רחובות הנהר: קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ"ו-תש"ח), יונתן מאיר, יד יצחק בן צבי והמכון למדעי היהדות ע"ש מנדל, 243 עמ'

התקבלותה של הקבלה כ"סוד" הרשמי של תורת ישראל החלה במאה ה-13, ותפסה תאוצה עצומה עם פיתוחי האר"י במאה ה-16. למרות הסודיות שנהגו בה האר"י ותלמידו הבכיר, ר' חיים ויטאל, הקבלה הלוריאנית הופצה במכוון על ידי מלומדיה, כחלק מתפיסה משיחית שגורסת שדווקא הפצת הסוד תקרב את הגאולה. המערכת שיצר האר"י היתה אילן אדיר שנופו עצום ושורשיו דלים: בעוד שבתחילתה כיוונה הקבלה לתת טעמי מצוות ולפרש את סודות התורה, כעת היא הפכה למבנה מטאפיזי מסועף שהוצב על גזע תורני קלוש.

החורבן הגיע עם תנועת השבתאות, שבמעשיה הבהירה שהיא מעדיפה את המטאפיזיקה על ההלכה: למקובלים השבתאיים היו חשובים יותר משחקי האהבהבים בספירות ובפרצופים העליונים מאשר ההלכה הפסוקה וההגיון הבריא על הקרקע. משם קצרה הדרך למשיח מטורף שמתאסלם, ולמאות אלפי יהודים שחלומות הגאולה שלהם מוטלים שדודים לרגליהם.

ההתכנסות פנימה שאחרי המשבר מובנת כמו שהיא צפויה: הסכנה שבקבלה היתה ברורה לכל, ואיסורים חלו על הפצתה. ובכל זאת, כמובן, לא הפסיקו ללמדה. במאמרו המפורסם "החסידות: השלב האחרון" כותב גרשם שלום על שתי אפשרויות עיקריות שעמדו בפני המקובלים אחרי משבר משיחיות השקר ההמוני של השבתאות: הראשונה היתה התכנסות וויתור על כל מימד פומבי בקבלה, כלומר חזרה לתפיסת הקבלה כתורה אזוטרית, ובכך המשך המאמצים העיקשים, בקבוצות קטנות, "להעלות ניצוצות" עד לתיקון עולם. השניה היתה דרכה של החסידות, שדווקא ביקשה להיות תנועה עממית רחבה של התעוררות רוחנית, אבל נטלה מהקבלה את העוקץ המשיחי על ידי הפנמת המיתוס הקבלי, והסיפור ידוע.

אך יש חדש במערב. ניתן לומר שמאז שנות השבעים של המאה העשרים מתגלה אופציה שלישית: הקבלה שבה ומופצת, משיחיות אינקלודד, וזאת על ידי שתי אסכולות קבליות גדולות, שיצאו מצדן משני מקובלים גדולים מתחילת המאה העשרים. שתיהן גם מפיצות קבלה עם טוויסט מודרני: האחת עם עיוות לאומני ממאיר, והשניה כאפליקציה קלה להורדה עבור ההמונים.

התנועה הקבלית האחת היא כמובן תולדת תלמידיו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865-1935), שאמנם היה הרבה יותר ממקובל, אולם גם זה ללא ספק היה, והזרעים הקבליים ששתל באדמת ארץ ישראל צמחו לתפיסה לאומנית-משיחית שבין מלתעותיה מפרפרת היום מדינת ישראל.

התנועה השנייה חייבת את חייה לצאצאי שיטתו הקבלית של הרב יהודה לייב אשלג (1884-1954), זו שמפיצה על פי רוב קבלה בגרסה דלת-קלוריות ונוחה לעיכול, קבלת-פופ ניו-אייג'ית להמונים. המרכז לקבלה כמו גם בני ברוך, המציעים Kabbalah לכל דכפין, וכן הסולם או אור הגנוז המסורתיים יותר, הם כולם פיתוחים מאוחרים של תורתו של אשלג, וכולם פחות או יותר שואפים להביא את העולם לקיום הרמוני על ידי טרנספורמציה פנימית של הפרט.

דרך רצופה כוונות

כל כך גדולות ומרשימות שתי התנועות הללו, שנוטים כיום לשכוח שבתחילת המאה העשרים חיו ופעלו כמה מקובלים בהחלט חשובים ומרשימים. מקובלים אלה הוזנחו לא רק על ידי התודעה הציבורית, אלא גם על ידי המחקר, שהתרכז גם הוא בשתי תנועות הגדולות הנ"ל, ואף יותר מכך, בחסידות. אותם מקובלים נסתרים הם למעשה יורשיהם של אלה שבחרו באותה אפשרות ראשונה שתיאר גרשם שלום אחרי טראומת השבתאות, דהיינו הבחירה להסתגר בקבוצות קטנות, ולהמשיך, בשקט בשקט, להעלות ניצוצות.

ספרו החדש של פרופ' יונתן מאיר (שרק לפני רגע בכלל היה דוקטורנט, והמהירות בה אושרה הפרופסורה שלו היא פנומנלית – ומעוררת קנאה) מביא תמונה מחקרית רצינית ראשונה של שדה המקובלים הפורח בתחילת המאה העשרים. הספר, רחובות הנהר: קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ"ו-תש"ח), מלווה את התורות והתככים של ישיבות המקובלים בירושלים בתחילת המאה העשרים.

מאיר בעצם נותן קול במחקרו לקבלת הרש"ש (1720-1777), שהיה הנציג המובהק של הנטייה להחזיר ולהרים את מעטה הסודיות סביב הקבלה במאה ה-18. כל ישיבות המקובלים בירושלים ('בית אל', 'רחובות הנהר', 'שער השמיים') של תחילת המאה העשרים, קובע מאיר, הלכו על פי שיטתו של הרש"ש. ומהי שיטתו?

ובכן, בפשטות, הרש"ש קיבץ בסידור תפילה אחד את כל כוונות האר"י, דהינו את כל ההוראות, שמצויות לדעתו בספרי הקבלה הלוריאנית, שנוגעות לשמות האלוהיים שעליהם או לקראתם יש "לכוון" במהלך התפילה. המקובל הרש"שי מתפלל, אם כן, תוך שיכול אותיות אלוהיות בין ובתוך מילות התפילה הסטנטרטיות, בתפילה שנמשכת שעות.

אחרי מותו הפך מערך כוונות האר"י שהכין הרש"ש לפופולרי ביותר, ולמעשה עבר קנוניזציה – מאיר מביא בספרו את התהליך בו סידור הרש"ש הודפס לראשונה, ובכך גם נקבע לו נוסח אחיד. עבור מקובלי בית אל שרעבי נחשב לממשיכו האותנטי של האר"י, ולמעשה שמו מוזכר בנשימה אחת עמו ועם רשב"י כשלישיה שהוציאה מהסוד אל האור את דרך המלך להשפעה על העולמות העליונים.

רש"ש העניק עדיפות ברורה לשמות האלוהיים על חשבון המיתוס הלוריאני. לא היה לו הרבה כוח (או, אם נחזור למשבר השבתאות, הרבה רצון להסתכן) בשביל הפרשנות המיתית של ההיסטוריה האלוהית, והוא העביר את מרכז הכובד להתבוננות באותיות העבריות של שמות הקודש. הקבלה הלוריאנית הפכה אצלו ממחזה דרמטי עצום על שבירה ותיקון, לבית-מלאכה סיזיפי של שיפוצים: המקובלים הפכו לעובדי כפייה בסווט-שופ האלוהי, מעבירים את חייהם בתפילות ללא סוף, שבתוכן הם מתאמצים להתרכז על אותיות ושמות. מאיר מביא בספרו ציטוט משל גרשם שלום, שכותב אחרי ביקור בישיבת בית אל ש"מה שנשאר מהקבלה בבית אל היה משהו הדומה ליוגה", בהתכוונו לתרגילים רוחניים שהפכו לטקסים מכאניים, חסרי הקשר חי.

