרות הללו של הגוף והנפש; אני אומר שרק שאם אנחנו לוקחים ברצינות את הספרות המיסטית ההשוואתית, הרי שהן קיימות ומהוות אף הן חלק מאיתנו. ראה השיר הזעיר שלי, בן שלוש המלים: "בן האדם כשניים".

בספרך Authors of the Impossible ("סופרי הבלתי-אפשרי") אתה מתאר את העל-טבעי, הפארא-נורמלי, כאירועים סמיוטיים ודיאלוגיים, הנשענים על קריסת החלוקה המוכרת של הסובייקט-אובייקט. זה כמובן נשמע טוב מאוד, אבל אני תוהה אם תוכל להסביר את זה באופן שיובן על ידי בן-עשרה. האם יש דרך פשוטה לתפוס את כוונתך, למעט על ידי חוויית העל-טבעי?
אני אכן סבור שהבנה אמיתית מצריכה חוויה ממשית, אבל הייתי מהמר שמחצית עד שני שליש מהאנשים שבפניהם אני מרצה עברו חוויה כזו בדיוק. בכל מקרה, את הבסיס קל למדי להסביר, אפילו למישהו שמעולם לא עבר חוויה כזו. אירוע פארא-נורמלי הוא אירוע שבו העולם "שבחוץ" והעולם "שבפנים" מופיעים כאותו עולם. זה כאילו שהממדים המוחיים והגשמיים של החוויה האנושית "התפצלו" מאותה הקרקע ההיולית או מתוך אותו עולם אחיד ומאוחד. העולם הגשמי מתחיל לפעול כמו סיפור או סדרה של סימנים. לכן התיאור הנפוץ של חוויות כאלה: “הרגשתי כאילו אני דמות בספר" או "זה היה כאילו נלכדתי בתוך סרט". אני מציע לראות את התפישות האינטואיטיביות הללו כמדויקות מאד, משום שכולנו לכודים, בצורה ממשית מאוד, בספרים ובסרטים, אותם אנו מכנים התרבות והדת שלנו. רגע פארא-נורמלי הוא רגע בו אנו קולטים שכך הוא הדבר. מה אנחנו עושים עם התובנה הזאת תלוי בנו.

דומני שתסכים שכל שאלה בנוגע לממשותם של אירועים פארא-נורמליים נותרת קשה מאד לניסוח, היות שהפארא-נורמלי, על פי הגדרתך, איננו דבר, איננו עצם – הוא התרחשות דיאלקטית הנתונה לפרשנות. אולם אתה טוען שהוא טומן בחובו דבר מה ממשי. מה אם כן ממשי בו?
אם ב"ממשי" כוונתך לדבר שניתן למדוד ולשלוט בו כעצם נייח, הרי שלא, האירועים הללו אינם "ממשיים". אבל מה אם התנאי הזה דווקא לא קובע מה "ממשי" ומה לא? מה אם יש מימד עמוק יותר של העולם, מימד שהוא חי במובהק, מודע בצורה עליונה, הקיים לא כ"אובייקט" ולא כ"סובייקט", אלא משהו אחר לחלוטין, וגדול הרבה יותר? זה, נראה לי, בדיוק מה שאירועים פארא-נורמליים מרמזים או מצביעים עליו.

ולמה שיהיה לנו אכפת מזה?
משום שהמחשבה כי חוויותך ה"סובייקטיביות" המתקיימות "כאן בפנים" שונות מהעולם ה"אובייקטיבי" המת והנייח "שם בחוץ" היא א) ככל הנראה כוזבת וב) מדכאת. בעוד שהתובנה כי אתה חלק אינטימי מיקום חי ומודע היא א) ככל הנראה נכונה וב) ממש ממש מגניבה.

