מה נשתנה בתקופה הזאת מכל התקופות? שבכל התקופות נשים ניקו לפני פסח ולא עשו מזה עניין. בתקופה האחרונה זה עניין. כלומר, זה issue. ולא תגידו, הפמיניסטיות האלה, בטח שהן עושות עניין, מכל דבר הן עושות עניין; אלא הבינו שהעניין שעושות הפמיניסטיות לא יכול שלא לגלוש ולחלחל אל תוך תודעתן של הנשים כולן, בדיוק כמו שקריאותיהם של צמחונים, גם אם כנראה לא יגרמו לרוב הקרניבורים להפסיק לנעוץ שיניהם בסטייק, בהחלט יעוררו מודעות למשהו שבעבר היה מובן מאליו.

נקיונות הפסח הם מבצע מתיש למדי, וכאשר הם מוטלים על הנשים באופן בלעדי או עיקרי, אותה מודעות, כלומר הרעיון שיש כאן משהו שיכול להיתפס כבעייתי גורמת לצורך לספק לעניין הסברים, וזאת גם ממי שלא רק שלא מתיימר להחזיק בדעות פמיניסטיות, אלא פעמים רבות אף מסתייג מהן. הסברים אפולוגטים כאלה באים פעמים רבות בצורה של פרשנות רוחנית למלאכת הנקיונות. הנה למשל, ציפורה בארבי (מישהו מכיר?) מבהירה ש

עבודות הבית של הנשים אינן עניין גשמי בלבד. אלו החיים עצמם. זה העולם הזה שלנו, זה העולם הבא.

ובפורום ברסלב דואגים להדגיש כי

כל אישה צריכה לדעת שעבודות לקראת פסח הם זכות גדולה אישה מכניסה את עצמה בקדושה וטהרה על ידי שטורחת לקראת פסח בעבודה קשה שגומרת לה להזיע, אישה שמזיעה בעבודות הפסח, הזיעה הזאת היא כמו טבילה במקווה טהרה

גם הרבנית ימימה מזרחי, אולי הבולטת שבין המנהיגות הרוחניות הפופולריות ביהדות האורתודוקסיות בארץ כיום, מסבירה ש

דווקא עבודות הכפיים הנחשבות כעומדות "בצל" [כמו בניית המשכן של בצלאל – ת.פ.] לעומת ההבנות הרוחניות של משה, מקנות את ה"סדר" האמיתי של הכוונה האלוקית, את "ליל הסדר" האמיתי! […] לפי ההבנה הזו, האמירה המזלזלת "נשים- לכיור!" תישמע באזני נשים חכמות לב, כמחמאה גדולה דווקא! לכן, בלי בושה, הסתערי בשמחה על נקיונות הפסח, מהעבודות הטהורות שבמקדש.

מזרחי מסבירה, בצורה אינטלגנטית מאוד אגב, מדוע העשייה החומרית מחזיקה בתוכה לא פחות רוחניות, ואולי אף יותר. מתוך מבנה תיאולוגי דיאלקטי (שמזכיר מאוד את הגות חב"ד) היא מביאה את הקוראות להבנת עבודתן כשיא רוחני, ולא כטרחה הכרחית אך מעצבנת. בהזדמנות אחרת (סליחה, אין לינק) עודדה מזרחי נשים להתייחס לנקיונות כהזמנה למודעות מוגברת לעצמן ולתהליך הניקוי החיצוני, שהוא גם ניקויי נפשי פנימי. פרשנות זו, שבעצם הופכת את עבודות הניקיון ל"עבודה בגשמיות" חסידית, משמעותית לדעתי ובעלת פוטנציאל אמיתי להפוך את העבודה לפרקטיקה רוחנית.

והיא שעמדה

כמובן, זו לא הדרך היחידה להעצמה נשית. ברשימתה של הרבנית ימימה לעיל, היא מציינת גם נשים שלעומת אלו שמנקות, דווקא "מתעמקות בהגות חג הפסח", ומוסיפה שזה "דבר נפלא כשלעצמו". כמה מהנשים הללו מציגות בפסח הזה צורה שונה להתמודדות עם מקומן המצומצם של הנשים במצוות החג. בשבועיים האחרונים ראו אור שני כותרים חדשים העוסקים בצורות שונות במימד הנשי של פסח. האחד, והיא שעמדה: הגדה של פסח עם מדרש נשי חדש (הקיבוץ המאוחד) מציג הגדה של פסח עם פרשנות פמיניסטית של מגוון רחב של מחברות. השני, עושות סדר: סדר פסח לנשים – מבט מגדרי מאת חגית אקרמן (רסלינג) מביא מחקר שסוקר את התפתחותה של ההגדה הזאת ממש. הסרט ותוכנית ה"מאחורי הקלעים" יצאו בבת אחת.

ההגדה הזאת נולדה מתוך תופעה שמכונה "סדרי נשים", שבה נשים חוגגות יחד, כמה ימים לפני ליל הסדר, סדר פסח "נשי". אקרמן מספרת בספרה החדש שראשיתה של התופעה בסוף שנות השבעים בארה"ב, אז ניסחו נעמי נמרוד ואסתר ברונר הגדה פמיניסטית ראשונה וערכו סדרי נשים ראשונים. ההתנגדות לתופעה, אף מצד "גברים שנחשבו [על ידי נמרוד] לרפורמטורים ופמיניסטים" (עמ' 30) היתה רבה. ובכל זאת, התופעה התמסדה ונמשכת מאז. על פי אקרמן

סדרי נשים רבים מתקיימים כיום בעיקר בארה"ב, באירופה, ברוסיה ובישראל. בישראל התרחבה התופעה של סדרי נשים בסוף שנות ה-90, כאשר קבוצות, קהילות וארגונים השייכים לזרמים שונים ביהדות מקיימים סדרי נשים. […] לאחרונה מתקיימת תופעה שנראית לי ייחודית לחברה הישראלית – סדר רב-זרמי של אורתודוקסיות, מסורתיות, חילוניות וליברליות [רפורמיות וקונסרבטיביות – ת.פ.]. נשים אלו לומדות בצוותא ויוצרות סדרים משותפים, המתקיימים בראשית חודש ניסן כ"מבואה" לסדר המשותף. (עמ' 32-33)

באחת מקבוצות אחרונות אלה בחרה אקרמן כדי לערוך את מחקרה, וממנה כאמור יצאה ההגדה החדשה.

לעמוד מחדש תחת הר סיני

הבחירה לפרש מחדש את ההגדה של פסח משמעותית לא רק מתוך מקומו המרכזי של החג ושל הסדר בחיים היהודיים כיום; אחת מנקודות התהוותו של הפמיניזם היהודי בארה"ב היתה קשורה גם היא בנעשה במדבר סיני, או ליתר דיוק במעמד הר סיני. ג'ודית פלסקו היא שפרסמה בספרה Standing Again at Sinai (1990), את קריאתה לעמוד מחדש תחת הר סיני. היא תוהה על ציוויו של משה:

וַיּאמֶר אֶל הָעָם הֱיוּ נְכנִים לִשְׁלשֶׁת יָמִים אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה (שמות, יט, טו)

פלסקו שואלת בעבודתה – מי כאן "העם"? מי מצוּוה, כהכנה לקבלת התורה, לא לבוא במגע מיני עם נשים שלושה ימים? והתשובה: הגברים כמובן. כלומר "העם" הוא הגברים היהודיים. הם מצווים, הם הפועלים, הם בני-השיח של משה. הנשים הן רק מה שאסור להתקרב אליו. כפי שכותבת פלסקו,

משה לא אומר "אסור לגברים ונשים להתקרב אלו לאלו". בנקודה המרכזית בהיסטוריה היהודית הנשים הן בלתי נראות. […] ההוראה של משה יכולה להיתפש כפרדיגמטית למה שאני מכנה "חוסר ההוגנות הבסיסית של התורה עצמה". בפסקה הזאת האחרוּת של הנשים מוצאת את דרכה ללב החוויה היהודית. (Standing Again at Sinai, עמ' 25)

וחוסר ההוגנות הזה ממשיך הישר אל תוך ההגדה, המספרת ביציאת מצריים. המצווה שסביבה נבנה החג, הרי, היא "והגדת לבנך", והיא כמובן מערבת זכרים בלבד. הגבר הוא שמנהל את הסדר, זאת למען חינוך בניו, ובנו הצעיר הוא ששואל את הקושיות. ההגדה כולה כתובה בלשון זכר, ואין בה ולו דמות נשים אחת. זאת, אגב, הסיבה שלהגדה החדשה קוראים "והיא שעמדה" – זו הפעם היחידה בהגדה שנוכחת בה הטייה נשית, ולו דקדוקית בלבד.

פמיניזם מכוונן פעולה

אם נחזור לרגע לרבנית מזרחי, נבין שהעלאת מעמדם של הנקיונות בפסח לכדי עבודת המקדש באה לא רק משום שלא קל או נעים לנקות, אלא, בצורה קצת אירונית, דווקא משום שסוף סוף נמצא כאן תפקיד שהוא "נשי"! דווקא הנקיונות, שמוטלים על הנשים, מעניקים לה "תפקיד" רשמי בחג שמתנהל כולו סביב הגברים. הנקיונות נותנים לאשה תפקיד מובחן ומיוחד, מצווה משלה, וממילא אפשר לבנות עליה פרשנויות והגיגים. העצמה נשית. (שימו לב שאותו מהלך מתבצע כיום גם ביחס למצוות הנידה, שהופכת למוקד של העצמה נשית/רוחנית.)

על פי ג'ודית פלסקו פמיניזם יהודי הוא תמיד מכוונן פעולה – החשיבה אמורה ליצור שינוי בחיים היהודיים, הלכותיהם ומנהגיהם. בהתאם לכך, בניגוד לפרשנות מקדשת הנקיונות של הרבנית מזרחי מנסה ההגדה הפמיניסטית לא להאדיר את מקומן הנוכחי של הנשים, אלא לקחת לעצמן מקום משמעותי יותר. על פי אקרמן

העובדה ש[לאורך כל המסורת היהודית עד המאה העשרים ]נשים לא כתבו ושלא נוצרה מסורת של כתיבה נשית הופכת כל כתיבה נשית, במודע או שלא במודע, לאקט מורד החותר תחת הריבונות הגברית; ובמילים הלקוחות מהגדת הפסח המסורתית – הכתיבה כיציאה (נשית) משיעבוד לגאולה. הכתיבה בהקשר זה מהווה מסע לגיבוש הזהות הנשית ותשובה למסע לגיבוש הזהות הגברית, שהוא קונקרטי – מסע הגיבור. הכתיבה מאפשרת לנשים הכותבות להרגיש שייכות ולהפנים את האפשרות שיש להן מקום בנצח הספרות הכתובה, ושהן יכולות ליצור ידע בעל סגולות ייחודיות. (עמ' 62)

החשיבות של האפשרות להרגיש משמעותיות בסדר משותפת כאמור לנשים מזרמים יהודיים שונים. על פי אקרמן המפגש הבין-מגזרי הוא גם הזדמנות להפרייה הדדית, ליצירת קהילה משותפת ותומכת, וללידתו של מסר תרבותי משותף:

במפגש הבין-מגזרי נולדת שפה חדשה, שאותה ניתן לכנות "שפה משייכת". שפה זו שוזרת את שיח הזהות, השיח הדיאלוגי והשיח הגישורי-שוויוני עם השיח הפמיניסטי. היא מאפשרת יצירה של מרחב להתחדשות יהודית, ומהווה בשורה דיאלוגית-חברתית החורגת ממרחב סדר הנשים אל המרחב הבין מגזרי ואל לב הקהילה הישראלית. (עמ' 181)

במילים אחרות, הנשים הנידונות פיתחו "תודעה מעמדית" שהופכת אותן לבנות-ברית במאבק משותף על ייצוג ושוויון, וזאת כנגד הסדר הגברי, תרתי משמע, המנוכר עבורן. פחות משנה להן שהן שומרות או לא-שומרות הלכה בצורות שונות. חשוב להן יותר שכולן סובלות מאותה מצוקה, ומנסות להתמודד איתה יחד.