קבלה, נשים, קרי וכסף

מאיר מתאר בספרו את הסצנה הקבלית השוקקת של ירושלים בתחילת המאה העשרים, על ישיבותיה השונות. הוא מתאר את המי ומי, וכן כמובן מי נגד מי, שכן אי אפשר להיות מקובל רציני בלי לריב עם עמיתך לתחביב. הוא מגלה שבתחילת המאה העשרים גם המקובלים הלוריאנים גרסו שזמן הסודיות חלף-עבר, ושיש להפיץ את הקבלה. כך למשל, כבר בתרס"ד הפיצו מקובלי 'רחובות הנהר' כרוז הקורא לציבור ללמוד קבלה בכל יום. בהמשך לכך, כפי שצויין לעיל, הודפס גם סידור הרש"ש, הגם תוך מחלוקות על הנוסח התקני. על פי מאיר הופצו מאות עותקים ממנו בארץ ובחו"ל.

מאיר מגלה שהישיבות השונות גם ערכו תיקונים פומביים, כאשר הפופולרי שבהם היה 'תיקון חצות', שעל פי עדות אחת מהתקופה היו נוהגים בו בירושלים בכל ערב מאות יהודים. וכמובן, כתמיד דאגו המקובלים במיוחד מחטאים מיניים, וכאן מגלה מאיר שמקובלי ירושלים אימצו כבר אז את 'התיקון הכללי' של ר' נחמן מברסלב, ש"בירושלים זכה […] לכחצי תריסר מהדורות בראשית המאה העשרים" (עמ' 154). על פי מאיר בכתביהם של המקובלים ההם ניתן למצוא שילובים של התיקון הכללי עם תיקונים של הרש"ש ומקובלים אחרים לעניין.

הפעילות הכפרתית הזאת לנושא המיני לבשה גם היא צורה פומבית של תיקונים ציבוריים, דבר שמשך אש מצד המשכילים של התקופה. מאיר מביא ציטוט מעיתון "האור" של אליעזר בן יהודה, שלועג ל"מסתגפים בימי השובבי"ם", ש"עושים את הכל על פי דעתם והזיתם", וזאת אף לא לשם שמיים, אלא ש"כל הענין הזה הוא רק ענין של כסף" (עמ' 155) – כלומר כדי לסחוט מעות מהצבור הנבער. במקום אחר מלין "האור" על כך שהופצו כרוזים על תיקון הברית בעזרת נשים בבית הכנסת, "ובהן בארו לנשים הצדקניות את כל הענין של קרי באר היטב, והכל בשל הכסף, לעורר ולעודד את הצדקניות שתתנה את פרוטותיהן לרבנים ובעלי הקבלה שכמותם" (עמ' 171). קשה שלא להעלות בדמיונינו שוב את מקובלי זממנו רבי המרץ והממון.

מאיר מציב בספרו יד ושם למקובלי ירושלים בראשית המאה העשרים, ומציג את עולמם, ואת תפיסת עולמם. הוא מראה שהם היו מעטים פחות ממה שנהוג לחשוב, אולם לא הצלחתי להתרשם מחדשנות או מורכבות תורתם, כפי שטוען מאיר בסוף ספרו. בסופו של דבר הציגו המקובלים הרש"שים קבלה המבוססת על טכנאות של כוונות, נטולת תנופה או חזון ממשי. לא בכדי איננו זוכרים אותם, ומכירים היטב את הרב אשל"ג ואת הרב קוק: שני אלה הולידו שאיפות אידיאליות לאוטופיה משיחית, ובמאה העשרים, כמו גם בזמננו אנו, אין מחסור בצרכנים נלהבים לסחורה מסעירה שכזו.

סתם

—

פורסם באתר אבי-חי

מבקשי פניך: שיחות עם הרב אהרן ליכטנשטיין, חיים סבתו, ידיעות ספרים, 296 עמודים

העובדה שלא רק הארי פוטר הופך לרב מכר עוד לפני שהוא מגיע לחנויות, אלא גם ספר הגות יהודית שכולל בסופו של חשבון ראיון ארוך עם רב מלומד, היא סיבה טובה לשמחה רבה. הנה, מסתבר שלא איכות בלבד אלא גם רצינות אינה מילה גסה. מהו בכל זאת סוד הקסם של 'מבקשי פניך', שהפך להצלחה מסחרית מרשימה כל כך? אולי ההזדמנות לגמוע מתורתו של רב בכיר באופן דיאלוגי ונגיש, אולי החיבור בין הרב ליכטנשטיין לרב סבתו, שגם הוא מחובב מאוד על קהלים רחבים (סבתו חיבר מספר ספרי פרוזה מצליחים), ואין להכחיש גם את השפעתו של מסע יחצנות אגרסיבי למדי.

אולם אלו עניינים משניים, מכיוון שהספר אכן ראוי להקרא על ידי רבים, בהיותו מציג תמונה שונה, רחבה הרבה יותר, של דמות הרב ממה שבדרך כלל עלינו לסבול מהמשתקף במדיה. זאת לא רק באשמת התקשורת, שפעמים רבות באמת אינה יכולה להרחיב מעבר למידע המצומצם שבו העניין, אלא בהחלט גם באשמת הרבנים, שרבים מהם אנשים בלתי משכילים בעליל וצרי אופקים בצורה מבהילה. הרב ליכטנשטיין הוא ההפך הגמור מאלה: אינטלקטואל אמיתי, איש תרבות וספר, ואף יותר חשוב: איש מוסר.

הספר מזמין את הקורא להכיר את אסכולת "הגוש", כלומר אותו זרם בכיפות הסרוגות שיוצא ממעגלי ישיבת הר עציון, שהרב ליכטנשטיין היה רבה (יחד עם הרב עמיטל ז"ל). מול התפיסה ההלכתית היותר "רומנטית" של חסידי הרב קוק, כזו המקדשת את העם, את נהמות לבו, ואת תנועתו בהיסטוריה, מציג הרב ליכטנשטיין תפיסה "רציונלית" יותר, במובן שההלכה עבורו היא מערכת סגורה ומושלמת של קביעות אקסיומטיות והמסקנות הנגזרות מהן (בכך הוא תלמיד מובהק של רבו, הרב י.ד. סולובייצ'יק). המערכת הזו מספיקה לעצמה ואין לה בעצם צורך במגע עם המציאות כדי להתעדכן. מצד אחד זה מאפשר לה ניתוק מתהליכים היסטוריים (כגון הקמת מדינת ישראל – הדיון בציונות תופס עשרה עמודים בספר בלבד), ועל כן מעניקה לה יציבות המונעת היסחפות במדרון הלאומני; מצד שני הגישה הזו יוצרת הלכה שהיא פעמים רבות מנותקת מההגיון ומהנסיון הפשוט – הלכה אוטיסטית.

הרב ליכטנשטיין מודע לבעיה הזו, ומצהיר בפירוש ש"מי שמתעקש לשמור את המסגרות בצורה טוטלית גם כשהמציאות השתנתה, הוא כאילו מסלף" (עמ' 57). מצד שני, הוא מבהיר מיד ש"דברים יכולים להשתנות, אבל נימה של שינוי מחייבת זהירות רבה, תוך כדי שמירה על גדולתם של גדולי האומה, ותוך כדי שאיבה ויניקה מתוך המקורות שהם השורשים של הווייתנו הרוחנית." (עמ' 61). כשהדברים באים לידי מבחן, מסתבר שהשמירה על גדולתם של גדולי האומה מחייבת, למשל, גם שמירה על מקומן המצומצם של נשים. הרב ליכטנשטיין מביע הסתייגות מנשים ש"בעצם חושבות על העוצמה והמעמד שלהן" – כלומר, פמיניסטיות. מתוך הספר מתבהר שהרב מוכן להתחשב במציאות כדי להכניס שינויים במנהגים למיניהם, אולם מעוניין כמה שפחות לגעת בהלכה.