היא ללא ספק מגניבה, על אף שהדברים שאנשים עשו עם התובנה הזו היו לא-מגניבים בעליל, החל בהירארכיות דתיות ובמלחמות דת, וכלה בבוקי-סריקי ניו-אייג'י שטחי ופשטני. נראה כאילו למימד העומק הזה יש כישרון אמיתי לגרום לנו להתנהג כמו נבלים, או סתם טמבלים. למה, בשם אלוהים?
אמת. לא יכולתי להסכים יותר, תומר. וזו הסיבה שאנו זקוקים כה נואשות לדרכים להתייחס למצבים הללו במנותק מכל מסורת או סמכות דתית מקובלים. אנו זקוקים לדרך מחשבה חדשה בנוגע אליהם שתמזג בו בזמן סימפטיה עמוקה וביקורת נוקבת. תשובתי שלי כאן היא פשוטה: אנחנו צריכים לדבר ולחשוב עליהם באופן השוואתי. אחרי הכל, מרגע שאנו מבינים שמצבים מיוחדים אלה אינם ייחודיים בשום אופן לדת או לתרבות מסויימת כלשהי, שהם מופיעים בכל רחבי הגלובוס ומהווים ככל הנראה פוטנציאל אנושי אוניברסלי, הרי שכבר התקדמנו כברת-דרך ניכרת לפתרון המאפיינים הבעייתיים והמסוכנים ביותר של התופעה.

מה בנוגע לחוויית הפארא-נורמלי, העל-טבעי, או המיסטי לצורך העניין? האם כדאי לנסות? אם כן, למה? ואגב, האם שמת לב שיש אנשים שמוכשרים בזה יותר מאחרים? האם אתה חושב שזו הסיבה שהחוויות הללו הן טאבו בחוגים אקדמיים?
על אף שנראה כי יש אנשים מחוננים יותר מאחרים בכל הנוגע למצבים שכאלה, אינני סבור שאפילו הם יכולים לשחזר את האירועים הללו באופן אמין, לפחות לא במופעיהם הברורים והשלמים יותר. אירועים פארא-נורמליים נוטים להופיע ברגעים משבריים, בטראומה, בפציעה או בחוויות של סף-מוות. זו סיבה אחת שבגללה אנשים דוחים אותם מבחינה רציונלית. ההיגיון והמדע מסתמכים על אמיתות הניתנות לשחזור ולאימות פומבי. אולם הפארא-נורמלי פשוט אינו משחק על פי הכללים הללו. לחקור את הפארא-נורמלי לאור ההיגיון הטהור זה כמו לחקור את הכוכבים באור הצהריים, וכתוצאה מכך לטעון שהם אינם קיימים. כל עוד אנחנו יכולים לדעת דברים רק לאור הצהריים, זוהי מסקנה סבירה בהחלט. היא גם שגויה בתכלית.

נשאל את ההיפך: אם החוויה של הפארא-נורמלי מביאה בשורה בכל הנוגע להתעוררות אל האמת, מה הטעם במחקר אקדמי? מדוע לטרוח בהוצאתו ובזבוזו של כוחך האינטלקטואלי והרוחני במאמרים וספרים מרובי הערות שוליים, ולא לפנות פשוט למסורת נסתרת, ולצלול בכל הכוח אל מעמקיה? הרי אין ספק שמחויבות מעין זו תשפר את סיכוייך "לתפוש" את הפארא-נורמלי (אני מכיר כמה ישיבות לקבלה כאן בירושלים אם אתה מעוניין בהמרת-דת מהירה ושינוי קריירה).
ניסיתי את זה. התחלתי בצעירותי בסמינר נזירי. זה היה נפלא אבל החלטתי בסופו של דבר שייעודי הוא אינטלקטואלי באופיו. אני מבין שהיעוד שלי הוא לעסוק בעניינים בעלי חשיבות גדולה באופן ציבורי פחות או יותר, ובמנותק מכל שליטה פוליטית או דתית. אני רואה את משימתי האישית בבנייתם של "אזורים בטוחים" בתוך השיח הציבורי – במקרה שלפנינו, הספרים שלי – שבהם יכולים אנשים חושבים להתכנס ולבוא בדיונים שאינם אפשריים בצורות אחרות.