עבור רוב המשתתפות בסדר הנשים, מספרת אקרמן, הסדר המרכזי, עם המשפחה, נותר חשוב יותר, אולם ההשתתפות בסדר נשים מאפשרת להן לבטא זוויות שבאופן טבעי לא היו באות בו לידי ביטוי. כמו כן, ישנו תהליך של היזון חוזר בין הסדרים,

כשאחד מזין את האחר כמו גם מתעמת עמו ושואל עליו. התהליך המתרחש הוא תנועה בין חידוש לשימור […] שבמהלכה כל אחד מהטקסים משתנה ומתעצב מחדש. (עמ' 156)

בעוד סדר הנשים הוא חדש כולו, רק מעט ממרכיביו ורוחו מגיעים גם לסדר הרשמי, המשפחתי. קטעים ודיונים מסדר הנשים עולים גם בסדר המשפחתי, ולפעמים גם אלמנטים סמבוליים כגון כוס מרים, כנגד כוס אליהו. על פי אקרמן "הסדר הנפרד מתפקד כמרחב המאפשר תיקון לחווית הדרה שאותן חוו הנשים בסדר המשותף" (עמ' 176). בהמשך לכך ההשתתפות בסדר הנשים גם מאפשרת הרגשת שייכות גדולה יותר בקרב הנשים לסדר הרשמי, זאת אחרי שהרגישו ניכור כלפיו בעבר.

הרושם שעולה הוא שסדר הנשים משמש כמעין בסיס של העצמה ויצירתיות, ממנו יוצאות הנשים כל אחת לסדר המשפחתי שלה, ומביאות רוחות ומנהגים חדשים. כמובן, יש הבדל בין החילוניות או לבנות הזרמים הפלורליסטים שעושות כן – על פי אקרמן הן לעיתים הופכות למובילות הסדר במשפחותיהן – לדתיות האורתודוקסיות, שלא מובילות את הסדר ואף צריכות לפעמים להאבק על הכנסתם של יסודות חדשים אליו. אקרמן גם מבהירה שעבור החילוניות משמש לפעמים סדר הנשים כמקור להעצמה יהודית יותר מאשר נשית, כאשר הן מנכסות את ההגדה "כחלק מיצירת זהות יהודית, תוך יצירת חיבור משמעותי לטקסט על מנת ליצור טקס משמעותי הנוגע למשתתפים בו" (עמ' 160).

פמיניזם פוליפוני

ההגדה עצמה יפה, מאירת פנים, מעניינת, וחשוב ביותר: מפגינה מודעות עצמית והומור בריא. היא בנויה סביב הטקסט המסורתי, שמובא בשלמותו ומסומן בצבע מאפיין, ומשלבת בצדדיו את יצירותיהן של הכותבות. כתבו אותה במשותף לא פחות משלושים ותשע נשים, ביניהן שמות מוכרים כעלמה זהר, יוכי ברנדס, סיון הר-שפי, רבקה לוביץ' ורבקה מרים – אם כי אולי העובדה המשמעותית יותר היא שישראליות "רגילות", לא משוררות ולא רבניות, השתתפו ביצירה.

מימד חיובי נוסף בהגדה הזו היא שהיא איננה עוד הגדה בסגנון הידוע שבה לצד הטקסט המקורי מובאים דבריו ופרשנויותיו של רב פלוני (ולעיתים, פרופסור פלוני; ולאחרונה, סופר). כאן מדובר ביצירה קולקטיבית, רב קולית, של נשים רבות, שאף מגיעות מזרמים יהודיים שונים. דווקא בכך ההגדה הזו קרובה הרבה יותר לרוחם וצורתם של המקרא, המשנה והתלמוד, חיבורים רבי יוצרים ופוליפונים בעצמם.

ההגדה הנשית הזאת מצטרפת לתופעה מתרחבת והולכת של כתיבה יהודית-דתית-נשית, שכוללת גם תפילות, מדרשים וכמובן הגות. זהו הצד ה"יוצר" של המהפכה הפמיניסטית היהודית, שמגיע (בישראל) אחרי שנים שבה זו התמקדה יותר בלימוד. אחרי שנשים לקחו לעצמן את הרשות (ויש יאמרו, חובה) ללמוד ברצינות מקרא, גמרא והלכה, כעת הן גם עושות בידע הזה שימוש. את היצירתיות הזאת ניתן כבר כמה שנים לראות, למשל, בטקסי חתונה, וכאמור גם בחיבורים שונים. כעת היא מגיעה גם לחגים, ופסח תחילה. בכל זאת, חג החירות.

סתם

—

השיר "והיא שעמדה" לקוח מתוך ההגדה, והוא מאת טליה גלזר. האיור, ככל איורי ההגדה, הוא יצירתה של רחלי שלו.
בשבוע האחרון הוספתי כמה רשימות בבלוג המשנה – ראו שם על רצוננו במדע קסום, על בורותו של הרב חגי לונדין ועל התבטאויות שערוריתיות של הרב קרים והרב אפרתי.

מהביקור שלי, לפני 17 שנים, במרכז העולמי של האגודה התיאוסופית במדרס שבהודו אני זוכר כמה דברים: את יופי העצים שבמקום (בעיקר את עצי הבאובב המפלצתיים), את ההדר הויקטוריני של המבנים, ואת מורה הזן הויאטנמי טיך נאת האן, שהרשים אותי מאוד. המורה הבודהיסטי המפורסם אינו שייך כמובן לאגודה התיאוסופית (שבאופן כללי כיום שייכים אליה פחות ופחות אנשים), אלא שהוא העביר במקום קורס מדיטציה. הוא היה בהודו לרגל מסע שערך בין האתרים הבודהיסטים, ושפר עלי מזלי כשהחליט לתת קורס בדיוק כשהייתי בסביבה. אבל אם נחזור לאגודה התיאוסופית וחבריה המדלדלים, הרי שניתן להבין מה מצבה גם מכך שהיא משכירה את שטח מרכזה העולמי למורים רוחניים מן החוץ.

לא תמיד היה כך כמובן. בתחילת המאה העשרים היתה האגודה התיאוסופית מהתנועות הדתיות החדשות המצליחות והמעניינות ביותר, כאשר תחת כנפייה מתקבצים אלפי אינטלקטואלים וידוענים (שלא לומר ידעונים) למיניהם, ואשר בתי הדפוס שלה מפיצים תרגומים לכתבי הקודש המזרחיים, וכמובן את ספרי האזוטריה-להמונים של המייסדת, מאדאם הלנה פטרובנה בלווצקי. התיאוסופים היו מבוני הגשרים המרכזיים בין מזרח למערב, והזינו בתחילת המאה העשרים את הרעב המערבי למיסטיקה, ואולי יותר מכך מיסטיפיקציה, מזרחית.

בניגוד חריף לאנטי-אינטלקטואליזם שרווח כיום בקרב ניו-אייג'יסטים למיניהם, האגודה התיאוסופית ראתה עצמה כחלוצה בחקר רציני בהחלט של דתות העולם על המסורות המיסטיות והאוקולטיסטיות שלהן. לבה הפועם היה האמונה שכל הדתות כולן מכוונות אל אותה אמת, ואת אותה אמת ראוי וניתן לגלות (ססמתם היתה, בהתאם לכך, There Is No Religion Higher Than Truth). יחד עם זאת, הנטייה בהחלט היתה מזרחה, ולא פחות מכך, הרחק מהנצרות הממוסדת, שמייסדי האגודה לא ממש סמפטו.

ב-1929 תקוותיהם שג'ידו קרישנמורטי, בן טיפוחיהם, יהפוך ל"מורה העולם" החדש נכזבו, והאגודה ספגה מכה ממנה לא התאוששה. הוסיפו לזה את המגמה ההולכת וגוברת, אחרי מלחמת העולם השנייה, של בני המערב לקבל את המזרח הישר ממורים רוחניים מזרחיים, ותבינו כיצד האגודה התיאוסופית נידונה לדעיכה. יחד עם זאת, תרומתה הגדולה לשדה הרוחניות העכשווית לא תישכח.

ספר חדש, מאת עמיתי באוניברסיטת תל-אביב, ד"ר אייזיק לובלסקי, שחוקר את תנועות העידן החדש ומלמד בתכנית למדע הדתות ובחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב ובאוניברסיטה הפתוחה (ובעל הבלוג הזה), מנסה לא רק לזכור את תרומתה של האגודה התיאוסופית לרוחניות העכשווית, אלא גם לגלות פנים חדשים בתרומתה הלא מבוטלת לעליית הלאומיות ההודית והתעצבותה של הודו העצמאית. הספר נקרא Celestial India: Madame Blavatsky and the Birth of Indian Nationalism, וניצלתי את ההזדמנות לשאול את אייזיק כמה שאלות עליו ועל התיאוסופים.

בין מצריים להודו: מזרוח המערב וניו-אייג' גבוה

האגודה התיאוסופית היא לבטח מהמקורות והמשאבים העיקריים של מה שאנחנו מכנים היום הניו-אייג', או באופן כללי שדה הרוחניות העכשווית. כולנו יודעים שהיא הוקמה על ידי ספיריטואליסטית אוקראינית וקולונל בודהיסט אמריקאי (שהיה המערבי הראשון להמיר דתו לבודהיזם בציילון בשנת 1880), אבל אולי תוכל לגלות לנו יותר על הסיבות החברתיות להקמתה, על הכוחות הסוציולוגיים והתרבותיים שהובילו לייסודה, כמו גם להצלחתה האדירה בתחילת המאה העשרים?
האגודה התיאוסופית הוקמה בשנת 1875 בניו-יורק בידי הלנה פטרובנה בלווצקי וקולונל הנרי סטיל אולקוט, כחלק מהגל הספיריטואלי האופנתי של שלהי המאה ה- 19 בעולם המערבי. ישנן כמה סיבות מרכזיות להצלחתה, ביחס לתנועות דומות אחרות שקמו באותו הזמן, בעיקר בארה"ב ובאנגליה. סיבה בולטת אחת היא יכולת הכתיבה יוצאת הדופן של מדאם בלווצקי, שפרסמה מספר ספרים בין 1877 ועד למותה, בשנת 1891 ("איזיס החשופה" ו"הדוקטרינה הסודית" הם הידועים בין אלה), ערכה שני ירחונים ("התיאוסופיסט" בהודו ו"לוציפר" בלונדון), כתבה אין ספור מאמרים לעיתונות האמריקנית, אנגלית והודית, ועסקה באופן שוטף בתכתובת פרטית נרחבת.

סיבה שנייה ומשמעותית לא פחות היא הבנתם של מייסדי התנועה, בלווצקי ואולקוט, את חשיבותה האדירה של העיתונות ותקשורת ההמונים בתקופתם. דוגמה בולטת לעניין זה היא טקס שריפת-הגופה הראשון אי-פעם בארה"ב, אותו ניהל אולקוט בשנת 1876, אשר זכה לסיקור עיתונאי נלהב וכתוצאה ממנו לחשיפה תקשורתית נרחבת של האגודה. מעבר לאלה, אין ספק שהמעבר של מקימי האגודה להודו בשנת 1879 היווה נקודת מפנה משמעותית, כאשר תת-היבשת ההודית, שבאותו זמן נשלטה בידי הבריטים, קיבלה את בלווצקי ואולקוט בזרועות פתוחות וסיפקה להם פלטפורמה נרחבת למיסוד הפעילות התיאוסופית, על בסיס עריכת סינתזה בין תרבות המזרח לתרבות המערב. השילוב הזה, בין מזרח למערב, הוא זה שהקנה להגות התיאוסופית את עוצמתה בהמשך הדרך, צבע את האגודה בגוונים אקזוטיים והקנה לראשיה הילה מיסטית ומסתורית.