גם התמודדות רצינית עם ביקורת המקרא אין כאן, ובכוונת מכוון – הרב ליכטנשטיין, שלו דוקטורט בספרות אנגלית מהארוורד, אינו מסתכן בהפניית כלי החקירה הספרותיים אל המקרא. אף על שאלת ההתקדמות המוסרית של האנושות, שאם תיענה בחיוב תחייב הערכה מחודשת של עקרונות הלכתיים שונים, אין הרב מוכן לענות: "תורת ההתקדמות של העולם ושל החברה […] זהו נושא שאיני מרגיש חובה לנקוט עמדה לגביו." (עמ' 67) חובה ודאי אין, אבל גם אומץ מיוחד לא מפגין כאן הרב.

כמובן, אין להאשים שמרן בשמרנותו, אולם אם הקורא ציפה לתעוזה ומעוף הלכתיים, הוא לא ימצא אותם בספר הזה. מה שהוא ימצא הוא דיון מקיף ומעניין על מגוון רחב של נושאים שברומו של עולם. בהחלט לא מדובר ב"ספר ההגות היהודי החשוב ביותר מאז הרב סולובייצ'יק" (ולא רק בגלל שהרב סולובייצ'יק כלל אינו ספר), אבל כמבוא לחשיבתו של הרב ליכטנשטיין ואסכולת "הגוש" הספר בהחלט מספק.

סתם

—

פורסם במוסף "ז'ורנל" של מעריב ב-5/12/11. הרחבה על היבטים בספר כתבתי בעבר, שם כתבתי גם על ספרו החדש של הרב דוד הרטמן (וגם השאלתי משם כמה משפטים לרשימונת הזאת). ואפרופו הרטמן, ראיון מעניין איתו התפרסם בסופ"ש האחרון בידיעות.

מהי הפילוסופיה העתיקה, פייר אדו, תרגום מצרפתית רון ניולד, הוצאת אוניברסיטת תל-אביב, 2011, 332 עמ'

מהי הפילוסופיה העתיקה? לא מה שחושבים, קובע פייר אדו. על פי אדו הפילוסופיה העתיקה איננה פיתוח של תיאוריות על העולם וטיבו, איננה שרטוט של מפות אינטלקטואליות – ודאי שאיננה משחקי לשון למיניהם – הפילוסופיה העתיקה היא דרך חיים, או מה שהיינו מכנים כיום, "דרך רוחנית". על כן הפילוסופיה העתיקה הינה פחות עניין של חשיבה, ויותר מסלול של אתיקה.

אדו (Hadot), מגדולי ההיסטוריונים של הפילוסופיה היוונית והרומית במאה העשרים, לקח על עצמו להסביר לקהל המערבי מה גדול המרחק בין סוקרטס, אפיקורוס וסנקה לפרופסורים לפילוסופיה בימינו. בעוד האחרונים (כמוהו) הוגים הגיונות וכותבים ספרים, הראשונים עסוקים במה שאדו מכנה "תרגילים רוחניים", כלומר דברי הדרכה, גופניים ותודעתיים, ש"אמורים להביא לטרנספורמציה בסובייקט שמתרגל אותם", וזאת כדי שהמתרגל יוכל "להתקדם מבחינה רוחנית ולשנות את פנימיותו".

אותו שינוי שמתחולל בנפשו של התלמיד לפילוסופיה היה אמור לשלב אותו בעקרון אוניברסלי של אמת ושל טוב. הפילוסופים היוונים והרומים כמובן לא הסכימו ביניהם מהו אותו עיקרון, אבל תורותיהם כולן היו אמורות להביא את תלמידיהם אל האושר האנושי, אל הבשלתו המלאה של האדם (eudaimonia).

כך למשל, על פי אדו "בפסקאות האחרונות של הדיאלוג 'טימאיוס' אפלטון טוען שיש צורך להפעיל את החלק העליון של הנפש, כלומר האינטלקט, באופן כזה שהוא ייכנס למצב הרמוני עם היקום ויתמזג עם האלוהות." את הטכניקות שיש לתרגל על מנת להגיע למטרה מופלאה זו מביא אפלטון בדיאלוגים אחרים שלו, ואדו מונה אותן אחת אחת.

אדו ביקר בצורה קשה חוקרים ופילוסופים מודרניים שקוראים את הטקסטים הפילוסופיים העתיקים כאילו הם מאמרים אקדמיים בכתב-עת. עבורו הניסיון להבין מה פילוסוף יווני "אמר על העולם", או מהי "השיטה" שלו לא יכולה אלא לעוות את הכתוב, ולמעשה לשמש כצינור דרכו ההוגה המודרני שופך אל תוך ספריו של קודמו את רעיונותיו הוא. על פי אדו מילותיהם של הקדמונים נועדו בראש ובראשונה להסביר לקוראיהם איך לנהל ולשנות את חייהם, ולפעמים, כמו היו סיפורי זן, אף לשנות את חייהם של הקוראים תוך כדי קריאה.

דה-מונותאיזציה של המערב

לא בכדי התגנבו להם סיפורי הזן למשפט הקודם. תיאורי הפילוסופיה היוונית-רומית על פי אדו מזכירים מאוד את הדרכים הרוחניות שאנחנו מכירים מהמזרח הרחוק. לא מעט מההינדואיזם והבודהיזם מוקדש לתמורה שתורות אלה אמורות לחולל בתודעתו של הפרט, ומתוך חיבוריו של אדו עולה שתפקידה הפילוסוף ביוון מקביל לזה של הגורו ההודי. אדו כמובן לא עיוור לכך, ומודה ש"קיימים באמת כמה קווי דמיון מטרידים בין הגישות הפילוסופיות של העת העתיקה לבין המזרח."

למעשה, ניתן היה למצוא צורות שונות של הגות טרנספורמטיבית שכזו גם בחלק מזרמי הגנוזיס, וכן בנצרות העתיקה (למשל אצל אווגריוס פונטיקוס, בן המאה הרביעית). לעומת תנועות אלה, היהדות הרבנית מעולם לא חיבבה "דרכים רוחניות". לא עצות יעילות להשתלמות פנימית עיצבו את עולמם של החכמים, אלא ציוויים מוחלטים לעבודתו של מלך מלכי המלכים. עם התבססות הכנסייה הקתולית במערב נדחקה אותה "פילוסופיה כדרך חיים" אל התחום האיזוטרי, כלומר אל המיסטיקה הנוצרית, הקבלה וצופיות.

אולם מבט מהיר במרחב הרוטט של הרוחניות העכשווית יגלה לנו שאותה תפיסה של הפילוסופיה והדת כ"דרכים רוחניות" נפוצה שוב כיום, בקמבק היסטורי שמאיים ומשנה בצורה עמוקה, מבפנים ומבחוץ, את הדתות המונותאיסטיות. שכן בעוד המונותאיזם, באלפיים השנים האחרונות לפחות, היה ברובו ממסד קהילתי-עממי, דגל בסמכות הטרונומית והתבסס על מבנה היררכי; ה"דרכים הרוחניות" הנפוצות כיום פונות אל הפרט, מכוונות אותו אל פנימיותו, ומעניקות לו (בצורות ובמידות שונות) את הסמכות על הקשר בינו לבין האל. האדם, בקיצור, לא נדרש להאמין ולציית, אלא לחקור ולדעת.