באשר לקהילות הנסתר, אני מעריץ גדול שלהן, אבל יש כאן שתי בעיות: האחת היא שמסורות מעין אלה הן בהגדרתן נסתרות, ולכן באופן כללי פונות נגד דיון ציבורי ופתוח בנושאים הללו. לכן הן נוטות לשתק, להכחיש או לצנזר את הדיונים שאני רוצה להתחיל ולסייע לפתח. הבעיה האחרת היא שקהילות כאלה מרבות לבלבל בין תולדותיהן ההיסטוריות הפרטיות והתיווך הסמלי שהן מציעות על מנת להבין ולתפוס את האמיתי – עם האמיתי עצמו. הן לא תופסות שהחוויות הספציפיות שלהן של התגלות, גאולה והארה מותנות ומעוצבות על ידי הזמן והמקום ולעולם לא יכולות להיות אוניברסליות. הפרדוקס הבסיסי בהיסטוריה של הדתות הוא שכל התגשמות של הקדושה מגלה ומסתירה, מאירה ומעוותת – בו בזמן. זה כאילו שהאמיתי יכול להראות את עצמו רק בצורות מוגבלות וסופיות. אני חושב שכל מסורת דתית שלא מצליחה להבין את האמת הזאת ולהעביר אותה למאמיניה הינה בלתי-משכנעת ובלתי-מועילה – אם לא ממש מסוכנת – ברגע ההיסטורי הזה.

בספרך Mutants & Mystics אתה כותב על הגלייתו של הפארא-נורמלי, ואף חלקים מן הקדוש ומהדתי, אל עולמות הפנטזיה של התרבות הפופולארית: ספרי הקומיקס, סרטי המדע הבדיוני וכו'. בואו נחזור לבן העשרה שציינו קודם. יש לו חברה, והיא מאוהבת בערפדים. מה תוכל לומר לה על אהבתה למהלכי-לילה מוצצי-דם? מה מסתתר במעמקיה האפלים?
ובכן, אני לא עוסק בערפדים. או זומבים. אבל אני חושד שמה שמסתתר כאן הוא ארוטיקה רוחנית (הערפד) וביקורת על העולם החומרני המבין את האדם כגופה מהלכת ללא חיים אמיתיים או מודעות אמיתית (הזומבי).

האם היית אומר, אם כן, שמה שמרתק אותנו אל המיתוסים הללו היא חוסר יכולתנו לסבול את תפישת העולם החומרנית-חילונית הנכפית עלינו בידי השיח ההגמוני-מדעי (ואם יורשה לי להוסיף, על ידי השיח הדתי מהסוג הבורגני-פרוטסטנטי)?
כן. זה מה שאני מנסה לומר. זוהי למעשה התזה שלי ב"מוטנטים ומיסטיקנים". הפארא-נורמלי נודד אל התרבות הפופולרית משום שהוא הוגלה הן מהדת הממוסדת (המבקשת לעשות לו דמוניזציה) והן על ידי האליטה המדעית (המבקשת לעשות לו דמוניזציה). הוא הולך לאן שהוא יכול לשרוד במידה כלשהי של נאמנות לטבעו האמיתי – בפרוזה, בפנטזיה, בקולנוע. והוא גורף שם הון עתק, היות שהסוגות הללו פונות באופן כה ישיר ויפהפה לאותו חלק בנו המוכחש על ידי הדת והמדע בצורתם הנפוצה.

איפה נכנסת לכאן המסורת הרוחנית של ימינו? מה אתה חושב הקשר בין הניו-אייג' לפארא-נורמלי, למיסטי ולדתי? הרי אין שספק שבנוסף להמון השטחי יותר, יש לא מעט אנשים רציניים ומחויבים מאד המבקשים דרכים רוחניות של התפתחות. מהו מקומם על פי ההבנה שלך את התרבות המערבית הנוכחית?
אני רואה את התופעות הפארא-נורמליות (טלפתיה, ידיעה מוקדמת, חזיונות, חוויות חוץ-גופיות) כפרוטו-דתיות, כלומר כאבני הבניין של מערכות דתיות עתידיות, אם לנקוט בניסוחה של עמיתתי אן טבס (Ann Taves). כך גם בנוגע לתנועות ניו-אייג' רבות. רבות מהן עמוקות למדי ומאד מתוחכמות, אולם עדיין לא היה להן די זמן ליצור צורות יציבות ולהפוך ל"דתות" מוכרות.מה שיותר מעניין אותי הוא העובדה שהן נוטות למקם את האלוהי בתוך הגוף האנושי, ולכן נוח להן הרבה יותר עם תופעות פארא-נורמליות ופארא-פסיכולוגיות, המצביעות באותו כיוון.