בהמשך לכך ולצורך דיוק יתר: איך אתה רואה את תרומת האגודה לשדה הרוחניות העכשווית? מה הניו-אייג'יסטים חייבים למאדאם בלווצקי ולקולונל אולקוט? מה היה חסר לנו אם האגודה לא היתה קמה, או במילים אחרות, עד כמה מרכזיים לדעתך המרכיבים התיאוסופיים במרק הניו-אייג'י שסביבנו?
אנסה לענות לשאלה מורכבת זו בקצרה: כאשר אנו מנתחים את התופעה הנרחבת המכונה "עידן חדש", הרי שלהבנתי אנו חייבים להתייחס קודם כל לשני מאפיינים: ניו-אייג' "נמוך" (כלומר, כל מני פרקטיקות שונות שאינן מערבות עיסוק בהגות כתובה) וניו-אייג' "גבוה", המערב חיבור ועיסוק בכתבים, בין אם כתבי קודש ובין אם הגות כזו או אחרת. האגודה התיאוסופית היא זו שיצרה את הסוג השני והמשמעותי מבין השניים, כאשר בלווצקי הייתה האחראית המרכזית לניפוק שורת ספרים שסיפקו, ועדיין מספקים, ביאורים ותיאוריות שונות עבור מחפשי הדרך, ובמיוחד אלה התופסים עצמם כאינטלקטואלים.

מעבר לכך, התיאוסופים אחראים לאחד המאפיינים המרכזיים של תנועת העידן החדש – החיבור בין מזרח למערב. חיבור זה נוכח גם באימוץ פרקטיקות מזרחיות, כמו יוגה או מדיטציה, בידי מערביים. הוא קיים גם בקבלת תורות רפואיות מזרחיות במערב (שיאטסו, אקופונקטורה וכו'), וגם ברמה הפילוסופית-דתית. זו הייתה גולת הכותרת בפעילותה של בלווצקי: הסינתזה אותה היא התיימרה לערוך בין תורת הנסתר המזרחית לבין זו המערבית. בנוסף, האגודה התיאוסופית הייתה הראשונה מבין תנועות העידן החדש שאימצה קודים, סדרים, טקסים, מנהלה ומידור, בדומה לאלה שאפיינו תנועות קודמות, דוגמת הבונים החופשיים. כל אלה העניקו לה עוצמה, אוטוריטה ויכולות גיוס מרשימות של כספים ואישים משפיעים. בשורה התחתונה, היא זו שיצרה את הגשר הרעיוני בין מזרח למערב, אך היא גם זו שסייעה לראשונה למסד ולהכשיר כלגיטימי את העיסוק באזוטריה ובתורת הנסתר במערב.

וואוטר האנחרף, בספרו המאלף על הניו-אייג', עוקב אחרי תהליך ה"מזרוח" של מאדאם בלווצקי. הוא טוען שבעוד שבתחילתה היא פעלה לחלוטין במסגרת ההרמטיציזם המערבי, עם הזמן היא שילבה בתוך המסגרת האיזוטרית-מערבית בעיקרה רעיונות מזרחיים (כקארמה, או כמאסטרים מוארים החיים בהימלאיה). מה תוכל לומר על תהליך ה"מזרוח" של בלווצקי, ושל האגודה התיאוסופית כולה (שלבסוף כאמור קבעה את מרכזה הפיזי בהודו)?
הרשה לי לחלוק על הנחראף, או אולי לחדד את דבריו, ליתר דיוק. נכון, בלווצקי היא האחראית על השינוי הגדול באוריינטציה של חובבי תורת הנסתר, שעד לזמנה השקיפו על מצרים העתיקה כעל המקור לקסם באשר הוא. בלווצקי היא זו שהעתיקה, גם פיזית, את העניין המערבי בנסתר לכיוונה של הודו. בתוך כך, נכון שחלק נכבד מהמיתולוגיה התיאוסופית מערב דמויות מזרחיות. למרות זאת, לדעתי, יש לבדוק עד כמה אותו "מזרח" אכן קיים בתיאולוגיה התיאוסופית, מעבר לרמה הקוסמטית. זה בדיוק אחד הדברים המהותיים שעשיתי בספרי, כאשר קראתי את הספרות התיאוסופית הענפה, והתחקיתי אחר מקורותיה.

למרבה הפלא, אלה ברובם המוחלט מערביים ולא מזרחיים. המסקנה החד-משמעית שלי היא שהסינתזה היומרנית של בלווצקי הייתה בסופו של דבר בין גופי ספרות ואזוטריה מערביים, ולאו דווקא בין מזרח למערב. מכאן ניתן להגיע למסקנות מרחיקות לכת אחרות, ביניהן כי כאשר התיאוסופים דיברו על שילוב בין מזרח למערב, הם למעשה הכריחו את המזרח לתאום למסגרות המערביות שאפיינו את דרך חשיבתם, כמו את מטרותיהם. דוגמה ידועה לכך היא הפרשנות שבלווצקי, ואחריה גם אני בזנט, ערכו לספרי קודש הינדואים, דוגמת ה"בהגווד גיטה", אותו הם פירשו כאילו היה עמוס ברמזים ומשמעויות אזוטריות, שתאמו את דרך המחשבה המערבית וכלל לא את החשיבה ההודית המקורית.

האם, בהמשך לשלוש השאלות הקודמות: עד כמה לדעתך מתבצע, גם בתרומתה של האגודה התיאוסופית, תהליך של "מזרוח המערב" (כהצעתו של קולין קמפבל)?
אין ספק שהאגודה תרמה רבות לעניין זה, אך יחד עם זאת, נדמה לי שהדגש המהותי כאן הוא דווקא על "מערוב המזרח", בפראפראזה על שאלתך. נכון, האגודה התיאוסופית סייעה רבות למערביים אשר התעניינו בהודו ובמזרח בכלל, אך השפעתה הדרמטית, להערכתי, הייתה דווקא על הודו עצמה ועל קירוב רעיונות מערביים לחברה ההודית המתגבשת של שלהי המאה ה- 19 וראשית המאה ה- 20.

גיבוש הודו כמדינה עצמאית, גיבוש ההינדואיזם כדת

נעבור אם כן לענייו זה: בספרך אתה מקשר בין האגודה התיאוסופית ללאומיות ההודית. קל מאוד להבחין שבהודו התבצע אחד ממפעלי ייצור הלאומיות הגדולים של המאה העשרים, כאשר מערב רב של עמים, ממלכות ואמונות נוסדה הדמוקרטיה הגדולה בעולם, ונולד ה"הינדואיזם" כ"דת" אחת. מה תוכל לומר על תפקיד האגודה התיאוסופית בשני התהליכים הללו?
אחריותה של האגודה התיאוסופית לגיבוש ההינדואיזם המודרני קיימת ברמות מסויימות, אם בהקשר לפרוייקטים של תרגום ספרות קודש אותם סבסדה, אם בהקשר להקמת מערכות חינוך המוניות, אשר סיפקו מסד אידיאולוגי רלבנטי לנערים, נערות ולסטודנטים ברחבי הודו, וכדומה. עם זאת, תרומת התיאוסופים להאחדת האמונה ההינדואית היא מינורית יחסית למקום אותו מילאו הרפורמטורים הניאו-הינדואים הגדולים, וביניהם רמוהאן רוי, דיאננדה סראסוואטי, או ויווקננדה. לעומת זאת, התפקיד אותו מילאה האגודה התיאוסופית בסוגיית הלאומיות ההודית הוא קריטי ועדיין לא זכה להערכה מספיקה, ובכך בדיוק מטפל ספרי.

מפאת קוצר היריעה, אמחיש את העניין באמצעות דוגמה אחת מייצגת: מפלגת הקונגרס ההודי הלאומי היא מפלגת השלטון ההודית הכמעט נצחית, מאז קבלת העצמאות בשנת 1947 ועד היום, למעט שני פסקי זמן קצרים בהם ישבה באופוזיציה. בראש המפלגה הזו עמדו כמעט תמיד נציגים של משפחת נהרו, החל מג'אווהרלל נהרו, עבור דרך בתו, אינדירה גנדהי, נכדו- ראג'יב גנדהי, אלמנתו של זה – סוניה גנדהי, ובעתיד הקרוב, כך נראה, נינו של נהרו – ראהול גנדהי. המפלגה הזו נוסדה כגוף פוליטי כבר בשנת 1885, תחת השם "הקונגרס ההודי הלאומי", גוף שבמסגרתו פעלה האליטה ההודית עד לקבלת העצמאות. לדוגמה, אביו של נהרו, מוטילאל נהרו, היה פעמיים נשיא הקונגרס ההודי הלאומי, שלא לדבר על אישים כמו מוהנדס גנדהי ורבים וטובים אחרים. רק מעטים מודעים לעובדה שהקונגרס ההודי הלאומי הוקם בידי תיאוסוף בשם אלאן אוקטביאן יום, שהיה קצין בריטי בדימוס בשנת 1885, האמין בקיומם של המאסטרים התיאוסופיים, הקים בעצמו את הלשכה התיאוסופית בשימלה, והיה חסיד גדול לזמן-מה של בלווצקי והתיאוסופיה בכלל. הקשר בין הקונגרס לבין האגודה התיאוסופית נשמר באופן הדוק עד לשנת 1919, במהלכה נותקו החבלים העבותים שקשרו עד אז בין האגודה התיאוסופית לבין הקונגרס ההודי הלאומי.

אני חושב שקשה למצוא עיר גדולה בהודו שאין בה רחוב "אני בזאנט". בזאנט היתה מנהיגת התיאוסופים בתחילת המאה העשרים, אולם גם מנהיגת מפלגת הקונגרס ההודית, שאחרי מלחמת העולם השנייה תקים את הדמוקרטיה ההודית. איך הגיעה בזאנט להנהגת שני הגופים הללו? מה היה הקשר וההשפעה ההדדית ביניהם תחת הנהגתה?
אני בזנט הבריטית, בעברה עיתונאית מיליטנטית ולוחמת למען זכויות נשים ופועלים, "הומרה" לתיאוסופיה בעקבות מפגשה הראשון עם בלווצקי, בשנת 1889. זו סימנה את בזנט כיורשתה המוצהרת. לאחר מותה של בלווצקי, בשנת 1891, בזנט טיפסה במעלה ההיררכיה התיאוסופית העולמית, כרתה בריתות, לחמה במלחמות פוליטיות, הביאה לפילוגים באגודה, ולבסוף נבחרה לנשיאת האגודה העולמית בשנת 1907, לאחר מותו של הנרי אולקוט, ונשארה בתפקיד זה עד למותה שלה, בשנת 1933. כבר בשנות ה- 90 של המאה ה- 19 היא העתיקה את מקום מגוריה להודו, שהפכה למולדתה השנייה. במשך שנים רבות היא הידקה את קשריה עם האליטה הברהמינית ההודית ונעשתה למקורבת לאנשי מפתח, כמו למשל גופאל קרישנה גוקלה, שהיה המנהיג בה"א הידיעה של הקונגרס ההודי הלאומי בין 1900-1915.

עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה, בשנת 1914, בזנט נכנסה בעובי הקורה של פעילות פוליטית בהודו, הקימה ארגון משפיע בשם "הליגה הכל-הודית למען שלטון עצמי", ייסדה עיתון ושבועון בהם הטיפה למען עצמאותה של הודו ובסופו של דבר, לאחר ששוחררה ממאסר בן מספר חודשים זכתה לכבוד גיבורים ולבחירתה לנשיאת הקונגרס ההודי הלאומי בשנת 1917. באותה תקופה נדמה היה כי החלום התיאוסופי מתגשם סופסוף, כאשר נשיאת האגודה התיאוסופית מכהנת כנשיאת התנועה ההודית הלאומית, בדרך ליישום היעד התיאוסופי: החייאתה של ההגמוניה הארית (הודו-אירופית) גם ברמת השלטון הפוליטי וגם ברמה הרוחנית. כשנתיים לאחר מכן, בעקבות טבח אמריצאר, במסגרתו חיילים בריטים חיסלו כמה מאות אזרחים הודים, ירדה קרנה של בזנט והיא נאלצה לפנות את מקומה לטובת הכוכב העולה החדש – מוהנדס גנדהי, שדרך אגב קיבל את כינויו "מהטמה" (נשמה אצילה) מידיה של בזנט עצמה.