הפילוסוף הגרמני אסוולד שפנגלר, שחזה בתחילת המאה העשרים את דעיכתו של המערב, אמר ש"אין שום דבר מגוחך ברעיון של סוקרטס, אפיקורוס, ובעיקר דיוגנס ישובים ליד הגנגס, בעוד שדיוגנס במטרופולין מערבית יהיה אדיוט חסר חשיבות." מכך שאנחנו מוקפים היום בהוגים המציעים לנו לעבור תהליך נפשי שסיומו שחרור רוחני, אפשר להבין עד כמה התייוון והתמזרח המערב במאה העשרים.

"יגיע הזמן שבו לשם טיפוחנו המוסרי-תבוני העצמי נעדיף לקחת ליד את הזכרונות של סוקרטס מאשר את התנ"ך", מנבא ניטשה באנושי, אנושי מדי, ומילותיו מעטרות כאפיגרף את הדף הפותח של הספר. ניטשה הבין היטב את רוח הדברים, פחות את צורתם. נכון יותר לומר שכיום אנו הופכים את התנ"ך למקבילה עברית לתרגילים הרוחניים שמגיעים אלינו ביוונית או בסנסקריט.

ואכן, הרוחניות העכשווית, כולל זו היוצאת מתוך מסגרות יהודיות אורתודוקסיות, מבססת את עצמה על הדגם היווני-מזרחי: לא עוד ברית שכרותה בין האדם לאל, במסגרתה לכל צד חובות ופריווילגיות משלו; אלא מסע פנימי המוקדש לעבודה תרפויטית של הפרט על עצמו, מסע שבסופו הוא הוא אמור לגלות בתוך נפשו את האלוהות (או הנירוונה, או הטאו, או סוד האושר, או סוד העושר).

נמצא שמה שעובר על החברה המערבית בימינו איננו חילון, אלא דה-מונתאיזציה. אין לנו בעיה עם אלוהים, יש לנו בעיה רק עם הטיפוס הסמכותני ההוא שמוריד פקודות ומתעקש על אמונה עיוורת. אלוהות אמורפית וחומלת אליה ניתן להגיע מתוך התבוננות פנימית היא בדיוק לטעמנו. ייתכן שבעוד כמה עשורים הדת המונותאיסטית הדוגמטית והסכולסטית תיראה לנו בדיוק כפי שאכן היתה: רעיון ימי-ביניימי.

הספר מהי פילוסופיה עתיקה יצא לאור בשנת 1995, תורגם לאנגלית לפני כעשור, ויש להודות לרון ניולד, המתרגם, ולהוצאת אוניברסיטת תל אביב על שהביאו אותו גם לקורא העברי. מהאמור לעיל ניתן להבין שאדו פותח את הקורא לא רק להבנת הפילוסופיה העתיקה, אלא גם להבנת תופעות מודרניות מאוד. אי אפשר להבין לגמרי מה הרמב"ם מצא באריסטו, או מאיפה מגיעה ההתלהבות של פוקו מ"טכנולוגיות של העצמי" של היווונים, מבלי לקרוא את אדו. אי אפשר גם להבין עד כמה יהודים מאמינים רבים כיום רחוקים מהאידיאל הרבני, ועד כמה הם למעשה קרובים לזה המזרחי – או היווני.

סתם

—

פורסם בשישי האחרון במוסף "תרבות וספרות" של הארץ. מעט מזה כתבתי לא מזמן כאן.

לקח איזה אלפיים שנה, אבל בשעה טובה תורגמה הדהמפדה לשפת הקודש. את הוקרת התודה אנחנו חייבים לד"ר אסף פדרמן, שעוסק בבודהיזם גם מהצד המחקרי וגם מהצד המעשי כבר שנים, ושלקח על עצמו לתרגם את הטקסט הקאנוני הזה לעברית מתוך הפאלי המקורית.

הדהמפדה כבר תורגמה לעשרות שפות, ומשום אופייה התמציתי הפכה לרב-מכר רוחְני במערב, הרבה אחרי שהיא היתה להיט בודהיסטי במזרח. הספר יצא כבר כמה פעמים בעברית, מתורגם מאנגלית. החל מתרגומו של שלמה קאלו (מפי בודהא, 1973, הוצעת דעת), כשהיה עוד בתקופה המזרחית שלו, דרך תרגומה של חנה גינגולד (דהאמפאדה, 1998, אסטרולוג) ועד תרגומו של שי שוורץ (דהמפדה, 2008, דהמדנה). כעת לראשונה יוצא, בהוצאת פרדס, הספר החשוב הזה בתרגום רציני משפת המקור, תוך התחשבות בפרשנות המסורתית, ובליווי מבוא היסטורי והסברים לכל פרק. יום חג הוא לנו.

אסף פדרמן, ידידי משכבר הימים, הוא בוגר החוג לפילוסופיה באוניברסיטת חיפה, מוסמך המסלול ללימודי בודהיזם מהחוג לדתות של אוניברסיטת בריסטול באנגליה ובעל תואר דוקטור לפסיכולוגיה מאוניברסיטת וורוויק (Warwick). הוא נשוי ואב לשניים ומתגורר במרכז אנגליה. והוא גם כותב בלוג כחלק מפרוייקט "רשימות".

הדהמפדה היא הטקסט הבודהיסטי ההפופולרי ביותר בכל הזמנים. הבודהיזם, שהחל את דרכו עם סידהרטה גוטמה, הבודהה, במאה החמישית לפנה"ס בצפון הודו, גדל מאוד תוך כמה מאות שנים והחל, כמקובל, להתפצל (להיסטוריה מקוצרת של הבודהיזם ראו כאן). מתוך הזרמים שנולדו, הדהמפדה בגרסתה הראשונה היא חלק מכתבי הקודש של אסכולת התהרוואדה, שנשמרו בשפה הודית עתיקה, פאלי. הקאנון הפאלי כולל כחמישים כרכים המחולקים לשלושה "סלים", סל הכללים (של מסדר הנזירים), סל הדרשות (שהעביר הבודהה), וסל התורה הנעלה (שכולל סיסטמטיזציה של התובנות המטאפיזיות והפסיכולוגיות שמסר הבודהה). כפי שניתן לראות בטבלה הבאה (מעמוד 8 בספר), הדהמפדה היא חלק מאוסף הדרשות הקצרות, שמתוך סל הדרשות:

שאלתי את אסף כמה שאלות

אז מהי בדיוק הדהמפדה? איך היא שונה מהכתבים האחרים של הבודהיזם? איזה מעמד יש לה כיום בין הבודהיסטים?
התשובה הקצרה היא שהדהמפדה היא קובץ של בתי שיר בודהיסטים עתיקים מתוך הקאנון הפאלי. זה אוסף של כמה מאות בתי שיר שעוסקים בנושאים מרכזיים להגות והתרגול הבודהיסטיים – מוסר, התעוררות רוחנית, מודעות, פרישות, שליטה עצמית וכיוצא באלה.

התשובה הארוכה היא – שזה מסובך. הדהמפדה היא קובץ ששייך לאסכולת התהרוואדה – אחת מהמסורות הבודהיסטיות העתיקות ביותר שעדיין פועלות היום. אבל אנחנו יודעים שיש לה מקבילות במסורות בודהיסטיות אחרות, ושחלקים ממנה מופיעים בתוך טקסטים אחרים. נראה לכן שבהודו העתיקה הפסוקים שהיום אנחנו מכנים "דהמפדה" היו בשימוש וכמה קבוצות בסופו של דבר אספו את הפסוקים הנפרדים אל תוך קבצים שנחתמו, קצת כמו שנחתמה התורה היהודית.