בכל הנוגע לפארא-נורמלי, היהדות האורתודוקסית המודרנית היא ככל הנראה אחת הדתות הסכיזופרניות בעולם. היא מנסה לקיים חזות "מוסרית", נכבדת ושומרת חוק (אלוהי), אולם בו בזמן, למטה ומאחור, ולמעשה בכל מקום, היא נושאת את הסמלים וההשפעות של הקבלה, המסורת האזוטרית המיסטית-מאגית. הרי הפוסק ההלכתי המוביל, שעל כתביו מבוססת רוב ההלכה המודרנית, רבי יוסף קארו, ניהל יומן שבו תיעד את שיחותיו היומיות עם מלאך ממין נקבה – שיחות שאינן נדונות לעולם בקרב מרבית הרבנים בני זמנו. מה אתה מבין מזה? מה הערכתך לגבי היהדות כמתבונן מבחוץ?
ובכן, ברמה מסוימת, אני בספק אם האורתודוקסיה היהודית המודרנית באמת שונה מכל מערכת דתית מבוססת אחרת. מחיצות דומות בין הציבורי לנסתר ניתן למצוא בקלות בכל אחת מן הדתות המבוססות האחרות. אולם ברמה אחרת, האורתודוקסיה היהודית המודרנית מן הסתם חולקת את אותו "אתגר מיסטי" המשותף לכל המסורות התאיסטיות. כדת ציבורית, היא רוצה למקם את האלוהי מחוץ לאדם, ב"אלוהים" חיצוני וטרנסצנדנטי, אולם כמסורת של בני אדם רבים מני-ספור, הנפרשת על פני מאות ואלפי שנים, היא נתקלת ללא הרף במקרים שבהם האלוהי מתגלם בתוך ומתוך היצור האנושי, ובדמותו. דרך אחת להתמודד עם זה היא ליצור מה שמהווה מסורת כפולה, עם פנים ציבוריות ופנים נסתרות. הנצרות, כמובן, טיפלה בעניין באופן שונה: היא אימצה את האדם האלוהי, אולם הגבילה תופעה זו למופע היסטורי בודד. גם בזה אינני רואה תועלת רבה.

אתה בארץ לרגל כינוסו של הכנס הישראלי החמישי למחקר הרוחניות והדת. על מה תדבר בהרצאת הפתיחה של הכנס?
אני אשא את הרצאתי "סופרי הבלתי-אפשרי: טלפתיה ומחקר הדת". היא עוסקת בצורה שבה אירועים פארא-נורמלים מופיעים לעיתים כל כך קרובות כנרטיבים או צורות טקסטואליות (לכן אנחנו מדברים "קריאה נפשית" או "כתיבה אוטומטית"). כוונתי היא לצורה שבה הם פועלים כסיפורים שנדמה שנכתבים – אם כי לא ברור על ידי מי. בקיצור, אתמקד באופן שבו הפארא-נורמלי הוא סוג של כתיבה וקריאה, ולחילופין, איך שכתיבה וקריאה היא כוח פארא-נורמלי בפוטנציה. ליטשתי את זה בשלל אוניברסיטאות בארה"ב ובאירופה. אני מקווה שהקהל כאן יעריך את זה. בכל מקרה, לכבוד הוא לי להיות מוזמן לאירוע הזה ואני אסיר תודה על כך.

—

פורסם במוסף 'ערב שבת' של מעריב, 17.5.13

על מה שקרה בפטימה כתבתי מעט כאן. על קרייפל כתבתי מעט כאן.