לפעמים סדרת-הבת יותר טובה מהמקור: קרישנמורטי ושטיינר

אולי תרומתה החשובה ביותר של התיאוסופיה היתה בפורשים ממנה: הן ג'ידו קרישנמורטי והן רודולף שטיינר הפכו למורים רוחניים בעלי השפעה עצומה אחרי שטרקו מאחוריהם את הדלת התיאוסופית – כל אחד מהם באופן שונה לחלוטין כמובן. בספרך אתה כותב על קרישנמורטי. מה תוכל לומר לנו על יציאתו מהתיאוסופיה? מה לדעתך באמת קרה שם? ומה קרה שם בהקשר הרעיוני-סוציולוגי? ואם תוכל גם לומר כמה מילים על שטיינר, נהיה לנצח אסירי תודה.
ג'ידו קרישנהמורטי "התגלה" בידי יד-ימינה של בזנט, צ'ארלס וובסטר לידביטר, בשנת 1909, בהיותו בן 14. לידביטר, שהיה מחלוצי הניו-אייג' בכל הקשור לקריאת הילות, עיסוק בצ'אקרות וכדומה, טען שהוא מזהה מקריאה בהילתו של הנער ההינדואי כי הוא האווטאר (הגלגול) של קרישנה וישוע גם יחד. "גילוי" זה היה קריטי כחלק מפרוייקט הדגל התיאוסופי, פרוייקט "מורה העולם". מאותו רגע ואילך קרישנהמורטי חונך על-פי הערכים התיאוסופיים, בציפייה שגופו ישמש כמעין מרכב אליו ייכנס בבוא העת "מורה העולם", שבהתאם למיתולוגיה התיאוסופית, כבר הופיע בעבר בדמותם של ישוע, בודהא ורבים וטובים אחרים.בשנות ה- 20 הגיעה ההערצה לקרישנהמורטי לשיאה, ועמה גם עלייה מתמשכת במספר החברים באגודה התיאוסופית, כאשר בשנת 1928 זה עמד על 45,000 חברים פעילים, שיא שלא חזר מאז ועד היום.

דווקא ברגע שיא זה, קרישנהמורטי חווה משבר חריף שהביאו להתכחש לייעודו התיאוסופי ולהודיע ברבים כי "האמת היא ארץ ללא דרכים ואינכם יכולים להגיע אליה באמצעות שום דרך, שום דת, שום כת… האמת, בהיותה חסרת גבולות, בלתי-מותנה, לא נגישה באמצעות שום דרך, לא יכולה להיות מאורגנת; לפיכך, אין להקים שום ארגון כדי להוביל או לאלץ אנשים לאורכה של דרך מסוימת". לאחר פרישתו מהאגודה התיאוסופית נעשה קרישנהמורטי למורה רוחני מוערך ברחבי העולם. יחד עם זאת, הוא נשאר בקשר קרוב עם אני בזנט עד למותה ובשנים האחרונות לחייו שלו אף חידש את הקשר עם נשיאת האגודה התיאוסופית הנוכחית, רדהא בורנייר.

סיפורו של שטיינר, בהקשר התיאוסופי, סבוך לא פחות. הוא התוודע לראשונה לספרות תיאוסופית כבר בשנת 1887, אך מגעיו הראשונים עם האגודה התקיימו בשנת 1899, בברלין, שם גם פגש תיאוסופית נלהבת בשם מארי פון סיפרס, שנעשתה בהמשך לרעייתו. בשנת 1902 שטיינר פגש בלונדון את אני בזנט, שהתלהבה מהמיסטיקן המשכיל ומינתה אותו למזכיר הכללי של הפלג הגרמני התיאוסופי, תפקיד אותו מילא עד לשנת 1913. במהלך 11 השנים בהן ניהל שטיינר את הפלג הגרמני, הלך זה וצמח עד שבשנת 1913 מנה 69 לשכות תיאוסופיות שונות ברחבי גרמניה. לדבריו של שטיינר, משנת 1906 ואילך החלו להתרחש בחוגי האגודה מקרים שהבהירו לו כי היא צועדת בדרך לא נכונה. מבחינתו, "גילויו" של קרישנהמורטי והפולחן שהתארגן מסביבו גדשו את הסאה.

למרות ששטיינר האמין בגלגול נשמות ובתורת הקארמה, הרי שהוא לא סבל את הרעיון, האבסורדי בעיניו, לפיו קרישנהמורטי היה גלגולו של ישוע הנוצרי. סלידתו מכך נבעה מאמונתו כי ישוע, אותו תפס כהתגלות אלוהית אותנטית, היה דמות ייחודית בהיסטוריה האנושית. כמו כן, הוא האמין כי הנצרות המקורית הכילה יותר אמת מכל דת אחרת, לפני שהתקלקלה בידי הממסד הכנסייתי. כתוצאה מניגודי השקפות אלה, הלך והחריף המתח בינו לבין בזנט, עד שזו ביטלה חד-צדדית את זיכיונו כמזכיר הפלג הגרמני ובשנת 1913 סילקה אותו מהאגודה התיאוסופית. הכריזמה של שטיינר כמורה וכמנהיג אזוטרי הוכיחה עצמה לאחר שסולק מהאגודה. זמן קצר לאחר מכן הוא הקים את תנועתו החדשה, האגודה האנתרופוסופית, ששאפה לאפשר את לימוד הידע האזוטרי מתוך פניה למשאבי הפילוסופיה המערבית.

בהקשר זה, יש המספקים זווית פרשנית נוספת ומעניינת למחלוקת בין שטיינר לבין בזנט. בניתוח ההבדלים ביניהם על פי קריטריונים מגדריים, הרי שניתן לטעון כי דרכו הרוחנית של שטיינר הייתה גברית ביסודה, בניגוד ל"נשיות" שאפיינה את התיאוסופיה. "נשיות" זו התבטאה בתפקיד המרכזי של נשים בהנהגתה ובמספר הנשים שהאמינו בתיאוסופיה. בנוסף, התכנים הפילוסופיים התיאוסופיים היו בעלי אופי אוריינטלי שנתפס בתודעה האירופית כ"נשי" יותר מהפילוסופיה המערבית ה"גברית" והרציונליסטית. לפי קו מחשבה זה, שטיינר הציע לחסידיו פרשנות "גברית", "רצינית" וקרובה יותר לזרם הפילוסופיה הגרמני וה"גברי" מזו שסיפקה להם קודם לכן התיאוסופיה ה"נשית".

האם אוכל לשאול מה הקשר האישי שלך לנושא? איך התחלת להתעניין ולחקור אותו? מה משך אותך אליו? והאם יש בין אישי האגודה התיאוסופית ופורשיה מישהו שאתה מעריך באופן אישי?
אין קשר אישי של ממש ביני לבין הנושא. אני חוקר רציונליסט, הפועל לפי כללי הדיסציפלינה של ההיסטוריה של הרעיונות, ועם זאת, תמיד גיליתי עניין פסיכולוגי ורומנטי בדמויות שפעלו בניגוד למצופה מהן ויצרו במו ידיהן סדר עולמי חדש. התחלתי לחקור את הנושא הזה כבר לפני שנים רבות, כאשר עמדתי לפני סיום לימודי התואר הראשון בהיסטוריה כללית באוניברסיטת תל אביב. בסמינר אותו העביר פרופסור דוד כ"ץ, שנעשה לאחר מכן למנחה שלי בעבודות המאסטר והדוקטורט, הזדמן לי לקרוא טקסט של בלווצקי, דרכו גיליתי לראשונה את החשיבה התיאוסופית, אשר הזכירה לי לא במעט את זרם המחשבה ההרמטי מתקופת הרנסנס. עניין הוביל לעניין, ולאחר שגיליתי שבזנט הייתה נשיאת הקונגרס ההודי הלאומי, הבנתי כי גיליתי תחום מחקר מרתק, שיוכל לערב את העניין שלי בדתות ובפילוסופיה, לצד אהבתי למחקר ההיסטורי.

מבין מנהיגי האגודה התיאוסופית, נדמה לי שבאופן מיוחד אני מעריך ומחבב את אני בזנט, שבאמת הייתה אישה יוצאת דופן. חכמה, תרבותית, משכילה, חדורה בתחושת שליחות ורצון לסייע לחלכאים ונדכאים, וכן, גם יפה.. לצדה, מדאם בלווצקי היא אישה שבשמחה הייתי שותה אתה קפה או שניים. לא הזדמן לי עד היום להכיר מישהו שכוח דמיונו ויכולות ההמצאה שלו עלו על אלה שלה.

סתם

—

בבלוג הלווין לבלוג זה הוספתי ידיעה על ניסיונותיה של תנועת "בני ברוך" להיכנס לבתי הספר, וזאת תחת "תנועת הערבות" המשמשת לה כזרוע מיסיונרית.

על ההקשרים הארציים של ספרות המרכבה וההיכלות אנחנו יודעים מעט מאוד. למעשה, קרוב לשום דבר. זהותם של מחבריה, למשל, היא מסתורין גדול, ומוקד למחלוקת בין חוקרים: האם היו הם יהודים הקרובים לחבורות התנאים (גרשם שלום) או שמדובר בכלל בחוגים של כהנים, או כהנים-בעיני-עצמם (רחל אליאור)? על שאלת מטרתם גם כן נחלקים חוקרים גדולים: האם שאפו לראייה אקסטטית של האלוהים (אליוט וולפסון) או ללמידת סודות מאגיים (פטר שפר)? ואילו בשאלת האופי של פעולתם המיסטית נחלקו כבר פרשני התלמוד: האם עלו בגופם לשחקים (רש"י), או רק דמיינו שעלו בגופם (תוספות)?

רש"י? תוספות? הבא נתעכב על עניין אחרון זה. במאות הראשונות לספירה היה די ברור לכל מי שרצה להיפגש עם אלוהים שזה האחרון לא מתכוון לרדת אליו, ואם הראשון רוצה לראותו, עליו לעלות למעלה, אל חדריו. כך פלוטינוס והנאופלטונים אחריו, כך כתות הגנוזיס למיניהן, כך פאולוס, וכך גם מחבריהם העלומים של ספרות המרכבה וההיכלות. כולם גרסו שיש לעלות, אבל לא כולם הסכימו איך בדיוק עולים.

עבור פלוטינוס וההלניסטים אחרים (וזה חשוב, זכרו את זה) העלייה היתה בפנימיות הנשמה. עבור הגנוסטיקאים, העלייה היתה אחרי המוות, כאשר הנשמה מתנתקת מהגוף. פאולוס עצמו לא ממש ידע איך הוא בדיוק עלה, בגוף או שלא בגוף (ראו הפסוקים הראשונים כאן), ואילו עבור יורדי המרכבה שלנו העלייה (על פי רוב) היתה בגוף ממש: אחרי סיגופים ותעניות, אחרי זיכוכים וטהרות, ואחרי השבעות של מלאכים בשמותיהם, עולים למסע בהיכלות העליונים.