כמו רוב הטקסטים ההודים, אנחנו לא יודעים בדיוק מתי חוברה הדהמפדה, אבל יודעים שזה היה מזמן, לפני יותר מאלפיים שנה. המסורת מייחסת את הדברים לבודהה עצמו שחי ולימד בהודו במאה החמישית לפני הספירה אבל כמובן שהקובץ עצמו בסידור הנוכחי לא יכול היה להכתב על ידי הבודהה במו ידיו. עדיף לחשוב שהפסוקים עצמם, או לפחות חלק מהם, נאמרו על ידי הבודהה ונערכו מאוחר יותר אולי אפילו בכמה שלבים עד שנוצר הקובץ שהגיע אלינו. אני חייב לציין כאן שמה שאני תרגמתי הוא קובץ ספציפי מתוך מסורת ספציפית, הדהמפדה בפאלי ממסורת תהרוואדה.

איך היא שונה מהכתבים האחרים של הבודהיזם?
ברשותך אני אתייחס רק לכתבים מהקאנון הפאלי. הרי מלבדם יש המון כתבים טיבטיים, סיניים, יפנים וכולי. רוב הכתבים האחרים בקאנון הפאלי, שהוא אגב בעצמו קודקס עצום שמחזיק כחמישים כרכים, כתובים פרוזה וחלקם הגדול דיאלוגים. אבל הדהמפדה יחד עם עוד כמה קבצים אחרים כתובים בתי שיר. לצורה הזו יש שתי משמעויות עיקריות בעיני. קודם כל, היא תמציתית מאוד, שנית קל יותר לדקלם אותה לצורך זכירה. כל הטקסטים הבודהיסטים העתיקים הועברו מאדם לאדם בעל פה על ידי דקלום. הצורה הזו, בצירוף התוכן והעתיקות הפכה את הדהמפדה לאחד הקבצים הפופולריים ביותר בעולם הבודהיסטי. בארצות דרום מזרח אסיה נזירים לומדים את הדהמפדה בעל פה, וגם מי שאינם נזירים מכירים לפעמים פסוקים אחדים בעל פה.

מה עם מלאכת התרגום? האם יש כתבי יד עם נוסחאות שונות? אם כן, באיזה השתמשת?
אז אם מסתכלים על הדהמפדה כחלק מסוגה שלמה של אמרות שפר בודהיסטיות הגרסאות שונות מאוד זו מזו. אבל כשמסתכלים על הדהמפדה בפאלי רואים טקסט אחיד מאוד. הבדלי הגרסאות בתוך האסכולה קטנים וכמעט זניחים. נראה שהגרסה שלפנינו היתה גם לפני הפרשן בודהגהוסה במאה החמישית לספירה, ואולי אפילו הרבה קודם לכן, שכן בודהגהוסה עצמו אסף פרשנויות שכבר היו קיימות. לשמחתי לא הייתי צריך לעבוד עם כתבי יד ממש. השתמשתי במהדורה השוואתית של הפילולוג א.ק. נורמן שיצאה לאור ב-Pali Text Society באוקספורד. כדי להבין חלק מהפסוקים הייתי חייב גם להיוועץ בפרשנות המסורתית, למרות שלפעמים דחיתי פרושים שלא מתקבלים על הדעת.

התרגום בשבילי היה שעור מאלף בקריאה מאוד איטית. כיוון שפאלי מאוד שונה מעברית, וממילא הטקסט הזה קשה לעיתים לפענוח, הייתי צריך לחשוב על כל מילה מילה. תרגום כזה הוא כמו תשבץ מורכב, ולפעמים מסתכלים על פסוק מסויים כמה שעות עד שנופל האסימון. זה היה מעניין מאוד.

הטקסט עצמו אינו חרוז אבל הוא שקול. לא יכולתי לתרגם וגם להתחשב במשקל, והעדפתי תמיד את התוכן. זה הולך יד ביד עם מה שלימד הבודהה – התוכן חשוב מהעטיפה.

כתבת דוקטורט על בודהיזם ומחקר התודעה – תוכל לומר כמה מילים על מה שחקרת ולאילו מסקנות הגעת?
כשכתבתי את הדוקטורט התמקדתי בשתי שאלות. אחת, למה בכלל מדענים, בעיקר מתחום הפסיכולוגיה, מתעניינים בבודהיזם. אני לא רואה התעניינות דומה של מדענים נניח ביהדות או נצרות, ולא בדתות אחרות מהמזרח. השאלה השנייה היתה קשורה לעניין עמוק יותר שלי בבעיית הרצון החופשי. שתי השאלות האלה התחברו בעבודה.

מה שחשפתי, אם אפשר לקרוא לזה ככה, זה הקבלה בין שני שינויי פרדיגמה: בעת העתיקה בהודו ואחד שמתרחש ממש היום. בשני המקרים, מתקיימת דחייה של מושג "עצמי" מסויים ונעשה מאמץ להחליף אותו במושג חדש. כיוון שאנחנו חיים בתקופה בה המדע נאבק להיפטר מהדואליזם של גוף ונפש, כלומר להיפטר מהנפש כאילו היתה מרכז שליטה אטונומי וסובייקט טרנסצנדנטי, מדענים נמשכים לגישה הבודהיסטית שגם היא, על פניו, דוחה את הרעיון של נפש שהיא מרכז שליטה אוטונומי וסובייקט טרנסצנדנטי.

ניסיתי להראות בעבודה שלי איך התהליך הזה התפתח במאה העשרים במיוחד בתחום מדע הקוגניציה ובפסיכולוגיה, ואיך תהליך מקביל התרחש בהודו העתיקה כשהבודהה התחיל ללמד שלאדם אין עצמי קבוע ובלתי משתנה ששולט על הפעולות של הגוף ומהווה את המהות האמיתית שלו. בשני המקרים התפתחו מודלים חדשים כדי לתאר עצמי שהוא תהליך בהתהוות, ולא דבר קבוע וטרנסצנדנטי. המודלים כמובן שונים, אבל אפשר גם לראות מדענים ופילוסופים מסויימים מחפשים להיות מושפעים מהמודל הבודהיסטי כשהם משרטטים את המודלים שלהם.

יש הרי קשר מעניין מאוד בין מחקר הבודהיזם לתרגול הבודהיזם. הרבה מהאקדמאים חוקרי הפן התיאולוגי-מיסטי של הבודהיזם גם מתרגלים מדיטציה, ואולי אפילו אפשר לומר שהם "אנשי דהרמה" מבחינת הקוד האתי שהם מנסים להיות נאמנים לו. אי אפשר למצוא דבר כזה במחקר הזרמים הרוחניים של הדתות האחרות, שהרי רוב החוקרים של הקבלה אינם מקובלים (רבים מהם אף אינם שומרים מצוות), רוב חוקרי המיסטיקה הנוצרית אינם משתדלים להגיע למפגש אישי עם ישו וכו'. כחוקר אקדמי שהוא גם מתרגל, תוכל לשפוך אור על הקשר, או ההיזון החוזר, הזה?
אני לא בטוח איך לענות על זה. ברובד אחד יש לזה סיבות סוציולוגיות פשוטות. מי שרוצה ללמוד קבלה לא צריך ללכת לאוניברסיטה כי יש מקומות אחרים לעשות את זה, לכן מי שהולך לאוניברסיטה אלה האנשים שאינם רוצים ללמוד קבלה מתוך אמונה, אלא מתוך סקרנות. ביהדות יש מסגרת אלטרנטיבית ללימוד, ובבודהיזם אין, במיוחד באירופה שם הידע אינו קיים כמעט מחוץ לאוניברסיטה. יש מעט מאוד מנזרים, ועוד פחות מזה מנזרים בהם מתקיים לימוד רציני של טקסטים. הטיבטים טובים בזה, אבל צריך להיות נזיר בהודו וזה לא בשביל כל אחד. בקיצור, בפועל, מי שרוצה ללמוד טקסט בודהיסטי ואת השפות העתיקות, במיוחד במערב, צריך ללכת לאוניברסיטה. ומי שרוצה ללמוד דברים כאלה הם הרבה פעמים אנשים שהגיעו לבודהיזם מתוך תרגול. זה מה שקרה לי.