הכנס הישראלי החמישי לחקר הדת והרוחניות העכשווית יתקיים כאמור באוניברסיטת תל-אביב ב-28-29 למאי. כאן התוכנייה. יש להירשם מראש, וכמובן שמאוד כדאי להגיע.

הקביעה שישנם מאפיינים דתיים בקרב רבות מהתנועות למען הסביבה או נגד אכילת בשר, כבר אינה חדשה. ספרים כמו Dark Green Religion של ברון טיילור (2009) מנסחים בצורה בהירה את מה שכל מי שמביט בפסטיבלי "ההרצאה הכי טובה שאי פעם תראו" מרגיש בתחתית הבטן: תנועות כמו Greenpeace, כמו גם כיוונים תרבותיים כטבעונות, מחזיקים ראייה מטאפיזית הנוגעת לאופי האדם ומקומו בקוסמוס, יחד עם אתיקה מובנית ומוסדרת שכוללת הגנה על הטבע ועל בעלי החיים מהרס וסבל. במקביל נמצא כאן הגבלה של מעשי האדם כלפי אלה, פעמים רבות תוך אימוץ משמעת סגפנית על ידי הפרט.

במאמר שכתבתי למוסף מיוחד של 'הארץ' לכבוד יום כיפור טענתי ש

הסגפנות בעידננו פשוט עברה מן השדה הדתי אל השדה האסתטי, האתי והבריאותי, ומתמקדת בעיקר בתחום הגסטרונומי. דיאטה היא הדרך שלנו להסתגף על מנת לקבל מהאלים את מתת היופי או הבריאות. צמחונות וטבעונות מאפשרים לנו להיות טהורים מחטא. אנורקסיה היא סיגוף עצמי חריף במיוחד, שנועד להעלים את האני כליל. נכון שאין צורך באמונה בכוח עליון על מנת שסיגופים אלה יוכיחו את עצמם, אולם להדביק להם את התואר "רציונלי" נראה מוגזם במקצת. האם האוצר האינסופי של שיטות דיאטה אכן הוקם על יסודות מציאותיים? האם ללא אכילת בשר אנחנו אכן נקִיים – אנחנו החיים בערים מתועשות ונוסעים על אוטוסטראדות רחבות – מהרג בעלי חיים?

כמובן שהפסקה הקצרה הזאת לא משקפת את המציאות המורכבת שסביבנו. אני אכן חושב שמבחינה מוסרית אין שום הצדקה לאכול בשר, אלא אם כן מסיבות בריאותיות אין אפשרות אחרת. כלומר, יש את כל הנימוקים המוסריים להפוך לצמחונים, ומזה כחמש-עשרה שנה אני עצמי צמחוני. יש גם נימוקים טובים למדי להיות טבעוני (כלומר לא לאכול גם ביצים וחלב), אם כי לדעתי הם פחות חד-משמעיים. כוונתי במה שכתבתי (ובמה שאכתוב להלן) אינו לקטרג על הצמחונות או הטבעונות, אלא אך ורק להצביע על האופי הדתי שתופסות התנועות התרבותיות האלה.

הלכה, מיסיונריות, קדושים

האופי הדתי בא לידי ביטוי, כאמור, בסדר יום סגפני שלעיתים מלווה את תפיסת העולם הזאת: הצמחוני/טבעוני מתפתה לאכול בשר/גבינה, אולם בשם האידיאל העליון שמנחה אותו הוא מתגבר על יצרו ולא אוכל. הצמחונית/טבעונית מצמצמת את מגוון מוצרי המזון שהיא אוכלת, קונה פחות, בוררת מתוך המגוון את שמותר, מחלקת מסעדות ומנות לכשרות וטרפות. נבנית הלכה שעליה נושאים ונותנים בני הקהילה בינם לבין עצמם, מתפלפלים: הכשר מרק עוף שנעשה עם עוף אבל מקבלים ממנו קערה ללא עוף? האם דגיגונים קטנטנים נחשבים חיות? האם שוקולד מריר נחשב חלב? האם בשר שנשחט עבור אירוע (נאמר, חתונה), שלא הזמנו אישית את שחיטתו, מותר לאכילה?