העניין די ברור מקריאת הטקסטים שבידינו, ואכן, כך פירש אותו רש"י. כאשר הוא מדבר על הכניסה לפרדס (חגיגה, יד:), שהיא העלייה המיסטית, הוא מפרש: "עלו לרקיע על ידי שם", כלומר עלו בעזרת שמות של מלאכים (ברגע שאתם יודעים שם של מלאך אתם יכולים להשביע אותו לעשות משהו בשבילכם). אבל שימו לב למחלוקת שמתגלעה עם תלמידיו וממשיכיו (חלקם אף צאצאיו) של רש"י, הלא הם התוספות: כאשר הם מפרשים את עניין הכניסה לפרדס, באותו עמוד תלמוּדִי רק מהצד השני של הטקסט, הם טוענים אחרת: "ולא עלו למעלה ממש אלא היה נראה להם כמו שעלו" – כלומר כבודו של רש"י במקומו מונח, אבל בעניין זה חשוב לנו להדגיש ולומר שהם בפירוש לא עלו לרקיע, אלא היה נדמה להם כאילו הם עלו, וכמובן שרק בדמיונם עלו.

ברור לכם, אני מקווה, שלא אתאיזם ר"ל דחף את ממשיכיו של רש"י לחלוק עליו, ולא רצון להכחיש קיומם של מסעות שמימיים. המסע הפנימי שעברו יורדי המרכבה לדעתם היה רב ערך ואותנטי לא פחות מהמסע בגוף שרש"י חשב שהם עברו – אולי אפילו להפך. הם פשוט חשבו שהגוף מקומו על האדמה, ואילו הנפש, התודעה, היא שיכולה להגיע אל האלוהות. ולמה הם חשבו כך? הם חשבו כך (אני משער) מפני שהם נחשפו לפילוסופיה יוונית, שאצלה ניתן למצוא את החלוקה הבינרית הזאת בין רוח לבשר, בין נפש לגוף, והשתכנעו באמיתותה. זוכרים את פלוטינוס? בתור בן התרבות ההלניסטית הוא ידע את זה כבר במאה השלישית.

מה שמעניין כאן הוא שרש"י וממשיכיו מתפקדים כחוקרי דתות. הם נתקלים בדיווחים ההיכלותיים האלה, ובסיפור הפרדס בתלמוד, ואין להם בעצם מושג על מה מדובר. מה עשו אותם יורדי מרכבה? מהי בדיוק כניסה לפרדס? הלא הם פרשני תורה, לא מיסטיקנים. אבל מתוקף תפקידם כפרשנים הם מנסים להבין בעצמם, ולהבהיר לקוראיהם, מה כוונת הטקסט. והם עושים זאת על פי עולמות המושגים שהם מצויים בהם. רש"י על פי העולם המקראי-תלמודי, התוספות על פי אותו עולם, אבל עם השפעה הלניסטית.

רב האי גאון כחוקר של המיסטיקה העברית הקדומה

לא רק רש"י ותוספות, כחוקרי מיסטיקה חובבים, חלוקים בשאלת מסעם של יורדי המרכבה. המחלוקת הזאת מגיעה עד ימינו, כפולמוס בין אקדמאים המתמחים בחקר המיסטיקה היהודית. באופן ספציפי נסובה המחלוקת על עוד פרשן קדום של הנושא, הלא הוא רב האי גאון, שפרופ' יהודה ליבס מכנה אותו "אביה הראשון" של הפרשנות ה"פנימית" של העניין (והוא אכן חי כמאתיים שנה לפני בעלי התוספות, במאה האחת-עשרה).

האי גאון, כמו התוספות, מפרש את מסעם של יורדי המרכבה כמסע פנימי:

כינהו פרדס מענין גן עדן שהיא גנוזה לצדיקים […] והוא המפורש בהיכלות רבתי והיכלות זוטרתי [שניים מספרי ספרות ההיכלות …] ולא שהן עולין למרום אלא בחדרי לבם רואין וצופין כאדם הרואה וצופה בעיניו דבר ברור.

על פי ליבס פרשנותו של רב הרי גאון (ושמא זה בן היה זמנו ר' נתן מרומי – נעזוב את זה) בטעות יסודה, שהרי הסיפור התלמודי מדבר "דווקא על עלייה ממש". בחזית אחת איתו נמצא פרופ' משה אידל, בספר שמוקדש כולו לעניין ההעפלות המיסטיות השמיימה (Ascensions on High), קובע בחדות:

דעתי היא שרב האי גאון פירש בצורה מוטעית את הטקסטים מהעת העתיקה המאוחרת על ידי הפיכת החוויה האקסטטית שמתרחשת מחוץ לגוף לחוויה פנימית.

יש מבין? מתרחש כאן הדבר הבא: חוקרי המיסטיקה היהודית הגדולים בעולם כיום, יהודה ליבס ומשה אידל מתפלמסים עם רב האי גאון, כאן בתפקידו כחוקר מיסטיקה קדמון, על פרשנות של אירוע מיסטי שנחשף בטקסט תלמודי/היכלותי. בין בני הפלוגתא הללו מפרידים אלף שנים, כמה מאות קילומטרים ומהפכה מדעית אחת.

בספרו החשוב, הפורה ומרכזי קבלה: הבטים חדשים (מ-1988) מסביר אידל גם מה גרם לגאון לטעות:

במקום הסבר עלייה מיסטית של הנשמה, מציע הגאון פרשנות חדשה ורדיקלית של המיסטיקה היהודית הקדומה. ברוח הגישות הרציונליסטיות יותר, הוא מעמעם את ההבטים האקסטטיים או השמאניים [שכוללים עליית נשמה או יציאה של גוף אסטרלי כלשהו – ת.פ.] של חוויות ההיכלות לטובת פרשנותן הפסיכולוגית.

ובספר המעניין שהוזכר לפני כן מוסיף אידל כי

סביר להניח שהפירוש, שאינו תואם את את החומר ההיכלותי, הוא תוצאה של המגע עם האוריינטציה היוונית האינטלקטואלית שחדרה לאזור בבל דרך הוגים ערביים, והחלישה את המימדים החיצוניים, המיתיים יותר, של המסע למרכבה.

אידל תולה אם כן את פרשנותו של האי גאון בחדירה של מחשבה הלניסטית רציונלית, אשר הופכת מסעות מיתיים של האדם, בגופו, אל העליונים, לקשים לעיכול, ולמעשה לחסרי תוקף. כל זה כמובן נכון, אולם האם, אם כך, פרשנותו שגויה? האם לא נכון שמסעות יורדי המרכבה התרחשו בראשם, והם לא באמת עלו לרקיעים העליונים בגופם???

בספר שיצא לפני כחודש מציג פרופ' רון מרגולין את העמדה הזאת בדיוק. בספר, הדת הפנימית פורש מרגולין ביטויים שונים ומגוונים לדתיות שמוקדה בלבו ובראשו של האדם, ובאופן ספציפי היהודי. אחזור מאוחר יותר לספר באופן כללי, אולם כעת אביא את דבריו של מרגולין על העניין הזה. בפולמוס ישיר עם אידל הוא מסביר:

ברור שדברי רב האי גאון הם פרשנות, ואינם מבטאים את תפיסתם העצמית של יורדי המרכבה, עליה אין לנו עדות כלשהי [מרגולין אף חושב שייתכן שיורדי המרכבה חוו את המסע כפנימי –ת.פ. …] הסברו של רב האי גאון אכן משקף את חשיבתו הרציונלית יותר, המונעת ממנו לחשוב שחזיונות כמו אלו המתוארים בספרות ההיכלות נחווים מחוץ לתודעתו הפנימית של המתבונן [… והוא] מסמן את ראשיתה של מסורת רוחנית חדשה ביהדות, המודעת לטיבה המפנים של פעילות רוחנית המכוונת להשגת מגע עם הנוכחות האלוהית בעולם.

מרגולין לא מכחיש שדבריו של האי גאון הם פרשנות, אולם הוא לא חושב שזו פרשנות מוטעית. גם הוא תולה את פרשנותו של הגאון בתהליכי רציונליזציה שעברו על היהדות, וכן בהתפתחות ראשונית של מושג של עולם פנימי, תוך-נפשי, בו ניתן לצאת למסע מיסטי (כיוונים שמהם תימשך רוב המיסטיקה היהודית לאחר מכן, ולכן מדובר בהולדתו היהודית של כיוון מיסטי משמעותי ביותר, כפי שכותב מרגולין). אולם שתי צורות החשיבה הללו, שהתרחבו והשתכללו בצורה עצומה באלף השנים שעברו מאז, מקובלות מאוד על מרגולין כאמצעים פרשניים לגיטימיים ותקפים, וממילא גם הוא, כאשר הוא בא לפרש את המיסטיקה ההיכלותית, עושה בהן שימוש.

פנומנולוגיה אדוקה מול הנכונות לפרשנות

ממה נובעים חילוקי הדעות בין החוקרים הללו? אידל מייצג גישה פנומנולוגית אדוקה, בה על החוקר לאבחן את התופעה שניצבת מולו בצורה נייטרלית כמה שיותר, ולהבין כפשוטן את מילותיהם של מושאי המחקר, דהיינו אנשי הדת. כאשר יורדי המרכבה מדברים על עלייה למסע ברקיעים העליונים, כך יש להבין אותם, ואת מה שקרה להם. לעומתו מרגולין מוכן לפרש את דבריהם דרך מנסרה רציונלית, וכמו האי גאון, או בעלי התוספות, לבטל אפשרות של עליה למרומים בגוף, ולהבין את העבר בצורה שייתכן מאוד שאלו שחיו בו לא הבינו אותו.

היתרון של השיטה שמציג אידל ברור: מי אנחנו שנחליט מה ייתכן ומה לא ייתכן, בעיקר בתחום המיסטיקה? וכי אולי ניתן לטייל במרומים, ולהיפגש שם עם מלאכים? איך נוכל לפסוק שלא? ואם נפסול זאת, אולי מחר יבוא חוקר שיפסול גם אפשרות של חיזיון פנימי של האלוהות, ומתוך שכנוע רציונלי עמוק יחליט שכל דיבור מיסטי הוא סימפטום של מחלת נפש? אולי מחר כל דיווח על חוויה מיסטית ייתפס בפתולוגיה? אין לדבר סוף. אין לנו אלא לקבל את דברי המיסטיקנים כפשוטם. שיטת "לא נגענו".

היתרון של השיטה שמציג מרגולין גם ברור: אם אנחנו רוצים להבין תופעה מסויימת, כדאי מאוד שנחשוב עליה בצורה רצינית. סביר להניח שדווקא הפרשנות הרציונלית של דברי יורדי המרכבה מקרבת אותנו להבנה אמיתית של מה שקרה שם: הם ערכו מסעות פנימיים – זה מה שבאמת קרה – ולא עלו לשמיים בגופם. אם לא נפסול אפשרויות על ידי חשיבה ביקורתית נהיה חייבים להגיע למסקנה שאליהו באמת עלה בסערה של אש השמיימה, שמוחמד באמת קפץ לאל-אקצא על גבי הסוס אל-בוראק ושג'וזף סמית באמת פענח מצרית משודרגת שמצא על גבי לוחות זהב בעזרת אבני אורים ותומים. אין לדבר סוף. אין לנו אלא לשים גבול למה שניתן להסיק מהמקורות, והגבול הזה ייקבע על ידי השימוש בחשיבה רציונלית. שיטת "תחשבו על זה".

כמה מילים על הספר החדש של מרגולין

רון מרגולין הוא המנחה של הדוקטורט שלי, ולכן ברור שאני אוהב את החשיבה שלו ואת עבודותיו. אם אתם קוראים את הבלוג הזה כבר זמן מה אתם יודעים שאני עוסק לא מעט בהפנמתה של הדת, כלומר ברעיון, הפופולרי מאוד בזמננו, שהקשר עם האלוהות יכול או אמור להתרחש בתוככי לבו או ראשו של האדם. מרגולין שם דגש במחקריו על הנושא הזה, ובספרו הקודם, מקדש אדם, הראה את תהליכי ההפנמה הדתית שנערכו במסגרת תנועת החסידות.