מה קורה מחינת הסצנה הבודהיסטית (ניו-אייג'ית – אני לא מתכוון למהגרי-עבודה שמדליקים קטורת לפסלון של הבודהה) בבריטניה כיום? פורחת? קמלה? מעניינת? משעממת?
אנגליה היא מקום עם היסטוריה בודהיסטית עשירה. אחרי הכל בריטניה שלטה בארצות הבודהיסטיות תקופות ארוכות ומשם צמח העניין בלימודי הדת והתרבות. אבל משנות השבעים יש גם סצנה פוסט-היפית באנגליה, במיוחד במקומות כמו ברייטון, בריסטול, טוטנס וכמובן לונדון. אני לא חושב שהשתנה הרבה בשנים האחרונות בזירה הזו. גאיה האוס ממשיך להיות מרכז חשוב ללימוד מדיטציה וממשיכים להתקיים פסטיבלים כמו בודהה-פילד שמושכים אלפי משתתפים בכל קיץ.

מעניין לראות שעל פי מרשם האוכלוסין של שנת 2000 היו כמאה חמישים אלף בודהיסטים באנגליה, פחות ממספר היהודים. אבל היו דיונים בתוך הקהילה על כך שהרבה מהבודהיסטים שאתה מכנה ניו-אייג', כלומר אנגלים שמתרגלים קצת מדיטציה ובגדול חיים על פי הבודהיזם, לא מתפקדים כבודהיסטים במרשם. זה בגלל שחלקם מגדירים את עצמם ביותר מדת אחת – כלומר אפשר להיות נוצרי או יהודי ועדיין לעשות ויפסנה – וחלקם חושב שההגדרה בודהיסטית היא צרה מדי והם לא רוצים להכניס את עצמם לזה. נראה מה יהיו התוצאות מהמרשם של 2011.

השינוי הגדול בשנים האחרונות הוא סביב מדיטציית ויפסנה או בשמה המוטבל מיינדפולנס (בעברית, קשב או קשיבות). היום ה NHS, השירות הרפואי הציבורי באנגליה, מציע מדיטציה כטיפול מניעתי לדיכאון ויש מרכזי מחקר וכנסים על הנושא כל הזמן. מפתחים תוכניות להוראת מיינדפולנס בבתי ספר, במשרדים, למנהיגות, להפרעות אכילה. מה שלא תרצה. יש בודהיסטים שמאוד ביקורתיים לגבי זה, הם חושבים שנעשה שימוש רדוד במסרים העמוקים והמורכבים של הדהרמה. בעיני זה הסיפור הגדול של בודהיזם באנגליה – מי היה מאמין שילמדו מדיטציה בברקליס או ב-KPMG או לסטודנטים באוניברסיטה?

איזה יופי. בהמשך לכך ודאי ידוע לך שמספר מרשים ביותר, גדול הרבה יותר, יחסית, משיעורם באוכלוסייה, של יהודים מתעסק, מתרגל וגם מלמד בודהיזם כחלק מהסצנה של הרוחניות העכשווית. מה לדעתך מושך יהודים רבים כל כך לבודהיזם? מה יש בבודהיזם שאין ביהדות? למה אתה התחלת לתרגל מדיטציה ולא חזרת בתשובה (והאם יש אפשרות שתבוא תעשה שבת)?
טוב, לא אתיימר לענות בשביל כל היהודים. אבל אני יכול לספר לך על עצמי. אני לא מאמין באלוהים, לא מאמין במשיח, ולא מאמין בכך שהתורה ניתנה על ידי אלוהים במעמד הר סיני (זה באמת יהיה קצת קשה בלי להאמין באלוהים). אני גם לא מאמין בעם סגולה, בקדושת הארץ, בעולם הבא ובכל מה שמשתמע מכך. זו נקודת פתיחה גרועה מאוד בשביל לחזור בתשובה. מעולם לא האמנתי בכל זה, ולא חיפשתי ולא מצאתי סיבות לטפח אמונה כזו. אני משער שבשביל רבים שנולדו לתוך היהדות בעולם ליברלי ומערבי, התכנים פשוט לא מתאימים יותר. כיוון שהם עדיין מחפשים משמעות, הם פונים למקומות אחרים.

אני יכול לדבר שעות על איך היהדות מוצגת במערכת החינוך הממלכתית ככה שהיא הופכת לא רלוונטית לעולמם של נערים ונערות. אני משער שאלה היו התנאים שמהם צמח חוסר העניין שלי. אבל יש גם כמה דברים מהותיים שמקשים. ביהדות יש אלמנט מובנה של בדלנות ושוביניזם דתי-לאומי. יש דוגמטיות וארכאיות, במיוחד בממסד האורתודוקסי. כשהתחלתי לתרגל אף אחד לא שאל אותי מה הדת של אמא שלי. לא ביקשו שאתחיל להתלבש אחרת, או לאכול אחרת. הלימוד היה זמין לכל אדם שרוצה, והמטרה היא לעזור לעצמך ולכל היצורים. לא לכל היהודים, אפילו לא לכל האנשים. לכל היצורים החיים – זה רעיון עצום! תשתמש במה שעוזר, כל השאר לא חשוב. זה בעיני חזק הרבה יותר מהפנטזיות של הדתות המונותאיסטיות.

כמובן שאמונות תפלות ומנהגים מטופשים וסמכותנות קיימים גם בבודהיזם. לשמחתי לא גדלתי אל תוך זה ואני יכול לבחור מה מתאים לי. מעולם לא הצהרתי שאני בודהיסט ואני משאיר את ההגדרות האלה למי שזה מעניין אותו. אבל יש גם כמה עקרונות עומק שמשכו אותי משעה שהתחלתי ללמוד קצת יותר. קודם כל זה לא היה דוגמטי. אמרו לי בוא תבדוק מה עובד בשבילך. אמרו לי שזה מבוסס על נסיון של אנשים אמיתיים, לא על התגלות אלוהית של יחידי סגולה. אתה לא צריך "לחזור" משום מקום, לא צריך להתחפש, לא צריך להתחיל לאכול מצלחות חד פעמיות אצל אמא שלך בבית. וזה היה סופר-פרקטי.

"יש בחיים סבל, זו הסיבה לסבל, אפשר לסיים את זה, הנה הדרך." ואני היה לי לא מעט סבל שלא יכולתי אפילו להתחיל להסביר לעצמי. הנה מצאתי פרקטיקה, אפילו לא דת, שכל מה שמעניין אותה זה לעזור להפסיק את הסבל. והתרגילים היו פשוטים, קשים, אבל הביאו תוצאות שהממו אותי. זה היה כמו לצאת ממעבה היער אל האור. פתאום ראיתי דברים בבהירות שאף פעם לא היתה לי. אולי יהודים נמשכים לזה בגלל שיש לנו היסטוריה של סבל. אני לא יודע. האמת שהשאלה לא כל כך מטרידה אותי. למה שתטריד?

תראה, בסופו של דבר הכל תנאים ונסיבות. התנאים לחזרה בתשובה לא התקיימו. התנאים לתרגול מדיטציה כן התקיימו – הרי הגעתי לזה כמעט במקרה. אני מרגיש בר מזל ומוקיר תודה לכל מי שעשה את זה אפשרי. אחת המטאפורות בדהמפדה היא חציית הערוץ בשיטפון. זה קל לתת לסחף לקחת אותך, להיטמע בלאום ובדת שאליה נולדת, אבל קשה להגיע ככה אל הגדה השנייה. כשאתה נסחף אתה לא יכול לעצור ולהתבונן בקפידה במציאות שלך. אתה לא מרים את הראש מעל המים. התמזל מזלי להכיר משהו אחר.