האופי הדתי, ומאפיין זה אולי יהיה קצת יותר מוכר למי שעצמו לא צמחוני/טבעוני, בא לידי ביטוי במסיונריות. כמעט מיותר לכתוב על זה (אני נזכר במעין בדיחה חביבה: איך תדע שמישהו טבעוני? הוא פאקינג יאמר לך). נציין רק שבמקום איומים מונותאיסטים בעונשים מהשמיים מתמקדים המיסיונרים הטבעוניסטים ביצירת רגשות אשמה. מה שכן זהה בין שתי הקבוצות היא הנטיה להפרזה: מילים כמו "רצח", "עינויים" ו"שואה" מחליפות את האש הלוהטת לנצח-נצחים של הגיהנום.

ויש עוד מאפיינים (כפי שכתבה שחר שילוח במאמרה ב'רוח הארץ'), כגון קדושים (גנדהי, טולסטוי, איינשטיין, דה-וינצ'י), מורים רוחניים (גארי יורופסקי, ג'ונתן ספרן-פויר), חגים ומועדים (על כך להלן), ואירועים חברתיים וקהילתיים. ומעל לכל הצמחונות, הטבעונות והדאגה לסביבה מציגות תפיסה ברורה באשר לאדם ולאופיו: הוא הרסני ויש לשנותו. האדם מזיק לבעלי החיים, מזיק למערכת האקולוגית, מזיק לכדור הארץ ולכל אשר בו. הקיצונים יאמרו שעדיף היה בלעדיו, ומשהוא קיים, לפחות שיקטין את עצמו כמה שיותר ויעשה כמה שפחות.

269

ולמה נדרשנו לכל זה? ובכן, ביום חמישי מתכננת קבוצה רדיקלית במיוחד של טבעוניסטים ישראלים לקעקע על גופה את המספר 269. למה? על פי האתר של הקבוצה

צריבת מספרו של העגל – שמכונה על ידי התעשייה "269" – מהווה עבורנו אקט של הזדהות והנצחה. אנו בתקווה שנצליח לעורר הן מודעות והן אמפתיה לאותם אומללים, שאת זעקות האימה והכאב שלהם שומעים אך ורק סורגי כלוביהם וקירות המשחטות המגואלים בדמם.

269 הוא אפוא מספר סידורי של עגל (מסויים, אבל כמובן שהמספר הפך למטונימי (הא!) לעגלים כולם), ואנשי הקבוצה יביעו בצריבתו על גופם "הזדהות והנצחה" לעגלים הנשחטים יום יום, שעה שעה, וזאת גם בתקווה לעורר "הן מודעות והן אמפתיה".

יאמר מיד: אין לי כל כוונה או רצון ללעוג לאנשי הקבוצה. אני לא שותף לחלקים מתפיסת עולמם, אבל אני מעריך את דבקותם בערכים שהם מאמינים בהם ואת נכונותם גם להקריב קרבן אישי עבורם (זכרו זאת בפעם הבאה שיאמרו לכם שבתנועות ניו-אייג'יסטית הכל פאן ושטחיות ואין מסירות נפש אמיתית). כאמור, אני צמחוני בעצמי וחושב שאכילת בשר לוקה מבחינה מוסרית. מה שכן ארצה לעשות הוא לנתח את המעשה שהם מתכוונים לעשות.

טבעוניסטים

ובכן, מה מגדיר את חברי הקבוצה כטבעוניסטים (שהרי הם לא טבעונים. עבורם מדובר באידיאולוגיה, בתנועה, בקריאה, ביעוד)? מהי התפיסה שעומדת בבסיס השקפת עולמם? באתר שלהם כתוב כי (ההדגשה במקור)

כולנו שווים בסבל, ואם יש לאנושות סיכוי כלשהו להתפתח ולשרוד, אזי עלינו להכיר בעובדה כי דיכוי של החלשים מאתנו – בשל טעמים נחותים של מגדר, גזע או מין ביולוגי – מהווה צורת חשיבה משוללת כל היגיון ורגישות לסבלם של האחרים. אותם אחרים שאינם זועקים בשפתנו, אך חשים כאב לא פחות, ואולי אף יותר, מאתנו.