בספרו החדש, והחשוב מאוד לדעתי, מטפל מרגולין בדתיות פנימית לאורך כל תולדות המסורת היהודית. כוונתו היא להצביע שאכן היתה "דת פנימית" ביהדות תמיד. הוא מערער על ההנחה, בעיקר של בובר ושלום, שאותם חיי דת פנימיים התקיימו אך ורק במסגרת המיסטיקה היהודית (ואילו לבד ממנה היתה רק הלכה יבשושית), ומראה בצורה משכנעת ומקיפה שכמעט בכל הרבדים של הדתיות היהודית היו בשלבים ובזמנים שונים דגשים על "פנימיות". מכאן גם שהמיסטיקה היהודית אינה מסורת נבדלת, מקבילה, העומדת לכאורה מחוץ ליהדות הנורמטיבית בהדגישה דברים אחרים ממנה (כפי שגרס שלום), אלא היא לכל היותר הדגשה מסויימת של מאפיינים שקיימים במסורת היהודית הכללית ביותר.

כדי להראות שחיים פנימיים תמיד היו בעלי ערך במסורת היהודית עורך מרגולין סקירה רחבה של מופעיה השונים, ומראה, למשל, כיצד המילים לב (כבר במקרא), כוונה ("מחידושיה של המשנה"), פנימיות ודבקות (ימי הביניים) שימשו להדגשת הצורך באינטנציונליות מנטלית או רגשית בכדי לתת משמעות, ולעיתים תוקף, לדתיות היהודית, תהליך שהגיע לשיאו בהעלאתם על נס של חיי הדת הפנימיים בחסידות. באופן מעניין היהדות האורתודוקסית כיום מעמידה את החיים הדתיים בצורה מודגשת, לעיתים אף בלעדית, על "מצוות האיברים" (בלשונו של רבנו בחיי) בלבד, ולא כוללת תחושות וכוונות כחלק מההלכה, דבר שבהחלט היה חשוב ליהודים בעבר.

עניין אחרון זה הוא חשוב, ודורש עיון מעמיק. הסיבות להתמקדות של שמורי המצוות בימינו בהלכה כאוסף של פעולות, הרבה יותר מאוסף של ערכים או כוונות, הן רבות ומגוונות, ובעיקרן סובבות סביב הניכוס של ההומניזם החילוני של המצפון (שבימינו אינו נתפס כמתת אל, אלא כפוטנציאל אנושי טבעי), ובהמשך לכך סביב הפיכתן של המצוות הטקסיות יותר לסממנים של דתיות, שדרושים לצורך קביעת הציבור הדתי כציבור מובחן, כלומר לצורך העמדת חומות בינו לבין כלל החברה, שנתפסת כחסרת דת, שלא לומר כופרנית.

מה שמרגולין מראה בספרו הוא שעד לתקופה המודרנית החיים הפנימיים של היהודי היו תמיד בעלי חשיבות לרבנים ולהוגים הדתיים, ואלו עמדו על ההכרח הדתי להתכוון בתפילה למשל, או לאמץ גמישות מחשבתית הנשענת על המצפון, ולא רק על החוק הכתוב (ראו פרק מעניין על עניין אחרון זה בעמ' 235-238). תחייה יהודית דתית תהיה חייבת לאמץ מחדש את המימד הזה של הדתיות, ולהפוך אותו שוב ל"הלכה". דהיינו לעמוד על הכרחיותן של "מצוות הלבבות", ולא רק על חשיבותן של "מצוות האיברים".

סתם

—

המקורות המצוטטים:

• יהודה ליבס, חטאו של אלישע: ארבעה שנכנסו לפרדס וטבעה של המיסטיקה התלמודית, אקדמון, עמ' 2-4
• Moshe Idel, Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders, Central European University Press, pp. 33-35
• משה אידל, קבלה: הבטים חדשים, שוקן, עמ' 107
• רון מרגולין, הדת הפנימית: פנומנולוגיה של חיי הדת הפנימיים והשתקפותם במקורות היהדות, בר אילן, עמ' 200-205

כאשר אתה מתפשט, כשאתה קם מהמיטה, שים לב לצניעות, ודאג לא לחשוף לעיני הזולת כל דבר שהמוסר והטבע דורשים להסתיר.

ההוראות הפשוטות הללו לא נלקחו מספר הלכה בן זמננו, גם לא משולחן ערוך. הן פורסמו ב-1530 בספרו של ארסמוס הגדול, De civilitate morum puerilium, כלומר "המדריך לנימוסים הנאותים לנערים", ספר שהודפס בעשרות מהדורות ונלמד בבתי הספר באירופה. הן משקפות את תחילת תהליך התירבות, או התהליך הציבילטורי, שבסופו הפכנו למה שהיננו, כלומר לאנשים מודרניים. את ההוראות האלה מביא נורברט אליאס בספרו המפורסם The Civilizing Process, שבו הוא מנסה לשרטט את אותו תהליך ארוך שבו נימוסים והליכות שבתחילה, כלומר בראשית העת החדשה, נכפו על האירופאים "מלמעלה" הופנמו לכדי מנהגים המובנים ביותר מאליהם כיום.

התזה של אליאס היא זו: לא תמיד ידענו שלא נוהגים להפליץ בפומבי. לא תמיד ידענו שלא נוהגים לאכול בידיים. לא תמיד ידענו שלא מנומס להתפשט ליד זרים. את כל אלה עשינו, כלומר עשו בני אדם לפני כמה מאות שנים, וחשבנו עצמנו נורמלים בהחלט. בימי הביניים נהגו לירוק בפומבי, לשחרר גזים מכל מקום בכל מקום וגם להתרחץ, או לשכב לישון עירומים, בפונדקי דרכים ליד זרים מוחלטים (שימו לב שאפשר להבין זאת מהוראותיו של ארסמוס). נהגו גם להתאכזר בצורה איומה לבעלי חיים ולבני אדם וללכת לבתי זונות לאור יום. משהו דרמטי, אם כן, השתנה.

מה שהשתנה הוא שהתרבות התעדנה, ודחפים שונים, שפעם נתָנוּ להם דרור מאושר – נכבשו. כמובן שתמיד היתה "תרבות" מסויימת, ודחפים ומעשים מסויימים היו אסורים, אלא שהנורמות פשוט השתנו, וכאמור – התעדנו. מה שמסביר אליאס הוא כיצד התפתחה החברה שאנחנו מכירים כיום מזו של ראשית העת החדשה. את התהליך ההדרגתי הזה מתאר אליאס בספרו, ואני לא בקיא בו מספיק כדי לסכם או לבקר אותו בצורה נאותה. מה שברור הוא שבסופו הפכנו למי שאנחנו: אנשים "תרבותיים", כלומר כאלה שלא נותנים ביטוי חופשי להפרשות שלנו או לתשוקות שלנו. האיסור לעשות כן נתפס אצלנו כ"טבעי" ומובן מאליו, גם אם בבחינה קרובה יהיה לנו קשה להבין למה אנחנו נוהגים ככה ולא אחרת (למה אסור לאכול בידיים סטייק, ועוגה מותר?).

קבלה ומודרנה

נזכרתי באליאס כאשר קראתי את ספרו החדש והמעניין של רוני ויינשטיין, שברו את הכלים: הקבלה והמודרניות היהודית (הוצאת אוניברסיטת תל-אביב). אמנם היה קל מאוד להיזכר בו, מפני שויינשטיין מציין אותו כמה פעמים בספר, אולם הוא בהחלט גם קשור באופן מהותי למהלך אותו מנסה לשרטט המחבר, והוא תיאורה של כניסתה של היהדות למודרנה, וזאת דרך הפריזמה של התפתחות הקבלה. בספר ויינשטיין לוקח אותנו למסע מעמיק לאורך שדרות שונות בתרבות האירופאית, ומסביר כיצד תהליכים שהתרחשו בצפת של המאה ה-16 ואחריה קשורים בצורה הדוקה לתהליכים שעברה במקביל החברה הנוצרית הקתולית.

ויינשטין מראה כמה וכמה תחומים בהם היתה התפתחות מקבילה ב"תרבות הבארוק, [ב]אמונות הדתיות של הקונטר-רפורמציה הקתולית ו[ב]עולם היהודי, בתיווכה של קבלת צפת". ביניהם הוא מונה את עליית של דמות הקדוש; ההתעסקות הציורית בעולם הבא; תפילות אל מלאכים כגורמים מתווכים; התעצמות העיסוק במשיחיות; הפיכת התודעה לציר מרכזי בחיים הדתיים; תפיסה של "חטא קדמון" שרובץ על האדם; עיסוק במוות על קידוש ה' (או למען האמונה הנוצרית הנכונה); עלייתה של דתיות נקבית ושל נשים; עלייתן של הוראות דתיות דקדקניות; עיסוק בקברי קדושים.

פנים אלה של התופעה הדתית עלו בקבלה הלוריאנית מתוך דיאלוג, מודע או לא מודע, עם התרבות הקתולית, עד כדי כך שויינשטיין קובע ש"מעולם לא היתה המסורת הקתולית נוכחת כל כך בתרבות היהודית כפי שהיתה במהלך המאה השש עשרה והשבע עשרה באמצעות קבלת צפת" (עמ' 28). כמובן שאין לי כל אפשרות לסכם את הספר העשיר והמעמיק הזה, על 647 עמודיו. לפני שאגש לעניין ספציפי שארצה להדגיש אומר רק שהספר מחדש בכך שהוא קובע שקבלת צפת הציעה ליהדות תיאולוגיה מודרנית, בה המוקד היה האדם (ולא תיאור העולמות העליונים), בה הגוף האנושי וצרכיו תפסו את תשומת הלב ובה העניין הדתי התחיל להיות מוסב מהמעשה אל הכוונה.

הגוף האנושי, הגוף האלוהי

וגוף האדם וכוונותיו הן ענינינו. ויינשטיין מראה כיצד הגוף הפך למוקד הדרמה הדתית עבור האר"י ותלמידיו. כמובן, עבורם הגוף האנושי הוא בן דמותו של האנתרופוס האלוהי, והרי על פי המסורת הקבלית כל הישויות העליונות מקבילות לאדם. אולם מה שויינשטיין מדגיש הוא עד כמה העיסוק בגוף היה אינטנסיבי, וכלל הרבה יותר מהוראות כיצד לתפעל את מערך הפרצופים השמימיים. למעשה, על פי ויינשטיין מדובר ב"היפוך קופרניקאי", שבמסגרתו מוקד החיים הדתיים עבר מהאל – אל גוף האדם.

החידושים המדעיים של המחצית השניה של המאה ה-16 הפכו את הגוף בעיני בני התקופה למערכת מורכבת ומתוחכמת מאוד. דבר זה השתלב עם העמדה הקבלית כך ש

האדם החומרי וגופו ה'ביולוגי' נהיו המוקד להכרת העולם האלוהי, ולהבנת המורכבות האינסופית שלו, מתוך הבטה ('מבשרי אחזה אלוה') בגוף האנושי, בשר ודם. […] אנלוגיה קפדנית זו [בין הגוף האנושי לגוף האלוהי] יצרה מעין 'ביולוגיה קדושה' הקשובה גם לחידושי הרפואה של התקופה. […] עיקר החדשנות נעשה בתחום המיני, שם יש דוגמאות להסרת גבולות והעלאה על הכתב של פנטזיות פרועות בתחום האירוטיקה. הכל קורה והכול מותר בעולמות העליונים: אוננות, תנוחות מיניות 'אסורות', תיאור מפורט של אברי המין – בעיקר הנשי, יחסים הומוסקסואלים, קשר מיני עם כוחות דמוניים, גילוי עריות בתוך 'המשפחה הקדושה'. (עמ' 589)

לא סתם הסוד המיני הודגש כל כך – הרי מערכת הקשרים הפנימיים בעולמות האלוהים מוסברת על ידי תבניות מיניות: הפרצופים של האר"י הן 'משפחה קדושה', כדברי ויינשטיין, ותפקיד המקובל הוא להביא לזיווגים סדירים ועמוקים בין חבריה. בסופו של דבר השפע האלוהי אמור לרדת מלמעלה, מהקומפלקס הזכרי שהאו האלוהות, אל האדמה, שהיא ספירת המלכות, השכינה, כנסת ישראל זוגתו, אנחנו.