—

• את הדהמפדה אפשר להזמין בחנויות או לקנות ישירות מההוצאה
• ביום רביעי הקרוב יתקיים ערב על "קבלה חדשה" במסגרת הקמתה של נביעה, האקדמ>יה העברית של הרוח. ידברו שם אוהד אזרחי, מלילה הלנר-אשד, אלחנן שילה, שמואל שאול ואנוכי. אני אדבר על המתח הנוכחי בין הקבלה הקלאסית לניסיון הפשוט מחד, והמתח המתגלה בין הרוחניות העכשווית הניו-אייג'ית להלכה מאידך, ועל הצורך לא לשבור אלא לאזן בין הקצוות בשני מוקדים אלה. פרטים כאן.

קבלת האר"י תמיד נתפסה אצלי כמבנה מרשים, אסתטי ומתוחכם מאוד של חלומות, מעין פריצה לפני השטח, במקרה הטוב, של הוויות התת-מודע, שאם אפשר להפיק ממנה תועלת כלשהי יהיה זה רק על ידי הפיכתם של המבנים המטפיזיים שהיא מעמידה לעקרונות, כלומר על ידי הבנת ארמונות הפרצופים והעולמות לא כמטאפיזיקה, אלא כפסיכולוגיה וכאתיקה (או, בזהירות, כמפת דרכים מיתית, ועל כן מרומזת, לפוטנציאל הפורה של משחקי הדואליות במציאות).

וזה אכן מה שהחסידות עשתה. כדי להציל את הקבלה, שעד למאה ה-18 כבר היתה מבוססת לחלוטין על תורת האר"י (ושלמעשה, כפי שנוהג לומר ארתור גרין, קרסה לתוך עצמה מעודף משקל פרטי הפרטים של מכפלות העולמות, הפרצופים והספירות, שבתהליך בארוקי של פרקטליזציה התפצלו עד אז בצורה אקספוננטית בתוך עצמם), היא הפכה אותה לסט של תובנות רוחניות ופסיכולוגיות. כפי שמסופר על המגיד ממזריטש (פתחתי את ראשי התבות):

פעם אחת היה הרב [המגיד] מוכיח לאחד על מה שדרש קבלה ברבים, והשיב לו האיש מפני שמר [כלומר המגיד עצמו] דורש גם כן קבלה ברבים! והשיב לו הרב: אני לומד [=מלמד] את העולם שיבינו שבעולם הזה ובאדם גם כן כל הדברים הנאמרים בספר עץ-חיים [של ר' חיים ויטאל, תלמידו הבכיר של האר"י], ולא שאני נותן להבין את הרוחני כמו שכתוב בעץ-חיים; אבל מר דורש דברים ככתבן בעץ-חיים! אם כן אתה עושה מרוחניות גשמיות, שאין הפה יכול לדבר למעלה בעולם הרוחני. (אור האמת, ל"ו, ע"ג-ע"ד)

כלומר, בעוד המגיד מייחס את כל מה שכתוב בעץ-חיים לעולם הזה ולנפשו של האדם, היהודי ההוא דורש דברים ככתבם בעץ-חיים, כלומר, כפשוטם. אבל, מזהיר המגיד, הס מלייחס את הכתוב בספרי קבלת האר"י למשהו "שם למעלה", אלא רק "בעולם הזה ובאדם" הם כל הדברים שבספר עץ-חיים (וה"גם כן" שבמשפט ההוא, נדמה לי, הוא בעיקר לשם נימוס, שכן ממילא "אין הפה יכול לדבר למעלה בעולם הרוחני").

בעצם, מבחינה עקרונית, המהלך הזה לא חדש: החסידות מחלצת תובנות פסיכולוגיות ורוחניות מקבלת האר"י באופן דומה לזה שבו חילצה הקבלה תובנות מטאפיזיות ורוחניות מהתורה ומההלכה. היא מתעלמת מהפשט וממריאה למימדים המטאפורים. הקבלה מצאה את ה"פנימיות" של התורה, והחסידות מצאה את ה"פנימיות" של "פנימיות התורה".

אבל איך מלכתחילה זכתה קבלת האר"י לבכורה? הרי התורה שהביא האר"י התבססה כפרדיגמה המרכזית של כל תורת הסוד היהודית, ואף מעבר אליה, מזמנו והלאה. האר"י, כפי שכותבת חביבה פדיה (מיד, מיד), "בין שהתכוון לכך ובין שלא, קבע אינדקס חדש שעיצב את כל היהדות המודרנית" (עמ' 197). על מה ולמה?

יחד עם האר"י בצפת חי, כתב ולימד גם ר' משה קרודוברו, מקובל שהקבלה שפיתח לא נפלה מבחינת התחכום מזו של האר"י, מקובל שגרשם שלום מכנה "התיאורטיקן הגדול ביותר של המיסטיקה היהודית", מקובל שהוא, שלא כאר"י, ביקש להפיץ את תורתו ולא לאסרה בצינוק אזוטרי. למה לא הפכה שיטתו של רמ"ק לבסיס לכל קבלה עתידית?

מיסטיקה, היסטוריה וריטואל

 

אני חושב שבספר חדש ומרתק של חביבה פדיה ניתן למצוא חלק מהתשובה. פדיה, שהיא יותר מפרופסור בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת בן גוריון (היא גם משוררת, סופרת ובעצם נמצאת לדעתי בין ההוגים היהודיים המרתקים והמעמיקים כיום) מטפלת בספר – הליכה שמעבר לטראומה: מיסטיקה, היסטוריה וריטואל, רסלינג – במושג הגלות, מעמודי התווך המרכזיים של המסורת היהודית, דרך ניתוח סוגים שונים של הליכה, דהיינו גירוש, נדודים, שיטוט, בריחה, תעיה ועלייה לרגל.

הספר מרתק. כאן אביא רק דברים מתוך חלק קטן ממנו, החלק בו מטפלת פדיה בקבלת צפת, ובאופן ספציפי בפרדיגמה הגאולית של רמ"ק מול זו של האר"י. דרך הבנת ההבדלים בין אלו, נוכל אולי להתקרב להבנת ניצחונו המוחלט של האר"י ותורתו.

אם כן, פדיה ראשית מבהירה ש

עלינו להביא בחשבון היבט גנוסטי-נקבי זה של השכינה במסגרת הדיון בגלות, היות שבאופקו של כל דיון בתפיסת הגלות במיסטיקה [היהודית – ת.פ.] עומד גם המיתוס של גלות השכינה. טקסי גלות בדרך זו או אחרת מכילים התייחסות לסיפור מיתי זה של נפילת הגורם הנקבי מתוך מערכת האלוהות. (עמ' 35)

כבר מעניין, שהרי המיסטיקה היהודית נבנתה על בסיס שכלל את ההדרה של המימד הנקבי באלוהות, הדרה שהתחילה עוד מימי המקרא, עת "יהו-ה ואשרתו" הפך ליהו-ה בלבד, והאל היהודי הועמד כזכר קוסמי בודד. והנה הניתוק מהנקבי נתפס כחידלון רבתי, כטרגדיה, כגלות. כמובן, הנקבי מתפרש לא עוד כאֶלָה, או כמימד הנקבי במציאות, אלא ככנסת ישראל, שמתנתקת מאלוהיה ומגורשת מעל פניו.

ובכן, לרמ"ק ולאר"י היו תפיסות שונות לגבי התיקון האפשרי (ובסופו של דבר, הבלתי-נמנע) למצב הזה.