כאן עיקר העניין: סבל הוא סבל הוא סבל, וביכולתנו לסבול כולנו שווים. פחות מהרג, סבל יש למנוע. העמדה הזאת (כתבתי עליה קצת כאן), שכיוונים שונים שלה ניתן למצוא כמעט בכל מקום בחברה המערבית היום, מייצגת פרידה מההומניזם של הנאורות ואימוץ של השקפה תועלתנית, בה הטוב נמדד על פי שיעור האושר (או, במקרים פחות מתוחכמים, ההנאה) שדבר מה יכול לעורר, והרע הוא פשוט כמות ומימדי הסבל שמשהו מעולל.

הטבעוניסטים מוסיפים להשקפה הזאת עמדה אגליטרית חריפה (ולפעמים ממש אנימיסטית או פנתאיסטית) על פיה כל בעלי החיים (ובכללם האדם) נולדו שווים, ערכם של חייהם זהה, ובוודאי שאת סבלם של כולם שווה למנוע באותה מידה של אדיקות. זוהי פרידה חד-משמעית מהאתוס המונותיאיסטי על פיו האדם הוא נזר הבריאה, אתוס שממנו התפתח ההומניזם, וקבלת ההשקפה הפרה-מונותאיסטית או הינדואיסטית/בודהיסטית על פיה האדם הוא עוד יצור בעל תודעה מני רבים (ולמאמינים בכך, בעל נשמה שממילא מתגלגלת ליצור אחר במותו).

בעמוד הפייסבוק של אירוע של הקבוצה כותבים חבריה:

עגל 269 הוא אחד, אחד שיש לו פנים, רצונות, אך כך גם לאחרים.
כולם רוצים חיים נטולי סבל.
כולם רוצים לחיות למען עצמם.
בדיוק כמונו.
זכותם.

שימו לב: את ההומניזם פרקנו, אבל אנחנו משאירים את הרעיון שקיימות זכויות מולדות, ואותו מחילים הפעם על כל יצור חי: לבעלי חיים יש זכות לחיות, וזכות לחיות ללא סבל. עלינו לכבד זכות זאת. בלי קשר הכרחי, עלינו גם להיות רגישים לסבלם ולנסות למנוע אותו. ולסיום, ההפרזה האפוקליפטית הבלתי נמנעת: מסתבר שאם לא התפקח ונתעורר אל האמת אין לאנושות "סיכוי כלשהו להתפתח ולשרוד".

חגים וזמנים לששון

בשני לאוקטובר השנה, "יום חיות החווה העולמי", צרבו על בשרם שלושה פעילים של הקבוצה את המספר 269 באמצעות ברזל מלובן. העניין הוסרט:

http://youtu.be/VEAJgM-LVjc

אלו הקדושים המעונים החדשים, שסובלים עבור החפים מפשע. בשרם נושא את סימן השה שעלה לעולה, 269, כסטיגמטה שמציינת את הזדהותם המלאה עמו. הם סובלים על מנת שאנחנו נתעורר. הם מקריבים את עצמם על מנת שאנחנו נוכל לחיות חיים ראויים יותר.

השני לאוקטובר הוא מועד אחד שמציינים הטבעוניסטים. מועד שני הוא ה-1 לנובמבר. זהו יום הטבעונות הבינלאומי, חג החגים, שבת שבתון. ביום זה מתכוונים עוד כמה חברים בקבוצה (נמסר לי ש"מאות") לצרוב ולקעקע על בשרם את מספרה של החיה. גם הם יהפכו לקדושים וישאו על בשרם את סימנו של שה האלוהים. למען הפחתת הסבל הם מוכנים לסבול. למען צמצום מספר הקורבנות הם יהפכו עצמם לקורבנות. הנה האירוע בפייסבוק. כרגע מגיעים מאה.