קוראים יקרים, ברור לי שאין לכם שום עניין בכל התיאורים המיניים המפורטים מעלה. אתם הלא קוראים מהוגנים, מלח הארץ, אנשים מהישוב, אשכנזים, משכילים, סטרייטים, ומה לכם ולכל התועבה הקבלית הזו. אבל הרשו לי בכל זאת להביא מספר דוגמאות קטנות מהספר, שקשורות פחות בעולמות העליונים, ויותר בעולם הזה ובבריות המאכלסות אותו – אנא סבלנותכם!

על ברית וקרי

ובכן, הנה זה בא, ההערות בסוגריים מרובעים של ויינשטיין:

ליזהר מן הבורושא [bruja, מכשפה בספרדית] שהורגת התינוקות […] תכף שנולד הוולד שים בפיו אבר ברית מילה של אביו (רח"ו, ספר הפעולות, רטז)

לנכפה [לריפוי אדם הסובל ממחלת הנפילה], יקחו נער א' [אחד] שמימיו לא ראה קרי ויוציאו ממנו שכבת זרע, ואותו הקרי ושכבת הזרע ימשחו בו שפתותיו של החולה ומעולם לא יחזור החולי ההוא (שם, שכה)

פשוט וקל: אם רצונכם לחסוך מתינוקכם שזה עתה נולד מפגש עם מכשפה, שימו את הזין של אביו בתוך פיו. אם לעומת זאת מה שדרוש לכם הוא תרופה למחלת הנפילה, הביאו נער רך בשנים, כזה שעדיין לא אונן והשפיך, וגרמו לו להשפיך. ברגע שהצלחתם, קחו את הזרע ומרחו אותו על שפתי החולה. הוא יבריא מיד. בדוק ומנוסה.

ואני חייב להביא לכם כאן עוד סיפור יפיפה שמביא ויינשטיין בספרו (כל אלה מעמ' 347-348):

מעשה באישה אחת מקשה לילד [ללדת] שהיתה בסכנה ובאו קרוביה לבית הרב לעשות לה תיקון להצילה. ויען הרב [האר"י]: אמת הוא שהיא בסכנה ושני בנים יש לה בבטנה ויש לה תיקון אם ימצא. א"ל [אמרו לו, לאר"י] יגיד לנו מר. אמר להם התיקון הוא שיבא איש שלא ראה טיפת קרי מימיו ויתן בריתו בפיה ומיד תלד ותינצל. א"ל מי זה האיש ונלך אליו. א"ל יודע אני ואין לי רשות לגלותו שלא להוציא לעז על אחרים. אבל זאת עשו והוציאו כרוז בכל העיר מי האיש אשר יודע בעצמו שלא ראה טיפת קרי בימיו, יבא ויציל ג' נפשות מישראל [את האישה המתקשה ללדת ואת התאומים שבבטנה]. כן עשו. וכששמע הגאון מוהר"ם [מורנו הרב משה] גאלנטי הזקן, מיד קם ובא עמהם ונתן בריתו בפיה ומיד ילדה. (ספר תולדות האר"י, מהדיר מאיר בניהו, מכון בן צבי, עמ' 224-225)

כאן מביאים אישה הרה ללדת, תאומים בבטנה, אל האר"י, שמתפקד (ולא בצורה נדירה) כרופא-אליל. כדי שלא תמות בלידתה יש להכניס לפיה את אבר מינו של גבר שמעולם לא פלט זרע שלא תוך כדי יחסי מין עם אשתו. האר"י לא מוכן לומר מי האיש, שכן אם יאמר הוא יכפיש את כל שאר הגברים בקהילה – כולם, כפי הנראה, wankers. הוא ממליץ לפרסם כרוז, וזאת עושים. מסתבר שהגאון ר' משה גלאנטי הוא הצדיק שלא אונן מימיו, והוא מחדיר את איבר מינו לפיה של היולדת, שחייה ניצלים. מסך.

אז קודם כל מעניין אותי לדעת אם מי שמאמין לכל מה שר' חיים ויטל כותב על העולמות העליונים, או לכל מה שנכתב בשם האר"י על אלה, מאמין גם למה שהם כותבים על רפואת חולים. ומעניין אותי אם הוא מאמין, האם ינסה הוא את עצותיו של ויטל או האר"י לרפואה שלמה, ואם לא מאמין, איך הוא מתרץ לעצמו שויטל, תלמידו הבכיר של האר"י, או האר"י עצמו, היו יכולים להגות דברי הבל מטורפים שכאלה מחד, ומאידך לגלות את האמת על האינסוף ברוך הוא. אבל זאת הערה צדדית.

התהליך הציבילטורי

מה שיותר מעניין, ומה שחייב להיות לנו ברור, הוא הפער האדיר שבין התפיסה הפשוטה שלנו בדבר הראוי והבלתי ראוי לעשות בחברה ובין מה שכפי הנראה סבורים האר"י ואנשי תקופתו. עבורם אין שום בעיה להכניס איברי מין זכריים לפיות תינוקות או נשים הרות, ואין בעיה להביא נער צעיר לאורגזמה כדי להשתמש בנוזל הזרע שלו (וזה בלי להיכנס גם לסוגיות ההלכתיות הלא פשוטות כאן). ויינשטיין כותב כי "זו תקופה שהיתה בה מידת חירות ואנרכיה לפני שהמסך הגדול של טאבו בנושאים המיניים ירד בעוצמה, ולפני שהתקבעו הכללים הנוקשים של בושה ואיסורים." (עמ' 348), ואכן נראה שמדובר במצב דומה לזה שהיה כחמישים שנה לפני כן בסביבתו של ארסמוס (הולנד).

מה קרה אחרי כן? אחרי כן בא תהליך התירבות, בו נוסחו כללים חדשים של נימוס ומהוגנות, כללים שמתוכם עלתה החברה שלנו כיום. ודוק: כיום כבר אין שום צורך שאיזה ארסמוס יאמר לנו לא להתפשט ליד זרים. ברור לנו לחלוטין שלא נעשה את זה (אלא אם כן, כמובן, זה חלק מהותי מהעלילה וכו'). אין זאת אלא שהכללים הללו מזמן הופנמו, והפכו חלק מובן מאיליו מהחיים, הפכו להביטוס שלנו.

על פי אליאס

אנחנו רואים בברור כיצד נטיות המופיעות בצורה ישירה כתוצאה מאיום בנשק וכוח פיזי מפנות את מקומן בהדרגה, ואיך אותן צורות של תלות, שמובילות לרגולציה של הכוחות הללו בצורת שליטה עצמית, עולות. […] קוד ההתנהגות החברתי מטביע את עצמו בצורה זו או אחרת על האדם עד כדי כך שהוא הופך ליסוד קבוע בעצמי הפרטי שלו. " (עמ' 153, 156)

אליאס מתאר כאן את הפנמתם של המנהגים השונים, של האיסורים והנימוסים המקובלים בחברה. אין עוד צורך לאיים על האדם המודרני, משום שהוא משתף פעולה ברצון עם ההנהגות הרווחות. אחרי דורות שנוהגים כך הוא כבר מתוכנת. או אף יותר מדוייק: התיכנות הינו הוא.

הארסמוס שלנו

אבל רגע – איפה הארסמוס שלנו? איפה ספרי הנימוסין שהורו ליהודים איך לנהוג? האין אלא ספרי ההלכה, הקודקסים המפורטים של ההנהגות הראויות שבדיוק באותה תקופה מתחילים להיכתב במשנה מרץ, שולחן ערוך בראשם? האם לא אלו כפו על הקהילות היהודיות הנהגות של צניעות ונורמות של נימוסין? ודאי שהלכה היתה כבר מימי חז"ל, אבל אין ספק שבתקופה הזאת היא הופכת לאחידה, מפורטת, ממשטרת ודקדקנית הרבה יותר, וזאת גם תוך חדירה של מוטיבים קבליים, כפי שויינשטיין מראה בספרו. ויינשטיין עומד על כך שאז הונהגו

רפורמות של התחדשות בתחום הדתי ובתחום ההתנהגות האישית באמצעות מדריכים והנחיות בנושא המיני על פי רוח החסידות הדתית בצפת, וכתיבתםם של חיבורי מוסר. חיבורים מעין אלה בהיקף וברמת דיון מגוונים השפיעו על הדורות הבאים באמצעות מהדורות דפוס, העתקות ועיבודים, מהדורות מקוצרות ותרגומים לשפות יהודיות. (עמ' 340)

מדובר היה במהלך שלא מוצה בהלכה, אבל היא היתה חלק ממנו. ספרי מוסר, כמו תומר דבורה, וראשית חכמה הקיפו נושאים נימוסים, נשענו על הצייטגייסט אולם תיקפו עצמם על ידי הקבלה וההלכה. אלא שכמו אצל ארסמוס, כיום מרבית כללים אלה ברורים לנו מאליהם. במסה שכתבתי מזמן התייחסתי לאותה הפנמה שעברו כללי הצניעות בעידן המודרני:

בשונה מההלכה, כאן מדובר בהיפוך ובהפנמה של האיסורים השונים: במקום שיחולו על חוץ האישה (מה מותר לה ללבוש, לאן מותר לה ללכת) הם חלים על פנים הגבר (מה מותר לו לחשוק, איך עליו להתנהג). במקום שייכפו מבחוץ ומלמעלה עליה, הם נובעים מבפנים ומלמטה אצלו. המערך ה"הלכתי" הזה נובע באופן ספונטני מתוך הנחות המוצא הליברליות, והגבר נדרש לממן לאישה את החופש לעשות כרצונה על ידי תשלום מכיסו במטבע של איפוק ושל כוונה נכונה.

וגם זה נראה לנו די טבעי ומובן מאיליו.

ואיך אפשר בלי לקשור את כל זה לשירת נשים?

ודווקא משום כך נראים לנו כיום מוזרים אותם שומרי מצוות המתעקשים להתעלם מהמובן מאליו הזה והדבקים ב"כללי הנימוס" הישנים. במילים אחרות, האשמת שומרי מצוות שאוסרים על עצמם לשמוע שירת נשים או לשבת ליד אישה באוטובוס בחוסר אונים אל מול היצרים המיניים שלהם ("זה מה שמגרה אתכם?"; "אתם לא יכולים להתאפק?" וכו') מבהירה בדיוק את הצעד הציבילטורי: הציבור החילוני, שזה מכבר "תורבת", דהיינו הפנים את האיסורים והפך אותם כמעט אינסטינקטיבים, לא מבין כיצד נערה שרה או קרבה לגברת באוטובוס מעוררים יצרים מיניים, בטח ובטח כאלה שאי אפשר לשלוט בהם.

שומרי המצוות, שלהוציא קומץ אולטרה-חרדים גם הם כמובן עברו את אותו "תירבות" וגם להם זה חסר משמעות, חייבים לתרץ את העניין או כציות חסר אונים להלכה לא ברורה, או כניסיון לחיות חיים של "טוהר", כלומר מעין סגפנות מודרנית בה קשיי היום-יום אינם מספקים ויש להקשות על עצמנו עוד יותר – במקרה זה להתרחק מכל ענייני "מין" – כדי להתעלות מבחינה רוחנית, דבר שאין לו זכר בכוונה המקורית של ההלכה.

חוסר התקשורת, אם כן, הוא בין אלה שהתהליך התירבות תיכנת אותם והם נוהגים באופן ספונטני כחלק ממנו ומתוכו, לבין אלה שגם כן עברו את אותו תהליך, אבל מבקשים להכפיף את עצמם שוב, בצורה מודעת ומלאכותית, תחת חוקים שנוסחו באחת התקופות המוקדמות שלו. היתרון של הראשונים על האחרונים הוא תחושת האותנטיות שמלווה את מעשיהם – הם לא כופים על עצמם דבר שלא ברור להם (וכמובן, הם לא עושים מעצמם צחוק או מטרידים נשים זרות). היתרון של האחרונים על הראשונים הוא שכפייה שכזו, של חוקים ישנים בזמן הווה, יכולה לשבש במעט את ההביטוס המובן מאליו, לאתגר את התכנות המתרבת, לעצב את הנכפים לה בצורות חדשות ומעניינות – אולי אפילו לפתוח צהר למשהו אחר.