רמ"ק: נפילת השכינה עד הקץ

הרמ"ק הוא אשר פיתח בצורה העמוקה ביותר את מערכות ההקבלה, שיסודותיהן המוצקים הונחו בספר תיקוני זוהר, בין השכינה כגולה וכענייה ובין המקובלים כגולים. (עמ' 124)

אולם,

הרמ"ק, שהיה נצר ישיר למשפחת מגורשים [מספרד], המשיך לתת ביטוי לחוויה האפוקליפטית, לחווית "הקצה" שאליה נדחק דור הגירוש, ונתן מבע עז בהמשגה ובתמונה לתפיסת ההיסטוריה כהידרדרות בהתאמה עם תחושת ההרס וההווה הטראומטי המלא עדין בהריסות. (עמ' 213)

רמ"ק, אם כן, ראה את המקובלים, כמו גם את השכינה, כהולכים וגולים, יותר ויותר. נדמה לי שפדיה עומדת לראשונה על חשיבותו של היבט זה בתורתו של רמ"ק. היא מביאה ציטוט מרגש מהספר אור יקר של רמ"ק, שממחיש את תפיסתו:

בחורבן בית שני כסה אופל את העולם כולו ומאז ועד עתה התחיל העולם והשכינה עמו / לרדת דרך מורד הקליפות והקליפות שולטות / ואין לך יום שאין בו קללה יותר מחברו / מפני שבכל יום יורד מדרגה אחת ממדרגות החיצונים / וכל מדרגה שהיא למטה ממדרגה אחרת היא קשה מאוד מחברתה / והיינו סוכת דוד הנופלת שהיא לעולם נופלת ויורדת וקץ הגאולה תלויה בירידתה / ככלותה לרדת מיד תעלה בבת אחת / ולכן בתהום רבה דהיינו בתוך עמקי התהום שהיא משכן החיצונים וספירותיו הטמאות והיכליו המקולקלים שם סוד הגאולה (כרך טו, עמ' פד)

מקטע זה עולה שעל פי רמ"ק הגאולה תבוא רק כאשר השכינה תגיע לקץ ירידתה, כלומר תיפול עד שתפגע בתחתית כל התחתיות. פדיה מפרשת כי

הסיפור הסמוי – או הדימוי התואם – של ההיסטוריה הוא נפילתה של דמות נקבית, אחד מסמלי האלוהות, אל תחתיתו של בור, ורק בהיותה בשפל המדרגה נשלמת מכסת הנפילה והיא עולה באחת ובכך גם באה ההיסטוריה את קצה. (עמ' 214)

האר"י: איסוף השכינה עד התיקון

האר"י, כידוע, ערך את החומרים הקבליים שהיו לפניו ועיצב מהם, בתנופה יצירתית עצומה, מערכת מטאפיזית בעלת ציר אנכי (פרצופי פרצופים) בלתי נגמר ומולו ציר אופקי, כרונולוגי, מסודר ובהחלט נגמר, עת השבירה שאחרי הצמצום תגיעה לידי תיקון.

האר"י הציע לעולם היהודי, אחרי המשבר הגדול [של גירוש ספרד] ובפתחו של העולם הנוצרי החווה תחושת עולם חדש, שיטה שלמה, שיטה תאולוגית שאין להבינה אלא ככזו שנועדה לארגן מחדש את המציאות, את תמונת היקום האלוהי והגשמי גם יחד (עמ' 197)

האר"י ארגן מחדש את העולם. הוא סרטט מהלך היסטורי בו היהודים, ובראשם המקובלים, עמלים כל חייהם על איסוף חלקי האלוהות והעלאתם. הקטסטרופה הראשונית, השבירה, נענית במהלך ארוך ומייגע של תיקון.

באופן ספציפי לעניינינו, פדיה קובעת שאת אבדן השלמות הנקבית מבחינת קבלת האר"י אפשר לתאר כהתנפצות שאירעה מיד עם תחילת היווצרות העולם, בשבירת הכלים, ואילו המהלך הגאולי הוא משך הזמן הדרוש לאיסופה; כלומר ההיסטוריה תסתיים, על פי האר"י, כאשר נעלה ונאחד את כל הניצוצות המפוזרים של הדמות האלוהית. משום כך הדרך היא מעלה מעלה. זאת מול רמ"ק, שתיאר תהליך ארוך של נפילה, נפילת השכינה מטה ונפילת המקובלים איתה, שרק בסופו, פתאום, גאולה.

אם נשווה בין סיפור מהלכה הסמוי של ההיסטוריה, שהסובייקט שלו הוא השכינה כפי שמציעים האר"י והרמ"ק, נראה שלפי הרמ"ק סיפור ההידרדרות הוא סיפורו של זמן ה"משך" [הזמן הסמוי, שמודד את תהליך הגאולה – ת.פ.]. לפי האר"י סיפור ההידרדרות או המשבר מתרחש מיד בתחילת הזמן, ואילו זמן ה"משך" הוא זמן של בניה ועלייה. ישנו הבדל בין תיאור השכינה כדמות פרסונלית אחת שרגליה הולכות ויורדות ומהלך הקיום הוא השלמת ירידתה, אז היא עולה באחת, ובין תיאוריה של אותה דמות אור כמי שמתנפצת בתחילת הקיום ומהלך הקיום הוא משך איסופה לכלל דמות אחת בחזרה" (עמ' 214)

עכשיו זה ברור: יתרונה הגדול של שיטת האר"י הוא בתקווה שהיא מציעה, בעלייה שהיא מציעה. בעוד רמ"ק בעצם אומר לנו "תחזיקו חזק, זאת הולכת להיות נפילה חופשית, אל תפקחו עיניים עד שתשמעו בום", האר"י אומר, "תפשילו שרוולים, יש הרבה עבודה, זה יקח זמן, אבל מכאן והלאה זה הולך ומשתפר". קל להבין למה מסגרת פרשנית כזאת למציאות מפתה יותר לאימוץ.

הרמ"ק הציע תשובה אפוקליפטית סמויה, אבל היא שאפה לרגרסיה. היא ציפתה להמשך הקטסטרופה, ובמינוח אחר היא היתה מכוונת כל כולה לקטסטרופה השנייה. ואילו האר"י, שתורתו כפי שנרשמה בכתבי תלמידיו קשה הרבה יותר לקריאה ולעיכול מכתבי הרמ"ק, נקלט בתודעתם של הדורות הבאים כגורם מארגן אף שרוב כתביו היו קשים מדי לקריאה. הסיבה לכך היא שהאר"י סיפק תשובה לדור שלם, אשר בהדרגה הוכלה ונטמעה בתוך החשיבה המערכתית בדורות הבאים, בגבשו את הסכמה של משבר ותיקון, בין שתכלית זו נוסחה באופן שהיה בהיר לו עצמו ובין שלא (עמ' 198-199)

הגלות כהכרח קיומי

ולא רק בגלל זה: המסגרת הפרשנית שהאר"י מציע מסבירה היטב גם את הגולה. פיזור היהודים בעולם אינו רק עונש, אלא גם בעל משמעות גאולית בפני עצמו. על פי פדיה האר"י

בונה תורה המגבשת את הקולקטיב היהודי כולו כנושא הפרוצס המשיחי ומעניק את ההסבר לסדר הסימבולי החדש: יש תכלית בהליכה, בתפוצה בארבע קצוות תבל[.] היהודים הם הלוגיקה הסמויה של הערים, לא הערים הן הסמויות מהעין אלא הגלות המתרחשת ביניהן היא סוד קיומן (עמ' 216)

היהודים מפוזרים בעולם כדי להעלות מכל קצותיו את הניצוצות האלוהיים, כדי לתקן אותו. העולם מחולק לעמים ולאומים כדי שהיהודים יפוזרו ביניהם ויעלו מתוכם את הניצוצות. הגלות היא הסוד המקיים את העולם, משום שברגע שהיא תסתיים, כלומר ברגע שכל הניצוצות יועלו, ממילא העולם יגיע אל קיצו. כשהיהודים יחזרו לארצם, תגיע הגאולה; סוף העולם.

(רק, למה זה מרגיש כאילו אנחנו מחכים לבום?)