שלוש הערות אחרונות

1. באופן אישי, לא רק שאני לא חושב שחיי אדם שווים לחיי בהמה (שמתם לב שאותם פעילים סובלים עבור אחרים מבחירה? שמתם לב שהבחירה לסבול היא מרכיב מהותי בהפיכת הצריבה על גופם למעשה של הקרבה מצידם? יכולתם של בעלי חיים לבחור, ולבחור בסבל, מוגבלת הרבה יותר. ודאי שאף עגל לא יבחר לצרוב על עצמו מספר כדי לעזור לבן אנוש בסכנה), אלא אני חושב שגם סבלם של בני אדם חמור יותר מסבלם של בעלי חיים, וזאת משתי בחינות: עקרונית, כלומר פשוט מפני שהוא סבלו של אדם ולא של בעל חיים (וכאמור, אדם שווה יותר); ומידתית, כלומר שמאותה פציעה (לדוגמא) יסבול אדם יותר מאשר בעל חיים. למה? פשוט: לאדם יש יכולת קוגניטיבית מפותחת בהרבה. יש לו עומקים מנטליים ורגשיים שלפרה, או לכלב, או אפילו לקוף – אין. יש לו גם זיכרון, ונוירוזות, וטראומות, ושנאה עצמית, וכו' וכו'. מה לעשות, מי שיש יכולות פסיכולוגיות גדולות יותר יכול להנות יותר, כמו גם לסבול יותר.

2. מאיפה מגיעה הרגישות המוסרית המרשימה של חברי הקבוצה הזאת? זו שאלה גדולה, אבל אני רוצה להציע התחלה של תשובה. בגיליון 'רוח הארץ' כתבתי פסקה קצרה (כאן חילקתי אותה לשתיים) שנכללה בין תריסר טרנדים רוחניים שסקרתי. הנה:

כמו ההערכה ליופי או הפחד מהמוות, הרצון למדוד את עצמנו מבחינה מוסרית – ולנסות להתעלות על תוצאות המדידה האחרונה – טבוע בנו וקדום כאנושות עצמה. עד כמה שזה מחליק כמו שמאלץ בגרון, חלק מהותי מהיותנו אנושיים הוא רצוננו לעשות טוב, ולהיות טובים. רצה שר ההיסטוריה ונולדנו לתקופה ולמקום בהם החיים בסך הכל נוחים למדי, ולמעשה עבור רבים מאיתנו, בעיקר מהמעמדות הכלכליים העליונים, הקיום מציב מולנו דילמות מוסריות מעטות. במילים אחרות, יכול אדם תיאורטית לעבור תקופות ארוכות בחייו ללא אתגר מוסרי ממשי.

רק שהוא לא יכול, משום שזה מנוגד לכמיהה הפנימית שלו להכריע לטוב, ואף להקריב קורבן עבור הכרעתו. לא אטען שזה כל מה שעומד בבסיס הפופולאריות ההולכת וגואה של הצמחונות והטבעונות בעולם המערבי, אולם לדידי אי-אפשר להתעלם מכך שהאפשרות החדשה-ישנה לאימוצה של משמעת מוסרית אדוקה (ואף סגפנית במידת מה) היא אחת מהסיבות לתנועה הצמחונית הכובשת בכל יום לבבות חדשים. משום שהצורך במסגרת מוסרית לא יעלם, הצמחונות רק תלך ותתפשט. הוסיפו לזה את האפשרות להטפה מיסיונרית והזכייה בתחושת עליונות מוסרית על הזולת ותבינו למה ההתפשטות הזאת הופכת מהירה יותר ויותר.

3. כל זה כמובן לא מוריד מערכו של המאבק למען צמחונות ונגד הריגת בעלי חיים, ולא מוריד מערכה המוסרי של הצמחונות והטבעונות. בשר זה לא רצח, וסבל של בעלי חיים אינו זהה לסבל אנושי, אבל זה לא אומר שמותר להרוג בעלי חיים, ולא אומר שלא צריך לעשות הרבה על מנת למנוע מהם סבל. אין צורך להשוות בין סבל לסבל ובין חיים לחיים כדי להתנגד לסבל מיותר ולאבדן חיים המוני. היו מוסריים. היו צמחונים.