רחובות הנהר: קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ"ו-תש"ח), יונתן מאיר, יד יצחק בן צבי והמכון למדעי היהדות ע"ש מנדל, 243 עמ'

התקבלותה של הקבלה כ"סוד" הרשמי של תורת ישראל החלה במאה ה-13, ותפסה תאוצה עצומה עם פיתוחי האר"י במאה ה-16. למרות הסודיות שנהגו בה האר"י ותלמידו הבכיר, ר' חיים ויטאל, הקבלה הלוריאנית הופצה במכוון על ידי מלומדיה, כחלק מתפיסה משיחית שגורסת שדווקא הפצת הסוד תקרב את הגאולה. המערכת שיצר האר"י היתה אילן אדיר שנופו עצום ושורשיו דלים: בעוד שבתחילתה כיוונה הקבלה לתת טעמי מצוות ולפרש את סודות התורה, כעת היא הפכה למבנה מטאפיזי מסועף שהוצב על גזע תורני קלוש.

החורבן הגיע עם תנועת השבתאות, שבמעשיה הבהירה שהיא מעדיפה את המטאפיזיקה על ההלכה: למקובלים השבתאיים היו חשובים יותר משחקי האהבהבים בספירות ובפרצופים העליונים מאשר ההלכה הפסוקה וההגיון הבריא על הקרקע. משם קצרה הדרך למשיח מטורף שמתאסלם, ולמאות אלפי יהודים שחלומות הגאולה שלהם מוטלים שדודים לרגליהם.

ההתכנסות פנימה שאחרי המשבר מובנת כמו שהיא צפויה: הסכנה שבקבלה היתה ברורה לכל, ואיסורים חלו על הפצתה. ובכל זאת, כמובן, לא הפסיקו ללמדה. במאמרו המפורסם "החסידות: השלב האחרון" כותב גרשם שלום על שתי אפשרויות עיקריות שעמדו בפני המקובלים אחרי משבר משיחיות השקר ההמוני של השבתאות: הראשונה היתה התכנסות וויתור על כל מימד פומבי בקבלה, כלומר חזרה לתפיסת הקבלה כתורה אזוטרית, ובכך המשך המאמצים העיקשים, בקבוצות קטנות, "להעלות ניצוצות" עד לתיקון עולם. השניה היתה דרכה של החסידות, שדווקא ביקשה להיות תנועה עממית רחבה של התעוררות רוחנית, אבל נטלה מהקבלה את העוקץ המשיחי על ידי הפנמת המיתוס הקבלי, והסיפור ידוע.

אך יש חדש במערב. ניתן לומר שמאז שנות השבעים של המאה העשרים מתגלה אופציה שלישית: הקבלה שבה ומופצת, משיחיות אינקלודד, וזאת על ידי שתי אסכולות קבליות גדולות, שיצאו מצדן משני מקובלים גדולים מתחילת המאה העשרים. שתיהן גם מפיצות קבלה עם טוויסט מודרני: האחת עם עיוות לאומני ממאיר, והשניה כאפליקציה קלה להורדה עבור ההמונים.

התנועה הקבלית האחת היא כמובן תולדת תלמידיו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865-1935), שאמנם היה הרבה יותר ממקובל, אולם גם זה ללא ספק היה, והזרעים הקבליים ששתל באדמת ארץ ישראל צמחו לתפיסה לאומנית-משיחית שבין מלתעותיה מפרפרת היום מדינת ישראל.

התנועה השנייה חייבת את חייה לצאצאי שיטתו הקבלית של הרב יהודה לייב אשלג (1884-1954), זו שמפיצה על פי רוב קבלה בגרסה דלת-קלוריות ונוחה לעיכול, קבלת-פופ ניו-אייג'ית להמונים. המרכז לקבלה כמו גם בני ברוך, המציעים Kabbalah לכל דכפין, וכן הסולם או אור הגנוז המסורתיים יותר, הם כולם פיתוחים מאוחרים של תורתו של אשלג, וכולם פחות או יותר שואפים להביא את העולם לקיום הרמוני על ידי טרנספורמציה פנימית של הפרט.

דרך רצופה כוונות

כל כך גדולות ומרשימות שתי התנועות הללו, שנוטים כיום לשכוח שבתחילת המאה העשרים חיו ופעלו כמה מקובלים בהחלט חשובים ומרשימים. מקובלים אלה הוזנחו לא רק על ידי התודעה הציבורית, אלא גם על ידי המחקר, שהתרכז גם הוא בשתי תנועות הגדולות הנ"ל, ואף יותר מכך, בחסידות. אותם מקובלים נסתרים הם למעשה יורשיהם של אלה שבחרו באותה אפשרות ראשונה שתיאר גרשם שלום אחרי טראומת השבתאות, דהיינו הבחירה להסתגר בקבוצות קטנות, ולהמשיך, בשקט בשקט, להעלות ניצוצות.

ספרו החדש של פרופ' יונתן מאיר (שרק לפני רגע בכלל היה דוקטורנט, והמהירות בה אושרה הפרופסורה שלו היא פנומנלית – ומעוררת קנאה) מביא תמונה מחקרית רצינית ראשונה של שדה המקובלים הפורח בתחילת המאה העשרים. הספר, רחובות הנהר: קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ"ו-תש"ח), מלווה את התורות והתככים של ישיבות המקובלים בירושלים בתחילת המאה העשרים.

מאיר בעצם נותן קול במחקרו לקבלת הרש"ש (1720-1777), שהיה הנציג המובהק של הנטייה להחזיר ולהרים את מעטה הסודיות סביב הקבלה במאה ה-18. כל ישיבות המקובלים בירושלים ('בית אל', 'רחובות הנהר', 'שער השמיים') של תחילת המאה העשרים, קובע מאיר, הלכו על פי שיטתו של הרש"ש. ומהי שיטתו?

ובכן, בפשטות, הרש"ש קיבץ בסידור תפילה אחד את כל כוונות האר"י, דהינו את כל ההוראות, שמצויות לדעתו בספרי הקבלה הלוריאנית, שנוגעות לשמות האלוהיים שעליהם או לקראתם יש "לכוון" במהלך התפילה. המקובל הרש"שי מתפלל, אם כן, תוך שיכול אותיות אלוהיות בין ובתוך מילות התפילה הסטנטרטיות, בתפילה שנמשכת שעות.

אחרי מותו הפך מערך כוונות האר"י שהכין הרש"ש לפופולרי ביותר, ולמעשה עבר קנוניזציה – מאיר מביא בספרו את התהליך בו סידור הרש"ש הודפס לראשונה, ובכך גם נקבע לו נוסח אחיד. עבור מקובלי בית אל שרעבי נחשב לממשיכו האותנטי של האר"י, ולמעשה שמו מוזכר בנשימה אחת עמו ועם רשב"י כשלישיה שהוציאה מהסוד אל האור את דרך המלך להשפעה על העולמות העליונים.

רש"ש העניק עדיפות ברורה לשמות האלוהיים על חשבון המיתוס הלוריאני. לא היה לו הרבה כוח (או, אם נחזור למשבר השבתאות, הרבה רצון להסתכן) בשביל הפרשנות המיתית של ההיסטוריה האלוהית, והוא העביר את מרכז הכובד להתבוננות באותיות העבריות של שמות הקודש. הקבלה הלוריאנית הפכה אצלו ממחזה דרמטי עצום על שבירה ותיקון, לבית-מלאכה סיזיפי של שיפוצים: המקובלים הפכו לעובדי כפייה בסווט-שופ האלוהי, מעבירים את חייהם בתפילות ללא סוף, שבתוכן הם מתאמצים להתרכז על אותיות ושמות. מאיר מביא בספרו ציטוט משל גרשם שלום, שכותב אחרי ביקור בישיבת בית אל ש"מה שנשאר מהקבלה בבית אל היה משהו הדומה ליוגה", בהתכוונו לתרגילים רוחניים שהפכו לטקסים מכאניים, חסרי הקשר חי.

קבלה, נשים, קרי וכסף

מאיר מתאר בספרו את הסצנה הקבלית השוקקת של ירושלים בתחילת המאה העשרים, על ישיבותיה השונות. הוא מתאר את המי ומי, וכן כמובן מי נגד מי, שכן אי אפשר להיות מקובל רציני בלי לריב עם עמיתך לתחביב. הוא מגלה שבתחילת המאה העשרים גם המקובלים הלוריאנים גרסו שזמן הסודיות חלף-עבר, ושיש להפיץ את הקבלה. כך למשל, כבר בתרס"ד הפיצו מקובלי 'רחובות הנהר' כרוז הקורא לציבור ללמוד קבלה בכל יום. בהמשך לכך, כפי שצויין לעיל, הודפס גם סידור הרש"ש, הגם תוך מחלוקות על הנוסח התקני. על פי מאיר הופצו מאות עותקים ממנו בארץ ובחו"ל.

מאיר מגלה שהישיבות השונות גם ערכו תיקונים פומביים, כאשר הפופולרי שבהם היה 'תיקון חצות', שעל פי עדות אחת מהתקופה היו נוהגים בו בירושלים בכל ערב מאות יהודים. וכמובן, כתמיד דאגו המקובלים במיוחד מחטאים מיניים, וכאן מגלה מאיר שמקובלי ירושלים אימצו כבר אז את 'התיקון הכללי' של ר' נחמן מברסלב, ש"בירושלים זכה […] לכחצי תריסר מהדורות בראשית המאה העשרים" (עמ' 154). על פי מאיר בכתביהם של המקובלים ההם ניתן למצוא שילובים של התיקון הכללי עם תיקונים של הרש"ש ומקובלים אחרים לעניין.

הפעילות הכפרתית הזאת לנושא המיני לבשה גם היא צורה פומבית של תיקונים ציבוריים, דבר שמשך אש מצד המשכילים של התקופה. מאיר מביא ציטוט מעיתון "האור" של אליעזר בן יהודה, שלועג ל"מסתגפים בימי השובבי"ם", ש"עושים את הכל על פי דעתם והזיתם", וזאת אף לא לשם שמיים, אלא ש"כל הענין הזה הוא רק ענין של כסף" (עמ' 155) – כלומר כדי לסחוט מעות מהצבור הנבער. במקום אחר מלין "האור" על כך שהופצו כרוזים על תיקון הברית בעזרת נשים בבית הכנסת, "ובהן בארו לנשים הצדקניות את כל הענין של קרי באר היטב, והכל בשל הכסף, לעורר ולעודד את הצדקניות שתתנה את פרוטותיהן לרבנים ובעלי הקבלה שכמותם" (עמ' 171). קשה שלא להעלות בדמיונינו שוב את מקובלי זממנו רבי המרץ והממון.

מאיר מציב בספרו יד ושם למקובלי ירושלים בראשית המאה העשרים, ומציג את עולמם, ואת תפיסת עולמם. הוא מראה שהם היו מעטים פחות ממה שנהוג לחשוב, אולם לא הצלחתי להתרשם מחדשנות או מורכבות תורתם, כפי שטוען מאיר בסוף ספרו. בסופו של דבר הציגו המקובלים הרש"שים קבלה המבוססת על טכנאות של כוונות, נטולת תנופה או חזון ממשי. לא בכדי איננו זוכרים אותם, ומכירים היטב את הרב אשל"ג ואת הרב קוק: שני אלה הולידו שאיפות אידיאליות לאוטופיה משיחית, ובמאה העשרים, כמו גם בזמננו אנו, אין מחסור בצרכנים נלהבים לסחורה מסעירה שכזו.

סתם

—

פורסם באתר אבי-חי